ארכיון חודשי: מאי 2011

האוטואנטישמי – קווים לדמותו (או: מהי אוטואנטישמיות ?)

בילדותי, אבי נהג לומר לי ש"להתרגז זה להעניש את עצמך על טיפשותו של האחר". השנים חלפו להם, אך האימרה הזו עודנה מהדהדת לי בראש, ופעמים רבות מונעת ממני להתרגז למשמע דברי-הבל של אנשים כאלו ואחרים. ובכלל, כיום אני נוטה לחשוב שטיפשות היא מושג מאוד חמקמק – מי אני שאקבע אמות-מידה עבור אינטלגנציה של האחר ? חלק מהדברים שמרגיזים אותי נאמרים מפי אנשים שעושים רושם כאנשים דיי משכילים, אנשים שדעותיהם מוצקות והן מנוסחות בצורה דיי יסודית.

ועדיין, חרף האנטגוניזם והרוגז שלעתים עולים בקִרְבי, אינני חדל מלהחשף לדעות שבעיניי מייצגות תפיסה מעוותת, בעלת שורשים של שנאה ורוע, כפי שמועלות בבלוגים נבחרים כמו ארץ האמורי, או בכתבותיה של מרב מיכאלי, למשל. למה ? אני מניח שמדובר בתמהיל לא ברור של יצר מזוכיסטי, סקרנות וגם, בכל זאת, רצון להחשף לדעות שונות, מנוגדות.

ומדוע דיברתי על רוע ? האם בשל המאבק לזכויות-אדם ? זכויות-נשים ? זכויות מהגרי-העבודה וילדיהם ? ואולי בעיקר, בהקשר של ימינו ושל הרשימה הזו –המאבק בכיבוש וזכויות העם-הפלסטינאי ? התשובה לכך היא שלילית. אינני מוצא בכך שום רוע. אני מוכן לרגע להיות נאיבי, ונותן את הקרדיט באופן גורף (אף-על-פי שהכללות הן דבר רע, ובטח אינן קולעות במאת האחוזים) וטוען כי כוונותיהם הראשוניות של כל הארגונים וכל הפעילים הינן טובות וטהורות. וגם אם אינני מסכים, או מתחבר באופן רגשי עם כל המאבקים, וכל הדעות השונות, אינני מוצא פסול בסימפתיה, הזדהות וסולידריות של אנשים כלפי האחר, או כלפי עצמם במאבק להכרתם וזכויותיהם.

אז מדוע דיברתי על רוע, בכל זאת ? מכיוון שלדעתי, המטרה הטהורה, לכאורה, מתערבבת לה במטרות פחות טהורות ונאורות (שיוויון זכויות לנשים על ידי גריעת זכויות לגברים, למשל). הדבר בא לידי ביטוי בצורה שלי אישית הכי מפריע בכל הנוגע לדיון הפוליטי-מדיני, בכל הקשור לסוגיית הציונות, מדינת ישראל, מדינת פלסטין (שאני בכלל תומך בהקמתה, אם לרגע מדבריי הסקתם אחרת) והכיבוש. ביקורת, משני הצדדים, היא לדעתי מעין "שמן-גְּרִיז" לגלגליה של כל מערכת-דמוקרטיה תקינה, ומאפשרת גיוון בחשיבה ובהתווית הדרך. אולם מה שלי מציק בביקורת הפוסט/אנטי-ציונית היא השנאה, השלילה המוחלטת, ההצגה החד-צדדית המגמתית של העובדות והאירועים, וכמובן – הפרשנות להם.

אינני מדבר על ההסתה והשנאה המגיעה מבחוץ – השנאה הזו נובעת מבפנים. יצא לי לשמוע ולהתקל באנשי-ימין שכינוי את האיבה הזו של השמאל-הרדיקאלי כלפי הציונות כאנטישמיות, או נאציזם, אך אינני מתחבר בכלל להגדרות מסוג זה, ואף סולד מהם. לדעתי השוואת אנשי שמאל קיצוני לנאציזם לא שונה מביטוי ה"יודונאצים" של ישעיהו ליבוביץ' (אבי האוטואנטישמיות ?) – בשני המקרים מדובר בהתבטאות ברמתה הנמוכה ביותר, הגועלית ביותר.  הנאצים היו קבוצה מאוד מסויימת ומאוד מוגדרת בהיסטוריה האנושית, וההכללה של כל קבוצה עם דעות "חשוכות" היא משחק דמגוגי זול ורע (כך גם, כפי שאמרתי בעבר, גם כלפי הפאשיסטים). ברם, קשה לי שלא למצוא במגמתיות של השמאל הקיצוני זכר למאפיינים גזעניים כלשהם – שכן הרוע בציונות מוצג כמושרש, מעין חטא קדמון. כך, הסלידה הזו של השמאל הקיצוני מפני הזהות הציונית, היהודית-העצמאית, הפכה למה לדעתי נופל על ההגדרה של אוטואנטישמיות.

האם כל אמירה כנגד הציונות היא אמירה אנטישמית ? לא. בהיבט רחב יותר, טענתי היא שהציונות אינה צריכה להיות יהודית, כי אם עברית (ובכך מנותקת ממכנה משותף דתי ומחוברת באמצעות מכנה משותף תרבותי-היסטורי) – אולם, בהנתן המצב הקיים, בעוד שהציונות הינה מפעל יהודי, היהדות אינה מפעל ציוני. ביקורת כלפי מדינת ישראל וכלפי הציונות אינה בהכרח אנטישמית, והיא בהחלט יכולה להיות עניינית ומועילה כלפי העם והממשל. אבל אני נוטה להבחין בין ביקורת שכזו, לבין ביקורת המציגה תמונה שחורה משחור, באופן עקבי, נטוף שנאה, ושמצדיקה (ולמרבה הצער, אף שמחה לאיד ומעודדת) אלימות כלפי כוחותינו (זה עדיין "אנחנו", לא ?). לעתים מדובר במגמתיות כה מוגזמת, עד כדי גיחוך – כמו הרשומה "החיים בקולוניה מצרית" שפורסמה בארץ האמורי לרגל חג הפסח בידי עפרי אילני (שסיפר בהזדמנות אחרת על חוויה מעצבת בחייו – השירות הצבאי, בו לא הגיע אל התפקיד הנחשק בביטאון חיל-האויר, לדעתו על רקע גזעני), ושהציגה עדויות ארכיאולוגיות (היי, אני אוהב ארכיאולוגיה !) המעידות על השלטון המצרי בארץ כנען (גם אני מכיר אותן), ושקרא לחידש השלטון הזה (?!?!?!?!). בפוסט הכנעני-לכאורה (כפי שנתקלתי בהגדרתו) הזה מתומצתת, לדעתי, מהות השנאה כלפי הציונות – שנאה שמסמאת את ההיגיון של האנטי-ציונים בעצמם, אלו שמגחכים על טיעון ה"אנחנו היינו פה קודם" של הציונות, אך מעודד שלטון מצרי מאותה סיבה בדיוק. מגמה זו, של מתן פרשנות היסטורית חדשה, על-פי חשיפת עובדות חדשות (או כאלו לא כל-כך חדשות), היא אחד מהכלים של הפוסט/אנטי-ציונות לערער על המיתוסים הקיימים שמקשרים בין העם לבין הארץ, וגם לבין הציונות. כך, למשל, מרד בר-כוכבא מעולם לא נראה כה תבוסתני*** כמו בבלוג של ד"ר אורי אמיתי. אינני אף יודע מה היו כוונותיו של ד"ר אמיתי, שמגדיר עצמו בתגובה לאחת התגובות כציוני, ויתכן שכל אשר חפץ בלבו היה להאיר מיתוס יהודי-עממי באור חדש, מבוסס ומדעי יותר, אך קל להביט בתגובות לפוסט כדי לראות את הזלת-הריר של אלו אשר כיניתי "אוטואנטישמים" לנוכח ערעורו של עוד מיתוס יהודי-גבורתי (ועל-כן גם מקושר לציונות, כמובן).

*** התייחסות שלאחר הפרסום : ד"ר אורי אמיתי, בתגובתו לרשימה, ציין כי הוא מגדיר עצמו כציוני, ועמל בדרכי על חיזוקה של הישות הציונית כפי שאני מבין אותה – מדינה בה יוכל העם היהודי לשוב ולהיות עם ישׂראל, ושבה תוכל התרבות העברית לפרוח ולשׂגשׂג. בהקשר לטענה על התבוסתנות שבהצגת המרד, הוא תיקן אותי ואמר : "בשטח, לנוכח מאות ואלפי כפרים ועיירות עשנים וחרבים, לנוכח רבבות גופות מוטלות נרקבות ואין קובר (בצו רומי, אגב), לנוכח שוקי העבדים המוצפים יהודיות ויהודים, לנוכח ארץ יהודה הריקה מהן/ם – לנוכח כל אלה נראתה התבוסה בזמן אמת קשה הרבה יותר מאשר בטור שלי, המרוחק והאוורירי."
*** ועוד התייחסות שלאחר הפרסום: עפרי אילני הסב את תשומת ליבי לכך שבכל הנוגע לרשימה המדברת על שירותו הצבאי, לא נאמר כי הוא לא התקבל לביטאון חיל האויר בגלל עניין גזעני כזה או אחר. ואכן ברשימתו, נושא האשכנזים/מזרחים מועלה בכל הנוגע לשירות הסדיר שלו בבסיס הנ"מ בו הוצב, ועל-כן חשוב לי לחדד כי דבריי כאילו אי-הגעתו לביטאון חיל-האויר נבעו מסיבות גזעניות אינם מדוייקים, וה"גזענות" נוגעת יותר למהלך שירותו בבינת"מ. ה"השלכה" של אי-השיבוץ לביטאון חיל האויר נבעה מפרשנות של הקשר הדברים, אולם מעולם לא טענתי שאינני חסין מפני טעויות.

האירוניה היא, כמובן, שבעוד שהשמאל הקיצוני מחפש לערער מיתוסים ונרטיבים ציוניים קיימים, הוא אינו מוכן לסגת ולו במילימטר מן הנרטיב והמיתוסים הפלסטינאים. כך, למשל, כל קשר בין חאג' אמין אל-חוסייני להיטלר אינו רלוונטי. סירובם של ההנהגה הפלסטינאית ושל מנהיגי מדינות ערב לתוכנית החלוקה ולהקמתה של מדינת ישראל לא קשור בכלל למצב היום (כאילו לא מדובר ברצף אירועים השזור מאז ועד היום), ובכלל, גילויי אכזריות, איבה ועוינות מודחקים ומושקטים. למה ? אולי, כדבריהם, איננו צריכים לחפש אשמים, ואיננו צריכים להשיב אש באש. ואולי, ורק אולי – כי זה מפריע למגמת הדמוניזציה והדה-לגיטימציה של האוטואנטישמים.

אל תביני אותי לרגע לא נכון. לרגע לא טענתי, וגם לעולם לא אטען, כי אסור על אנשים להביע ביקורת, או שצריך להיות מופעל מנגנון כלשהו של צנזורה חיצונית (ואף לא פנימית). מתוקף היותנו אנשים שונים, אנו מאמינים בערכים שונים, ועלינו להאבק עבור הזכויות שנראה לנו שנגזלו מאיתנו (או מהאחר, זה שממנו באמת אכפת לנו). גם במהלך הקריאה ברשימה זו לא תמצאו אפילו פעם אחת קריאה להשתקת מביעי-דיעה כזו או אחרת. מטרתי היחידה היא להצביע על קבוצה מסויימת, להביע את דעתי עליה (גם לי מותר, לא ?) ולתת לאנשים קצת חומר למחשבה. ספק רב בליבי אם מרבית אותם אנשים העונים להגדרת ה"אוטואנטישמי" כפי שאני מכנהּ יטרחו לקרוא את הרשימה הזו עד הסוף, אך אולי אלו שנתקלים בדעות כאלו ומעולם לא מצאו תיאור מתאים, או דרך התייחסות מתאימה לאותן דעות, יקבלו מן הפוסט הזה כיוון נוסף למחשבה.

בניגוד להגדרה הרווחת של "יהודי ששונא את עצמו" (Self-hating Jew), כשאני מדבר על אוטואנטישמיות אינני מתכוון לשנאה-עצמית אמיתית על רקע גזע, כפי שבאה לידי ביטוי אצל אוטו ויינינגר, למשל, שבראשית המאה ה-20 חיבר את "מין ואופי", חיבור שבו באות לידי ביטוי יחסו ליהודים ולנשים כחסרי מוסר ויכולת לגדולה, ובסופו של דבר התאבד (שכן, אף-על-פי שהתנצר, לא יכול היה להתחמק ממוצאו היהודי). עבורי, האוטואנטישמי מלכתחילה אינו באמת גזען ושונא יהודים. האוטואנטישמיות היא תוצר של שנאה כלפי מוטיבים ציוניים, המניעים את האוטואנטישמי להגיע אל מחוזות של שנאה כלפי העם עצמו, ושלילת כל זכות ריבונית של היהודים בארץ-ישראל, בהשתמשו כמעט בכל דרך אפשרית – גם כאלו שבהתבוננות כלפי גורמים חוץ-יהודיים בהחלט היו יכולים להתפרש כשנאת-יהודים. סלידה זו בהחלט מופנית גם כלפי כל מוטיב ביהדות המתאר גבורה (כי גבורה היא כמובן, פאשיזם) וזיקה לארץ (כי זיקה זו, על-פי ראייתם, מעודדת יהודים להרגיש זכאים לגרש פלסטינאים מבתיהם). בנקודת השקה זו, בה הציונות כמוסד, והיהדות, בין אם כדת ובין אם כזהות לאומית, מתערבבים להם, והעוינות של השמאל-הרדיקלי מתנגחת כלפי הזהות שלנו, של כולנו.

אז מה בכל זאת מאפיין את האוטואנטישמי, על-פי ראייתי ? רשימה זו, כמובן, איננה מחייבת, ואיננה בהכרח המכנה המשותף המדוייק בין כל מי שאותם אני עשוי להגדיר כאוטואנטישמים. מלכתחילה, הגבול בין שמאל-רדיקלי לאוטואנטישמיות הוא לא בהכרח כזה ברור. עבורי אלו הנקודות העיקריות הסובבות את אותה תופעה :

  • אפס ממלכתיות – עם האוטואנטישמי אין בכלל על מה לדבר בכל הנוגע למושגים בדיוניים, לראייתו, כמו פטריוטיות. אולם, האוטואנטישמי לא עוצר בזה, ורואה בכל חינוך ממלכתי כרע, שקרי, מגמתי (והרי הוא איננו מגמתי בכלל). מלמדים את ילדינו על טרומפלדור ? על מרד בר-כוכבא ? תנ"ך ? לא רק שזה שקר – זוהי גם שטיפת-מוח, הכנת הדור הבא של הפאשיסטים והמתאבדים. כך השמאל הקיצוני רואה את המגמתיות של מערכת החינוך – הוא איננו מוכן לקבל את התפיסה שחינוך ממלכתי מלכתחילה בנוי גם על רעיונות ציוניים (והרי זוהי הממלכתיות שלנו), כפי שחינוך אמריקאי, בריטי, צרפתי או, אפילו, פלסטינאי – מכיל אלמנטים ממלכתיים על פי המיקום. הוא יציג את החינוך הממלכתי, בארץ, כמו גם אירועים ממלכתיים אחרים (יום השואה, יום הזכרון, יום העצמאות) כאירועים שלא היו מביישים את "אוקיאניה" מ 1984 של ג'ורג' אורוול.
  • אפס סובלנות – האוטואנטישמי לא באמת מסוגל לשמוע דעות מנוגדות – הן יעוררו בו תגובות קשות של אכזבה, כעס ורצון עז להתנצח ולהטיף מוסר. העדר סובלנות מלווה, כידוע, בתוקפנות, ואכן לא פעם ניתקל באופי דברים לוחמני ותוקפני כשמובעת דעה שלא לרוחו של האוטואנטישמי. באופן אולי לא-מפתיע, שמתי לב שחוסר הסובלנות הופך לקיצוני יותר בתגובות לרשימות והכתבות. בעוד שרוב הבלוגרים משתדלים לשמור את האנטי שלהם בצורה מתורבתת בעת כתיבת הפוסטים, הרי שהטוקבקיסטים בהחלט נסחפים הלאה אל מחוזות השנאה – בין אם בעידוד הכותב או בהתנצחות מלאת ארס והתנשאות כלפי מביעי דעה נגדית.
  • אפס אדישות (כלפי מה שאכפת לו) – האוטואנטישמי לא מסוגל להיות אדיש כלפי נושא מצוקת הפלסטינאים (לרגע אינני טוען כי הם אינם במצוקה, אגב – אני פשוט טוען שגם אנחנו במצוקה, כמו גם שיטענו השמאל הקיצוני – ההבדל הוא שאני טוען שהאשמה רובצת על הצד הפלסטינאי לא פחות מאשר עלינו). האירוניה, אגב, מתבטאת בכך שעמים רבים בכל העולם נמצאים במצוקה קשה יותר, אך כפי שאומר המשפט – "רחוק מהעין, רחוק מהלב". הטיעון השמאלני-קיצוני להעלאת מצוקתם של הטיבטים, הוא שהצרה של הפלסטינאים נמצאת "בדלת האחורית" שלנו. ואמנם, זה נכון – אך שוב, מלכתחילה הצרה שלהם, לדעתי, היא גם הצרה שלנו – ההבדל הוא באחריות לעניין.
  • אפס הומור-עצמי – ניסיתם פעם לספר לפמיניסטית בדיחה שובניסטית ? כך הדבר בכל הנוגע לאוטואנטישמים ובדיחות הנוגעות לפלסטינים. הרצינות הכפוייה הזו, כמובן, נוגעת אך ורק לתחום הזה – ובששון ובשמחה יצחקו על נשים (אלא אם מדובר באוטואנטישמית-פמיניסטית), נכים, חולים-סופניים, חללי-צה"ל, וכמובן – על השואה. נראה כאילו, בדומה לדוגמה של הילדים אשר מסוגלים להתייסר בעקבות נזיפה עד הרגע הרעיון בו בת-צחוק תתגנב לפניו של ההורה, מפחד האוטואנטישמי לגלות סימני קלות-דעת שמא דעותיו יתפסו כלא-רציניים מספיק.
  • אחריות בלעדית ואינסופית – האחריות למצוקה ולסבל, לא רק של הפלסטינאים, כי אם גם שלנו, ובכל תחומי החיים – היא של המדינה, של הציונות – שלנו. לכשיוצג לפניו נושא האחריות הפלסטינאית, יטען כי אינו מחפש אשמים, וכי מלכתחילה איננו מחפש לרדת לרמה כזו של דיון (או, לחליפין, שאינו מתכוון להשוות בין נאורות לבין טרור). ואולם, האוטואנטישמי אכן לא מחפש אשמים, הוא כבר מצא אותם – בדמותנו אנו.
  • תחושת צדק בלעדית ואינסופית – השמאל הקיצוני (וזוהי, האמת, מחלה של קבוצות אידאליסטיות רבות מכל רחבי הקשת הפוליטית, ואולי, רק אולי, גם אני חוטא בה קמעה ?) משוכנעים כי הם טובים יותר, וכי דרכם היא הדרך הטובה והצודקת היחידה. בהקשר הזה, הפלסטינאים, שבמאבקם הם תומכים, צודקים באופן מוחלט כפי שהם חסרי-ישע באופן מוחלט. האשמה הבלעדית, שמקורה, לראייתם, ברוע ובצרות-אופקים, רובצת על "השאר" (מה"שמאל המתון" וימינה).
  • דיכוטומי – לראיית האוטואנטישמי הטיפוסי, כל דבר הנוגע למדינת ישראל – החינוך, הביטחון, התחבורה, התיירות, החקלאות – הכל רע. כל דבר שמזוהה עם ציונות נצבע בצבעים של שחור. האלמנטים הקשורים למושא מאבקו, הם כמובן, טהורים ואצילים. האוטואנטישמי ימנע מלהתבטא בדרך שונה – כאילו נגרע ממנו הרציונל האומר שבכל דבר יש היבטים טובים ושליליים. עבורו, הכוונה הציונית, וכל הנוגע לה, הינה רעה מלכתחילה, וזו הפלסטינאית הינה טובה.
  • מנפץ המיתוסים – האוטואנטישמי לא מתחבר אל מיתוסים. ציוניים, כמובן. אך גם זה לא נכון בדיוק – מעבר לעובדה שמדובר בשלילת כל מיתוס שמשלב יהדות וכוחנות, או יהדות וריבונות על הארץ, מדובר על יצירת נרטיב ומיתוס חדש, אנטי-ציוני. זוהי מגמתם של ה"היסטוריונים החדשים" כדוגמת בני מוריס ותום שגב, שבספריהם (אתן כדוגמה רק את 1967 – והארץ שינתה את פניה של תום שגב) רחבי היריעה, המביאים ציטוטים מיומנים, פרוטוקולים ומכתבים שכל תכליתם ליצור תמונת-נוף חדשה לכל הסיפור הציוני. אולם, מעשיהם לא שונים מאלו של קודמיהם – גם תום שגב ובני מוריס הם בני אדם, ועשויים לטעות. גם המקורות עליהם הם מסתמכים עשויים להיות שגויים, או מוגזמים. זוהי נטייתם של בני-אדם, ועל-כן גם אל ה"מיתוס" האנטי-ציוני (או יותר נכון – האוטואנטישמי) שהם יוצרים ניתן, ולדעתי אף רצוי – להתייחס בספקנות. למען הסר ספק וגילוי נאות, אינני מוצא כל רע במחקר מעמיק שמנפה את האמת על הבדיה בכל הנוגע למיתוסים עממיים (כך, למשל, גם אני עושה כשאני מדבר על המקורות האליליים של היהדות). אולם כל מגמת ניפוץ המיתוסים חותרת להסקת מסקנות השוללת את קיומינו בארץ, מבלי להבין שמלכתחילה מיתוסים, גם אם מדובר בסיפורים מכוננים בני פחות ממאה שנה (סיפורי גבורה ממלחמות כאלו ואחרות), אינם בהכרח מדוייקים במאת האחוזים, ושההשלכה של "חשיפת המציאות" עליהם היא שולית. כך, למשל, גם אם נגלה עובדות חדשות ומסעירות לגבי השהות של עם ישראל במצרים, זה לא ישנה במיל את הסיפור כפי שמתבטא בחג הפסח. האוטואנטישמי ילעג למיתוסים ציוניים, אך יתמוך ויחזק את המיתוסים הפלסטינאים, וישלול מכל וכל נסיונות להאיר את אותם מיתוסים באור שונה, שלילי.
  • בעל מוסר-כפול – פעמים רבות מספיק לקחת את הבעיות של הפלסטינאים, ולנסות להציגם בהקשר היהודי בכדי לראות כיצד האוטואנטישמי נוהג במוסר-כפול, שהרי מה שלא בסדר בנו, הוא בגדר הסביר בקשר לפלסטינאי. כך, למשל, ניתן לשמוע רבות את הסלידה של השמאל-הרדיקלי מקיבעונם של המתנחלים בכל הקשור לנושא "האדמה", והעדפתו על פני "החיים". לעומת זאת, כשמוצג אותו עניין בהקשר הפלסטינאי, אין שום סלידה או רתיעה, אלא הבנה גמורה. דו-פרצופיות כזו מתבטאת גם בנושאים הקשורים במאבק לעצמאות ולהכרה לאומית (אנטי-ציונים רבים יכירו במדינה פלסטינאית, אך גם בהיותה קיימת לא יכירו במדינה יהודית-ציונית).

יש לי לא מעט חברים אותם אני מגדיר כ"אוטואנטישמים". אינני חושב שהם אנשים רעים – אני אף לא חושב שכוונותיהם בהכרח רעות – אבל אני כן נוטה לחשוב (ולא פעם יוצא לי גם להגיד להם את זה) שהדרך שבה הם מפרשים את הדברים, והדרך שבה הם בוחרים להציג אותה, והאנטי שלהם כלפי החברה שבה הם חיים (ושהם משתייכים אליה) היא בהחלט שנאה עצמית – לא ברמה האישית, אלא ברמה הקבוצתית. נראה שמבלי לשים לב, אותם אנשי שמאל-קיצוני עברו מתמיכה ב"אחר" לשנאת ה"אני", ואופי דבריהם בהחלט לא פעם מעורר בי תהיות – מה היה נאמר לו דברים אלה היו נאמרים בידי אדם זר, באופן כה מגמתי ? באיזה שלב היינו בוחנים אותו כאנטישמי ? וכן, גם הביטוי הזה זוכה לזילות ושימוש-יתר בידי הרטוריקנים מן הימין, אך בכל זאת הוא קיים, ויש מאחוריו משמעות אמיתית והיסטורית, והכי חשוב – אנטישמים "אמיתיים" קיימים גם היום. האוטואנטישמי אינו באמת גזען ושונא את העם היהודי – הוא פשוט נוהג כאחד כזה, סביר להניח מבלי ששם לב, בטעות, כפועל יוצא של מאבקו.

חולון, י"ח באייר ה'תשע"א.

מודעות פרסומת

"חיילים אלמונים" לאברהם (יאיר) שטרן והאנאכרוניזם בשירות הפוסט/אנטי-ציונות


(השיר כולו מופיע בסוף הרשימה)

חַיָּלִים אַלְמוֹנִים הִנְּנוּ בְּלִי מַדִּים
וּסְבִיבֵנוּ אֵימָה וְצַלְמָוֶת.
כֻּלָּנוּ גֻּיַּסְנוּ לְכָל הַחַיִּים,
מִשּׁוּרָה מְשַׁחְרֵר רַק הַמָּוֶת.

בְּיָמִים אֲדֻמִּים שֶׁל פְּרָעוֹת וְדָמִים,
בַּלֵּילוֹת הַשְׁחֹרִים שֶׁל יֵאוּשׁ.
בֶּעָרִים, בַּכְּפָרִים אֶת דִּגְלֵנוּ נָרִים
וְעָלָיו הֲגָנָה וְכִבּוּשׁ.

לא מזמן יצא לי לדבר עם חבר על יאיר שטרן, מפקד הלח"י הראשון, ועל שירו "חיילים אלמונים", והוא אמר שהוא הזדעזע מהמלים הפאשיסטיות של השיר. באופן ספציפי, הוא הפנה אותי אל השורה האחרונה של הפזמון : "בערים בכפרים את דגלנו נרים ועליו: הגנה וכיבוש." "כיבוש ?" הוא זעק, "הנה ההוכחה לשאיפות של הימין, עוד מלפני קום המדינה." הבית השני מסתיים ב : "רצוננו: להיות לעולם בני חורין, חלומנו: למות בעד ארצנו." וכן, גם שורות אלו זכו לקיתונות של רותחין. אחרי הכל, לא אמר לנו אלתרמן כי "אין לנו חיילים אלמונים" ? מה פשר האבדנות הזו ?

אג'נדה

לֹא גֻּיַּסְנוּ בַּשּׁוֹט כַּהֲמוֹן עֲבָדִים
כְּדֵי לִשְׁפֹּךְ בַּנֵּכָר אֶת דָּמֵנוּ.
רְצוֹנֵנוּ – לִהְיוֹת לְעוֹלָם בְּנֵי חוֹרִין;
חֲלוֹמֵנוּ – לָמוּת בְּעַד אַרְצֵנוּ.

בְּיָמִים אֲדֻמִּים…

לפני שמבינים לעומק דבר-מה, כדאי לחקור ולהבין קצת את הרקע, את סיפור המסגרת. הדבר הזה נכון גם כשעוסקים בהבנה לעומק של שיר כזה, שנכתב בתקופה מסויימת על ידי אדם מסויים, וגם, למשל, כשבאים לבחון ספרים בני-תקופתנו, כדוגמת "מתי ואיך הומצא העם היהודי", שנכתב בידי שלמה זנד, או "1967 – והארץ שינתה את פניה" של תום שגב. ומדוע ? כי הרקע הזה מאפשר לנו להסתכל על הטקסט בעיניים ביקורתיות בהתאם לרוח התקופה בה נכתב הטקסט. על דרך ההקצנה, אם נקרא על דיני עבדים במקרא מבלי שנזכור את המסגרת השבטית הקדומה בה הונהגו דינים אלו, ונתבלבל לחשוב כאילו אנו עוסקים בדינים החלים על תקופתנו אנו (כפי שסבורים רק קומץ סהרורים…) – נזדעזע לחלוטין, ובצדק. אף חשוב יותר מכך – עלינו להתוודע אל המסגרת בה נכתב הטקסט, ולאג'נדה שהוא בא לקדם. עם כל הכבוד לפרופסור שלמה זנד, ולעיתונאי תום שגב, זכותנו, ואולי אף חובתנו (אם ברצוננו באמת להתעמק בתוכן של דבריהם) להבין כי המסגרת בה נכתבים דבריהם היא מסגרת פוסט-ציונית, אם לא אנטי-ציונית מובהקת. ככזו, הם נעזרים בעדויות, עובדות, ראיות ורמזים שונים (ואני מותיר להם את הקרדיט וטוען כי הם לא זייפו דבר והסתמכו על ממצאים אותנטיים) ומפרשים אותם בצורה מסויימת, צורה שבאה לקדם את תפיסת עולמם – זו שמקעקעת את המיתוס הציוני הקלאסי, מתוך כוונה לטעון כי פג-תוקפה, או שמלכתחילה מדובר היה ב"דפקט ביצור". על אותו עיקרון, חשוב גם להבין את הרקע של כותב שורות אלו – אני, שנולדתי בישראל של שנות ה-80', שגדלתי אל מהפכת המידע ואל עולם פוסט-מודרניסטי, אני שמתנגד לפוסט-מודרניזם, ולפוסט-ציונות, ושמצדד בזכותו הלאומית של כל עם לעצמאות (כן, גם של הפלסטינאים), ושמצדד בהתעוררות לאומית מחודשת בצורתה העברית, ולא היהודית (שכן לתפיסתי יהדות היא דת, לא לאום). אין לי שום יומרה להתנהג כ"נייטרלי לחלוטין", בטח שלא בצורה פיקטיבית, ולדעתי דווקא הבנת רקע זה יכולה לעזור להבין גם את דבריי.

כיבוש

וּמִכָּל עֲבָרִים רִבְבוֹת מִכְשׁוֹלִים
שָׂם גּוֹרָל אַכְזָרִי אֶת דַּרְכֵּנוּ,
אַךְ אוֹיְבִים, מְרַגְּלִים וּבָתֵּי אֲסוּרִים
לֹא יוּכְלוּ לַעֲצֹר בַּעֲדֵנוּ.

בְּיָמִים אֲדֻמִּים…

כפי שכבר נאמר, על אותו עיקרון בדיוק, כשאנו באים לבחון את "חיילים אלמונים", עלינו לנסות להבין את התקופה ואת המסגרת בה נכתב השיר.השיר נכתב ב 1932 – שש-עשרה שנה לפני תום תקופת המנדט, לפני שניתן בכלל לומר שהתחלנו "לכבוש" משהו, בכל צורה שהיא. אך מעבר להסתכלות קדימה, יש להסתכל אחורה – האירועים שהשפיעו על כתיבת השיר היו מאורעות תרפ"ט (1929), שנתרחשו שלוש שנים קודם לכן, והם שנתנו לשיר את הנופך ה"מורבידי" (יש אשר שיאמרו "זוועתי") של השיר. בזמן המאורעות יאיר שטרן היה סטודנט באוניברסיטה העברית, ומתנדב בשורות ההגנה. ביומנו האישי, ובמכתבים שכתב למי שלימים תהיה אשתו, רוני, הוא מספר על הפחד שבשמירות, על האימה, החרדה, והתחושה שהמוות מחכה לו מעבר לפינה.

חשוב להבין כי גם משמעותה של מילה עשויה להשתנות עם הזמן. למילה "כיבוש" בעברית (ואני לא מתכוון לכרוב ומלפפונים), יש שתי מקבילות עיקריות באנגלית, עם משמעות שנראית בתחילה דומה, אך למעשה היא שונה :

  • הראשונה היא Conquest, שפירושה הכנעה צבאית והכפפת השטח הנכבש לגורם הכובש. בימי קדם, כיבוש שכזה כלל הגליה/הגירה או שיעבוד של העמים שישבו בשטח הנכבש, מתוך כוונה ל"יישוב מחדש" של הטריטוריה. מכל וכל כיבוש כזה, בימינו-אנו, יהיה מקביל ל"סיפוח" שטח הנכבש בעת מלחמה.
  • השניה היא Occupation, שפירושה החלת שלטון זר על שטח/עם שעדיין נמצאים בשטח הכבוש, ללא שום כוונה לגרשם משם.

ברור לחלוטין כי המשמעות של הכיבוש כפי שהוא מופיע בשיח הישראלי כיום מתייחס למשמעות השניה. אולם הניסיון לכפות את המשמעות הזו גם על הביטוי שמופיע ב"חיילים אלמונים" הוא אנאכרוניזם – ה"כיבוש" כפי שאנחנו מכירים אותו היום לא הופיע אז, לא היו קיימות התנחלויות בשטח כבוש (כי עוד לא הייתה לנו ריבונות צבאית-מדינית), ואינני סבור כי מלכתחילה מטרתו של יאיר והלח"י, כמו גם של האצ"ל (שעל סמלו הופיע שטח המנדט הבריטי בפלשתינה ובירדן עם יד אוחזת ברובה ומתחת הכיתוב "רק-כך" ושני עלי-זית) הייתה להחיל שלטון יהודי על האוכלוסיה הערבית, במודל המוכר לנו מאז מלחמת ששת-הימים. כמו כן, לדעתי לא כדאי לשכוח מי באותו זמן שלט בארץ – לא היו אלה הפלסטינאים (בין אם הם בעצמם ראו עצמם ככאלה או לא), אלא הבריטים, ומאבקו של הלח"י כוון בראש ובראשונה כנגד הבריטים. ה"מירוץ" לכיבוש הארץ התנהל בין שני גורמים ששאפו לשליטה רחבה ככל הניתן בשטחי המנדט הבריטי בארץ. תכנית החלוקה של 1947 עדיין לא נהגתה, ולשני הצדדים לא היה ברור כפי שלנו היום זה ידוע, כי הארץ תחולק בין שני הצדדים, וגם אם כן – כיצד.

אינני מנסה לצייר מדברים אלה תמונת-נוף פסטורלית של יאיר שטרן ושל הלח"י, אבל הרקע ההיסטורי לשיר מסביר הרבה מאוד, במיוחד בכל הנוגע ל"צרימה" הלא-תקינה-פוליטית. הכיבוש שעליו כותב יאיר הוא בהחלט לא אותו כיבוש המוזכר כיום בשיח הישראלי ה"מיינסטרימי" (אם כי כן בשיח הישראלי האנטי-ציוני ובשיח הפלסטינאי שאינו מכיר בישראל, שכן לראייתם גם שטחי 49', ואף שטחי ישראל על פי תוכנית החלוקה ב 47', הם שטחים כבושים). ההתייחסות ל"כיבוש" ככזה נובעת מבלבול היסטורי, שסביר להניח ששורשיו בעצם העובדה שהמילה "כיבוש" הפכה למוקצית, כמו גם ההסתכלות על הפלסטיני כאויב – כי שוב, אולי הדבר נכון להיום, ועבור אנשים מסויימים – אך זה לא אומר שכך היה לפני כ-70 שנה, ועבור אנשים אחרים. עבור אנשים שחוו את מאורעות תרפ"ט (כמו גם, למרבה הצער, אנשים שחוו את האינתיפאדה השניה, או אפילו הראשונה, על בשרם) בהחלט יתכן כי הצד השני יחשב כ"אויב". אי-מתן לגיטימציה להבעת דעה כזו, במיוחד בהתחשב בנסיבות, הינה חוסר-רגישות וכפיית רעיון אידאולוגי-פוליטי.

אולם, לא מדובר בסתם דעה, אלא בשיר – ושיר שהפך להמנון, לסמל, והוא מה שעומד למתקפה הקשה ביותר. שכן אם עברה תקופת הפרעות, הרי שהשיר איבד מתוכנו. אך אם זה נכון, גם שירים כמו "מחכים למשיח" צריכים להיות מושלכים לפח ההיסטוריה – שלום חנוך כתב וביצע שיר יפה, אבל המשבר בבורסה כבר חלף לו, ושר האוצר מתראיין בעוד מקומות חוץ מ"מבט". השיר, כמו כל שיר, בא לתאר תקופה מסויימת והלך-רוח מסויים. אנשים בוגרים מספיק צריכים להבין כי מאוד יתכן שגם הלך-הרוח שלהם יהפך ללא-לגיטימי בחלק מן הימים. האם זה אומר כי כל היצירות, האמרות והדעות שלהם יעלמו באויר ? כמובן שלא. יכולים הם רק לקוות, כי גם הדעות והרעיונות שייצגו כתביהם ושיריהם, גם אם יקבלו יחס שלילי – בכל זאת יקבלו "משפט הוגן" ויבחנו, לפחות במבחן הכוונה, על פי הראייה של תקופתנו אנו (או כל תקופה אחרת בה נכתבו הדברים).

חלומות אבדניים

אִם אֲנַחְנוּ נִפֹּל בָּרְחוֹבוֹת, בַּבָּתִּים,
יִקְבְּרוּנוּ בַּלַּיְלָה בַּלָּאט;
בִּמְקוֹמֵנוּ יָבוֹאוּ אַלְפֵי אֲחֵרִים
לִלְחֹם וְלִכְבֹּשׁ עֲדֵי עַד.

בְּיָמִים אֲדֻמִּים…

ומה לגבי השורה הכה-אבדנית/התאבדותית – חלומנו: למות בעד ארצנו ? גם במקרה הזה הרקע ההיסטורי מבאר לנו את הקושיה, והמשפט נועד מלכתחילה להזכיר את דבריו האחרונים של טרומפלדור ב-1920, "טוב למות בעד ארצנו". אין זאת קריאה לגיוס חוליית מתאבדים יהודית, אלא רעיון פטריוטי (שגם במקרה של טרומפלדור, וגם, באופן כמעט-נבואי, במקרה של יאיר) של אותם חיילים אלמונים (שכמה שורות קודם לכן, כך מספר השיר, גויסו לכל החיים, ושמשורה ישחררם רק המוות) – אם כבר למות, אז למען מטרה נעלה יותר מאשר משהו "סתמי" – במעשה גבורה, בעת הגנה על המולדת, כמו טרומפלדור. במקריות כמעט אירונית, מזכיר הדבר את הדברים שרשמתי בפוסט הקודם שלי על עלילות גלגמש, התפיסה השומרית-אכדית בכל הנוגע לאופי החיים לאחר המוות בשאול (העולם הבא, מבלי להבדיל בין גן-עדן לגהנום), שם הדרך שבה אדם מת (כמו גם מספר ילדיו ומעמדו) קובעים את הדרך בה "יחיה" בעולם הבא.

נתקלתי גם בטענה כי מקורה של האמרה של טרומפלדור היא מהמשפט "Dulce et decorum est pro patria mori" המופיעה בשיר של המשורר (או הקסמטר באודה, כפי שדאג לתקן אותי דוד מרחב) של הרומי הורטיוס (ספר ג', שיר ב') שהביא לנו גם את הביטוי Carpe diem ("חיה את הרגע", או "קצור את היום" בתרגום חופשי, מתוך ספר א' שיר 11) :

לְדוֹדָהּ תְּפַחֵד, כִּי רַךְ הוּא וְדֶרֶךְ מִלְחָמָה לוֹ זָרָה,
פֶּן יִתְגָּר וְיַכְעִיס תַּמְרוּרִים אֶת גּוּר-הָאֲרָיוֹת הַזּוֹעֵף
וּבָעֲרָה בוֹ חֲמַת-דָּמִים וְעָלָה כְרוּחַ-סְעָרָה
וִיזַנֵּק אֶל מַעַרְכוֹת הָאוֹיֵב.

 מַה-טּוֹב וּמַה-נָּעִים לָאָדָם, כִּי יָמוּת בְּעַד הַמּוֹלֶדֶת!
וּמַר לַבּוֹרֵחַ מִמָּוֶת, כִּי יִרְדֹּף הַמָּוֶת אַחֲרֵיהוּ,
וְנַעַר כִּי יִירָא מִפַּחַד-מִלְחָמָה וּבִרְכּוֹ רוֹעֶדֶת
בְּעָרְפּוֹ הַמָּוֶת יַכֵּהוּ…
(תרגם: יהושע פרידמן)

למעט הערך הויקיפדי, לא מצאתי סימוכין אחרים, או דעות אקדמיות כאלו ואחרות לכך, אולם הדמיון בין השורה בשיר לבין אמירתו של טרומפלדור הוא רב, ועל כן מאוד יתכן שאינו מקרי. גם לטענה שהאמרה הייתה מוכרת לכל קצין  בתקופה של סוף המאה ה-19 ותחילת המאה ה -20 לא מצאתי סימוכין ישירים, אבל כן יש בנמצא התייחסויות תרבויות רבות לאמרה, כמו למשל בפואמה של ווילפרד אוון, Dulce et Decorum est, שנכתבה ב 1917 ומתארת מוות בהתקפת גז במלחמת העולם הראשונה, או בסוף הסרט Johnny Got His Gun ("ג'וני שב משדה הקרב"). האמרה הזו גם חקוקה באמפיתאטרון שבבית הקברות ארלינגטון שבארצות הברית, ועל כן ניתן להבין שבכל זאת היא הייתה מוכרת (אף על פי ששוב – קטנתי מלפסוק האם טרומפלדור אכן ציטט אותה).

לדעתי האישית, "חיילים אלמונים" מותקף גם בגלל הנסיבות – השיר שנכתב על ידי מפקד הלח"י, הפך להמנונו – אותו מפקד לח"י שנקרא "ראש בית"ר" שכה מזוהה עם הימין הישראלי. תיאורים המתקרבים לז'אנר הזוועה, כמו "בדמעת אמהות שכולות מבנים ובדם תנוקות טהורים, כבמלט נדביק הגופות ללְבֵנים…" אכן זוכים ליחס של זעזוע (גם לי השורות הללו אינן קלות לעיכול), אך זוכים להתעלמות ממסגרת הכאב והשכול שבה נכתב השיר, והתקווה לבניין אומה חדשה, מה לעשות, גם במחיר של דם (ושוב אנו חוזרים אל אותה תקופת זמן של מאבק בטרם קמה המדינה). בבית השני של שירו "ראי אדמה" מ 1939, שנכתב בנסיבות דומות – תקופת המרד הערבי הגדול (1936-1939), כותב שאול טשרניחובסקי :

רְאִי, אֲדָמָה, כִּי הָיִינוּ בַּזְבְּזָנִים עַד מְאֹד:
פִּרְחַי פְּרָחִים בָּךְ טָמַנּוּ רַעֲנָנִים וּבְהוֹד,
אֲשֶר נְשָקָתַם הַשֶּׁמֶשׁ מִנְּשִׁיקָתָהּ רִאשׁוֹנָה,
מַצְנִיעַ חֵן עִם יְפֶה קֶלַח, קְטֹרֶת כּוֹסוֹ נְכוֹנָה.
וְעַד שֶׁיָּדְעוּ צָהֳרַיִם בְּעֶצֶם הַצַּעַר הַתָּם,
וּבְטֶֶם רָווּ טַל שֶל בֹּקֶר בַּחֲלוֹמוֹת-אוֹר נִבְטָם.

האם השוואת חיילינו לזרעים שדינם להקצר שונה, במהותו ? (אם כי שוב – נחסך מאיתנו פה הציוריות של גופות שהופכים ללְבֵנים) אולם טשרניחובסקי לא קושר אל הימין כמו יאיר שטרן, והשיר הזה (יפה ככל שיהיה) לא הפך להמנון – על כן ההקשר שלו נראה דמוני הרבה פחות. "פולחן-דם", וקריאה למאבק כוחני, שבנסיבות אחרות היה עשוי להתפרש כ"פאשיסטי", ניתן למצוא אפילו בהמנון הקומוניסטי, "האינטרנציונל" (בדגש על חלקים מסויימים) :

קוּם הִתְנַעֵרָה עַם חֵלֵכָה
עַם עֲבָדִים וּמְזֵי רָעָב
אֵשׁ הַנְּקָמוֹת הַלֵּב לִחֵכָה
לִקְרַאת אוֹיֵב הִכּוֹן לַקְּרָב.
עוֹלָם יָשָׁן עֲדֵי הַיְּסוֹד נַחְרִימָה
מִגַּב כָּפוּף נִפְרֹק הָעֹל
אֶת עוֹלָמֵנוּ אָז נָקִימָה
לֹא כְלוּם אֶתְמוֹל,
מָחָר – הַכֹּל.
זֶה יִהְיֶה קְרָב אַחֲרוֹן בְּמִלְחֶמֶת עוֹלָם
עִם הָאִינְטֶרְנַצְיוֹנָל יֵעוֹר, יִשְׂגַּב אָדָם

רַק לָנוּ עֲמֵלֵי כַּפַּיִם
רַק לָנוּ עֲמֵלֵי הַיְּקוּם
הָאֲדָמָה וּבִרְכוֹתֶיהָ
וּלְכָל הוֹלְכֵי בָּטֵל לֹא כְלוּם
אֵין רַב רִבֵּנוּ וּמוֹשִׁיעַ
לֹא אֵל, לֹא מֶלֶךְ, לֹא גִּבּוֹר
בִּזְרוֹעַ נְטוּיָה נַבְקִיעַ
אֲנַחְנוּ דֶּרֶךְ אֶל הָאוֹר
זֶה יִהְיֶה קְרָב אַחֲרוֹן בְּמִלְחֶמֶת עוֹלָם
עִם הָאִינְטֶרְנַצְיוֹנָל יֵעוֹר יִשְׂגַּב אָדָם!

עֲבוּר הַדְּרוֹר וּפְדוּת הָרוּחַ
וּפְרֹק הָעֹל מִגַּב הָעָם
לַבֵּה הָאֵשׁ וְהַךְ בְּכוֹחַ
כָּל עוֹד בַּרְזֶל עוֹדֶנּוּ חַם
וְכִי רַעַם אֲבָדוֹן יָרִיעַ
עַל רֹאשׁ אוֹיְבֵינוּ לְהַמֵּם
עָלֵינוּ שֶׁמֶש דְּרוֹר תַּפְצִיעַ
לִשְׁפֹּךְ אֶת זָהֳרָהּ הַחַם
זֶה יִהְיֶה קְרָב אַחֲרוֹן בְּמִלְחֶמֶת עוֹלָם
עִם הָאִינְטֶרְנַצְיוֹנָל יֵעוֹר יִשְׂגַּב אָדָם!
(תרגם: אברהם שלונסקי, 1924)

חבר הסביר לי כי שיר זה אינו שיר שמדבר על פולחן-דם, אלא על קריאה לסולידריות ומהפכה חברתית-מעמדית. אולם, כפי שניתן לראות, קיימים אף בשיר הזה אלמנטים הנוגע לקרבן, ולכוחנות. מושג ההקרבה היה קיים בשירים מכל קצוות הקשת הפוליטית. הוא קשור לעובדה שמטרות אידיאליסטיות לרוב מושגות במחיר דמים קשה מנשוא. הרבה לפני שהמושג הזה "מגוייס" למטרות תעמולתיות, הוא בראש ובראשונה מלווה רגשות של כאב, על הסבל האישי ועל סבלם של אלו שנאלצים לוותר ולהקריב (לעתים אף את חייהם) למען המטרה. בשנות ה-20 וה-30, אנשים רבים, משני הצדדים, חוו את ההקרבה הזו על בשרם – ועל כך כתבו שירים. היו אלו שלא בחרו לתת מרצון, אלא נכפה עליהם, והיו אלו שביודעין התגייסו למען מטרה פטריוטית כזו או אחרת.  כמובן שכל שיר מן הדוגמאות הנ"ל סובב סביב נושא אחר, סביב אידאל אחר – אולם הביקורת לעתים רבות אינה מופנה כלפי האידיאל עצמו (היא אינה ויכוח פוליטי), אלא מנסה לתקוף את השיר דרך האלמנטים ה"כוחניים" שלו – אלו שמופיעים, כאמור, בשירים רבים הנוגעים לאידאולוגיה, כמו למאורעות היסטוריים קשים אחרים. בכך היא בעצם מפספסת את המטרה – היא פשוט אומרת "הרעיון הזה גרוע, בגלל שהשיר אומר ככה וככה", במקום להתמקד ברעיון האידיאולוגי-פוליטי, שהוא המהות של הדיון הפוליטי בשיח בארץ.

למרבה הצער, בעת כתיבת שורות אלה אינני יכול שלא לתהות האם בכלל מישהו כיום מתייחס ברצינות למושגים כמו "פטריוטיות", או "מוות למען מטרה נעלה". אולם כל מי שקורא את השורות האלה צריך לזכור כי באותה עת כן הייתה להם משמעות, ולא אחת הרעיונות הללו כן באו לידי ביטוי בשדה הקרב, והם זכו ליחס רציני, הקרוב לחרדת-קודש – ומתוך ראייה זו נכתב השיר. שפיטת המושגים, כמו גם המשורר, על פי ערכי תקופתנו, היא אולי בלתי-נמנעת, אך היא אינה מצייגת ראייה נכונה (מבחינה היסטורית) של הדברים. כך, דבריו של טרומפלדור לא נועדו מלכתחילה לשמש חומר בעבור מנגנון התעמולה הציוני – יש אף שיאמרו שאינם נאמרו בכלל – הם נאמרו בסיטואציה מסויימת. גם אם אין אנו מסכימים עם האידיאלים המוצגים בשיר, הייתי כן ממליץ לנסות ולהסתכל על השיר "מעיניו של המשורר", ולו רק כדי לבחון את השקפתו, ובכך להתייחס אליה גם בדרך אליה הוא התכוון, בהתאם לרוח תקופתו שלו.

על מועל-יד וצלב-קרס

בְּדִמְעוֹת אִמָּהוֹת שַׁכּוּלוֹת מִבָּנִים
וּבְדַם תִּינוֹקוֹת טְהוֹרִים
כִּבְמֶלֶט נַדְבִּיק הַגּוּפוֹת לִלְבֵנִים
וּבִנְיַן הַמּוֹלֶדֶת נָקִים.

בְּיָמִים אֲדֻמִּים…

בהזדמנות אחרת בה דיברתי עם אותו חבר על "חיילים אלמונים" (בה גם ציינתי כי אני מתעתד לכתוב על כך בבלוג שלי), השמעתי לאותו חבר את השיר חיילים אלמונים, בגירסה המופיעה באתר של תנועת בית"ר. שוב, לצערי הרב, נתקלתי בתגובה קצת צורמת. "איזה ביצוע מקהלתי נאצי. את השיר הזה צריך לשמוע במועל-יד, עם דגלים עם צלבי-קרס ברקע."

באופן כללי, ההשוואה של כל דבר עם סממן לאומי/צבאי/ממסדי לפאשיזם ונאציזם הוא נוראי, וכבר כתבתי על כך בבלוג בפוסט הזה. אולם במקרה הזו, שוב, אותו חבר השתמש באותם דברים שנוצקו לו לראש מינקות, מבלי שטרח אפילו להתעניין במקורם ההיסטורי. ועל כן שאלתי שאלה פשוטה : "האם מעולם לא השתמשו היהודים בצלבי-קרס ובמועל-יד ?" התשובה האוטומטית היתה כמובן, לא, והיא הייתה, כמובן, שגויה. כפי שכתוב בספר נחמיה, פרק ח', פסוק ו' : "וַיְבָרֶךְ עֶזְרָא אֶת ה' הָאֱלֹהִים הַגָּדוֹל, וַיַּעֲנוּ כָל הָעָם אָמֵן אָמֵן בְּמֹעַל יְדֵיהֶם." ואמנם נכון שאי-אפשר לקבוע כי מדובר בדיוק באותה תנועה אותה אנו מכירים כיום, אך למה ללכת כל כך אחורה ? מקורה של ההצעדה במועל-יד הוא ב"הצדעה הרומית" (אם כי אין שום הוכחה שגם ברומא השתמשו בהצדעה שכזו, ויתכן שההשראה נלקחה מציורים מהמאה ה-18' שמתארים מאורעות ברומא העתיקה). בארצות הברית שבועת האמונים (The Pledge of Allegiance) לדגל ולרפובליקה, שחוברה בידי פראנסיס בלאמי, לוותה בהצדעה דומה למועל-יד, שכונתה "הצדעת בלאמי" (נשיא ארצות הברית במלחמת העולם השניה, רוזוולט, ביטל את ההצדעה רק בסוף 1942 באופן רשמי). במועל-יד זו הצדיעו תלמידים בכל רחבי ארצות-הברית, בני כל הדתות והזרמים. האם ארצות-הברית כולה (כולל היהודים שבה) הייתה שותפה למזימה ניאו-נאצית ? (אם כבר אנאכרוניזם, אז עד הסוף…) כנראה שלא, אם כי המורשת הגזענית המצערת של ארצות-הברית, כלפי השחורים והאינדיאנים בעיקר, לא נשכחת (ובצדק) בקלות רבה כל-כך (ועדיין, הצדעת בלאמי לא הייתה הגורם ולא המאפיין המרכזי של אותה מדיניות). ולגבי אותו צלב-קרס, הצורה הגיאומטרית הזו הופיע כעיטור בבתי-כנסת מתקופת בית-שני ועד התקופה הרומית. כיום הטאבו הנוגע לצלב הקרס אף נחלש, ובאופן חופשי מדברים על המקורות ההינדיים שלו, ואף זכורה לי פרשה בה חברת האופנה זארה נאלצה להוריד מהמדפים תיקים שעוטרו בצלבי-קרס. ההבדל, אגב, בין צלב קרס נאצי לבין צלב קרס "תמים לכאורה" הוא בזוית – צלב קרס נאצי מוטה בזוית 45 מעלות, בעוד שצלב קרס "קלאסי" עומד על בסיסו (אחד מארבעתם, בכל מקרה…).

אז מה באתי להגיד כאן – שסמלים נאצים אינם טאבו יותר ? שזה בסדר לשיר את "חיילים אלמונים" במועל-יד ? בהחלט לא. אבל שוב – לעתים הנסיבות והרקע עושים את כל ההבדל. ברור לחלוטין שהעם שאמרו אמן לברכתו של נחמיה לא היו נאצים, וברור לי שהיהודים שבנו את בתי הכנסת העתיקים לא היו נאצים. כיום לצלב-הקרס ולמועל-היד יש הקשר היסטורי שהופך אותם לטאבו במחוזותינו, אולם לא כך היה בעבר (בדיוק כמו שה"כיבוש" של יאיר היה לגיטימי לחלוטין), ויודעים מה ? אולי גם לא כך יהיה בעתיד… אולי, בעוד עשרות, מאות, או אלפי שנים – בזכרון הקולקטיבי של העם שלנו לא ישאר זכר לצלב הקרס ולמועל-היד הנאצים. אולי יחלפו כל כך הרבה שנים, ובמסגרת טקסית כלשהי לא יהיה שום טאבו שיאסור על שירת המנון פטריוטי במועל-יד. האם זה יהיה רע ? או שמא השכחה הזו תאמר כי התגברנו גם על הטראומה הקשה מכל ? קשה לי להגיד, ומלכתחילה לדעתי מדובר בעתיד הרחוק מדיי (עד כדי הפיכת המחשבה לנובלת מדע-בדיוני), ובאפשרות לא סבירה מדיי. אולם אני לא מתיימר לטעון כי אין הדבר אפשרי בעליל.

אחרית-דבר

אינני נאיבי, ואני מסוגל להבין שיש, לכאורה, הרבה היתממות בפוסט הזה (על אף שניסיתי גם תוך כדי להסביר שלא כך הדבר). אני שוב חוזר ומדגיש שאני כן מודע למשמעות מושגים בהקשר של ימינו, עם חלקם הגדול אני גם נוטה להסכים. הכוונה אינה לגרום לאנשים להגיד "אה, אם לכך הוא התכוון – אז אין לי דבר רע להגיד", אלא להבין את המשמעות המקורית, ולזכור אותה גם כשמביעים ביקורת. כי כמו שאני עכשיו לא מציג את הדברים באור לבן לחלוטין – אני לא חושב שפירושם של דברים באור השחור ביותר (שהוא למעשה, העדר כל אור) הוא נכון. יש קיים פה מימד של נאיביות והיתממות מוחלטת, לדעתי מן הצד השני קיימת מגמה של דמוניזציה מוחלטת עד-כדי עיוורון לאלמנטים כנים, אולי אפילו טובים, שיאיר שטרן התכוון להעביר.

חולון, ו' באייר ה'תשע"א.

עוד על הרקע לשיר "חיילים אלמונים" במאמרה של יאירה גינוסר, על ׳חיילים אלמונים׳, 1929-1932 (עיונים בתקומת ישראל, 5, 1995). מומלץ בחום.

לינק לדף השיר באתר בית"ר : http://www.betar.org.il/world/music/songs/hayalim.htm

לינק לדף השיר באתר זמרשת : http://www.zemereshet.co.il/song.asp?id=135#versions

עוד ביצוע לשיר :

השיר המלא :

חַיָּלִים אַלְמוֹנִים הִנְּנוּ בְּלִי מַדִּים
וּסְבִיבֵנוּ אֵימָה וְצַלְמָוֶת.
כֻּלָּנוּ גֻּיַּסְנוּ לְכָל הַחַיִּים,
מִשּׁוּרָה מְשַׁחְרֵר רַק הַמָּוֶת.

בְּיָמִים אֲדֻמִּים שֶׁל פְּרָעוֹת וְדָמִים,
בַּלֵּילוֹת הַשְׁחֹרִים שֶׁל יֵאוּשׁ.
בֶּעָרִים, בַּכְּפָרִים אֶת דִּגְלֵנוּ נָרִים
וְעָלָיו הֲגָנָה וְכִבּוּשׁ.

לֹא גֻּיַּסְנוּ בַּשּׁוֹט כַּהֲמוֹן עֲבָדִים
כְּדֵי לִשְׁפֹּךְ בַּנֵּכָר אֶת דָּמֵנוּ.
רְצוֹנֵנוּ – לִהְיוֹת לְעוֹלָם בְּנֵי חוֹרִין;
חֲלוֹמֵנוּ – לָמוּת בְּעַד אַרְצֵנוּ.

בְּיָמִים אֲדֻמִּים…

וּמִכָּל עֲבָרִים רִבְבוֹת מִכְשׁוֹלִים
שָׂם גּוֹרָל אַכְזָרִי אֶת דַּרְכֵּנוּ,
אַךְ אוֹיְבִים, מְרַגְּלִים וּבָתֵּי אֲסוּרִים
לֹא יוּכְלוּ לַעֲצֹר בַּעֲדֵנוּ.

בְּיָמִים אֲדֻמִּים…

אִם אֲנַחְנוּ נִפֹּל בָּרְחוֹבוֹת, בַּבָּתִּים,
יִקְבְּרוּנוּ בַּלַּיְלָה בַּלָּאט;
בִּמְקוֹמֵנוּ יָבוֹאוּ אַלְפֵי אֲחֵרִים
לִלְחֹם וְלִכְבֹּשׁ עֲדֵי עַד.

בְּיָמִים אֲדֻמִּים…

בְּדִמְעוֹת אִמָּהוֹת שַׁכּוּלוֹת מִבָּנִים
וּבְדַם תִּינוֹקוֹת טְהוֹרִים
כִּבְמֶלֶט נַדְבִּיק הַגּוּפוֹת לִלְבֵנִים
וּבִנְיַן הַמּוֹלֶדֶת נָקִים.

בְּיָמִים אֲדֻמִּים…

מה יכול גִּלְגָּמֶשׁ ללמדנו על תרבותנו?

מה יכול גִּלְגָּמֶשׁ ללמדנו על תרבותנו?

על מיתוס עלילות גִּלְגָּמֶשׁ וההדים לו בתנ"ך.

עלילות גִּלְגָּמֶשׁ הוא מיתוס שומרי-אכדי, שהיה מוכר ברחבי מסופוטמיה הקדומה (האזור ממנו יצא אברם אבינו), המספר את סיפורו של גִּלְגָּמֶשׁ, המלך המיתולוגי של אוּרוּכּ, היא אֶרֶךְ המקראית שנשלטה בידי נמרוד כמוזכר בספר בראשית, פרק י', פסוק י' : "וַתְּהִי רֵאשִׁית מַמְלַכְתּוֹ בָּבֶל, וְאֶרֶךְ וְאַכַּד וְכַלְנֵה, בְּאֶרֶץ, שִׁנְעָר". אין לבלבלו עם אנומה-אליש, מיתוס הבריאה השומרי-אכדי – הוא אינו עוסק בבריאה, ויותר דומה לאודיסיאה של הומרוס – בכך שמתאר את קורות מסעו של גיבור מיתי, ותוך כדי העלילה אנו נחשפים אל העולם המיתולוגי המורחב כפי שהכירו אותו תושבי מסופוטמיה.

כמו באודיסיאה, גם עלילות גִּלְגָּמֶשׁ (וכך גם שאר האפוסים העתיקים של מסופוטמיה) בנוי בצורה שירית. אלו נמצאו על ידי ארכיאולוגים על גבי לוחות טין בכמה נוסחים מתקופות שונות. בעוד ש"תקופת האבות" (התקופה בה חי אבינו, אביו המיתולוגי של העם עברי, ובניו יצחק ויעקב, הוא ישראל) מתוארכת למאה ה-19 לפני הספירה, הרי שהמקורות השומריים של מה שהתעצב להיות עלילות גִּלְגָּמֶשׁ בנוסח ה"מקובל" (העותק השלם ביותר נמצא בספרייה של אָשׁוּרְבָּנִיפַּל מהמאה השביעית לפני הספירה) מתוארכים למאות ה-23-24 לפני הספירה. הנוסח שנמצא בספרייה של אָשׁוּרְבָּנִיפַּל כתוב בשפה האשורית (ניב של השפה האכדית הקדומה) בכתב יתדות (צורת כתב עתיקה שהייתה נפוצה עד המאות הראשונות לפני הספירה). עלילות גִּלְגָּמֶשׁ תורגמו לעברית מספר פעמים. המשורר שאול טשרניחובסקי תרגמם והם מופיעים בכרך ו' (שירות ושירים) של "כל כתבי שאול טשרניחובסקי". כמו-כן מופיע תרגום שירי, מדעי, מדוייק ונאמן יותר למקור, ב"בימים הרחוקים ההם" של ש. שפרה ויעקב קליין. תרגום נוסף, הערוך בצורה פרוזאית, ולא שירית כפי שהייתה במקור, מופיע בספר "המיתולוגיה הבבלית" של אורי גבאי ותמר וייס, מסדרת מיתוסים (ספר מספר 10 בסדרה) בהוצאת מפה. הציטוטים המופיעים כאן נלקחים מתרגומו של טשרניחובסקי – אף אם אינם "מדעיים" ומדוייקים במאה אחוז – הם קריאים ומסודרים יותר, ואינם גורעים מן המידע העיקרי שהטקסט מעביר. הדים לסיפורים הללו הגיעו גם אל סיפורי המקרא, בעיקר בספר בראשית (המהווה את "המיתוס המכונן" העברי המוקדם), אך אפילו בספר קהלת נוכל להתקל בקטע שמקורו, כמעט ללא כל צל של ספק, בעלילות גִּלְגָּמֶשׁ.

בתחילת עלילות גִּלְגָּמֶשׁ מסופר לנו כי גִּלְגָּמֶשׁ הינו שליש אדם ושני שליש אל. הוא מָלַךְ באוּרוּכּ, ותושבי המקום מאסו בעבודות הקשות שנתן להם (שכן הוא עצמו ניחן בכוחות אינסופיים ולכן לא התעייף מן המלאכה), ובעובדה שמנע מנשים להתייחד עם מאביהן. יש המפרשים זאת כ"זכות הלילה הראשון", המאפשר לשליט לשכב ראשון עם הכלה בליל כלולותיה – אמנם אין זאת מצויין בפירוש בטקסט. על כל פנים, ברור שגִּלְגָּמֶשׁ חמד לעצמו את נשות אוּרוּכּ :

"גִּלְגָּמֶשׁ לֹא יִיעַף וְלֹא יִיגַע,
הָאַבִּיר, הַעִזּוּז, וְיוֹדֵעַ כָּל-חָכְמָה,
עוֹבְדִים בִּשְׁבִילוֹ נַעַר וְזָקֵן,
יוֹמָם וָלַיְלָה לֹא יִשְׁבֹּת מִן הַמְּלָאכָה,
וְהוּא עוֹצֵר בַּבֵּן וְלֹא יֵלֵךְ אֶל אָבִיו…

גִּלְגָּמֶשׁ לֹא יִתֵּן לְפִילֶגֶשׁ לָלֶכֶת אֶל מְאַהֲבָהּ,
יַעְצֹר לְבַת-אַדִּיר לָלֶכֶת אֶל הַגִּבּוֹר…"

תושבי אוּרוּכּ נשאו תפילה אל האלים, בטענה כי הם, האלים, יצרו את גִּלְגָּמֶשׁ, ועתה עליהם ליצור יריב בצלמו, כך שיוכל להביסו :

"אַתְּ, אָרוּרוּ, בָּרָאת אֶת גִּלְגָּמֶשׁ,
צוּרִי כַיוֹם בְּצַלְמוֹ דְמוּת-תַּבְנִיתוֹ
יְצִיר אֲשֶׁר כֹּחוֹ כְּכֹחוֹ שֶׁל גִּלְגָּמֶשׁ.

בְּעִתּוֹ יָבֹא הָאַדִּיר אוּרוּכָּה
וְשָׂרָה עִם גִּלְגָּמֶשׁ וְשָׁקְטָה אוּרוּכּ."

אָרוּרוּ, "היוצרת הגדולה", נענתה לבקשת האלים ויצרה את אֶנְכִּידוּ (אֶנְגִּידוּ בתרגום טשרניחובסקי מעפר האדמה, על פי בקשת אַנוּ ("מלך האלים" המסופוטמיים, אל השמיים והאל הפטרון של אוּרוּכּ, העיר בה מָלַךְ אותו מלך מיתולוגי, גִּלְגָּמֶשׁ), ובצלמו של אַנוּ בכבודו ובעצמו :

"וַיְהִי כִּשְׁמֹעַ אָרוּרוּ אֶת דְּבָרָיו,
יָצְרָה בְלִבָּהּ בְּצֶלֶם אַנוּ וּדְמוּתוֹ.
אָרוּרוּ רָחֲצָה יָדֶיהָ וַתִּקְרֹץ מִן הָאֲדָמָה,
הִרְטִיבָה אוֹתוֹ בְרִיר הָאֱלֹהִים,
יָצְרָה אֶת אֶנְגִּידוּ, גִבּוֹר בָּרָאָה,
נֵצֶר נִינִיב, אֱלֹהֵי-הַמִּלְחָמָה."

מזכיר הדבר את מעשהו של האלוהים שבספר בראשית, שברא את האדם בצלמו ("וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתו", בראשית פרק א' פסוק כ"זֹ), ומן העפר, מהאדמה ("וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים ", בראשית פרק ב' פסוק ז'). אין מכאן להסיק שהסיפור המקראי בהכרח "הועתק" מעלילות גִּלְגָּמֶשׁ (בעיקר מכיוון, שכפי שצויין קודם, עלילות גִּלְגָּמֶשׁ אינו מיתוס הבריאה) – אך יותר מסביר להניח כי הרעיונות התרבותיים, הדתיים, שנמצאים בעלילות גִּלְגָּמֶשׁ (ובמיתוסים מקומיים אחרים) בהחלט השפיעו על מחברי ועורכי המקרא, וכך מצא לו גם רעיון ה"אדם מהעפר" ו"בצלם אלוהים" את דרכו את הסיפור המקראי.

אֶנְכִּידוּ נוצר, אולם לא מיד נלחם בגִּלְגָּמֶשׁ. כפי שנכתב בבקשתם של תושבי אוּרוּכּ, "בְּעִתּוֹ יָבֹא הָאַדִּיר אוּרוּכָּה, וְשָׂרָה עִם גִּלְגָּמֶשׁ וְשָׁקְטָה אוּרוּכּ." ועד אותה העת שוטט אֶנְכִּידוּ בערבות, חי כפרא-אדם עם החיות בטבע, "עִם אַיָּלוֹת יֹאכַל מֵעֵשֶׂב הַשָׂדֶה, עִם הַבְּהֵמָה יִשְׁתֶּה מַיִם מִמַּשְׁאַבֶּיהָ," עד אשר ראה אותו צייד שנחרד ממראהו האדיר, ורץ לספר על כך לאביו, אשר מורה לו ללכת אל אוּרוּכּ ולספר לגִּלְגָּמֶשׁ אודות אותו פרא אדם. אביו גם אומר לו שגִּלְגָּמֶשׁ יתן לו אשה יפת-תואר, נזירה לאלת האהבה עִשְׁתָּר (אשר לה גם יהיה תפקיד בהמשך הסיפור), אותה עליו לקחת עמו אל אֶנְכִּידוּ ולהפשיטה בפניו. הצייד עושה כמצוות אביו. לאחר כשבוע של מעשי עגבגבים, משכנעת הנזירה את אֶנְכִּידוּ לבוא עמה אל אוּרוּכּ, שם חי הגיבור גִּלְגָּמֶשׁ. לכשהגיעו, הנזירה מאדירה את שמו של גִּלְגָּמֶשׁ, וטוענת שכוחו עולה על זה של אֶנְכִּידוּ הלוח השני מתאר את הקרב בין גִּלְגָּמֶשׁ לאֶנְכִּידוּ, קרב בו ניצח גִּלְגָּמֶשׁ. בעקבות הקרב אֶנְכִּידוּ מכיר בגִּלְגָּמֶשׁ כאחיו וחברו. בהזמנת גִּלְגָּמֶשׁ, יוצאים השניים יחדיו להלחם בחֻמְבַּבָּה, שומר יער-הארזים, שחטא בפני שַׁמַשׁ (אל השמש, כמובן), ויצא מן היער להלך אימים על בני האדם.

בטקסט שומרי נוסף קדום יותר, שנקרא גִּלְגָּמֶשׁ וחֻמְבַּבָּה, מסופר בהרחבה מסעם של גִּלְגָּמֶשׁ ואֶנְכִּידוּ אל יער הארזים ובמלחמתם בחֻמְבַּבָּה (למעשה, נראה כי עלילות גִּלְגָּמֶשׁ "אוחו" מכמה אפוסים-שיריים שומריים קדומים יותר). באמצע הסיפור נתקף אֶנְכִּידוּ בפחד, ומבקש לרכב בחזרה אל העיר אוּרוּכּ. גִּלְגָּמֶשׁ משכנע אותו כי ביחד הם לא ינוצחו :

"הֶרֶף, אֶנְכִּדוּ! שְׁנֵי אֲנָשִׁים (יַחְדָּו) לֹא יַהֲרֹג,
סְפִינָה אֲשֶׁר צֶוֶת (יַנְהִיגֶנָּה) לֹא תִטְבַּע
בֶּגֶד נֶאֱרָג בְּחוּט מְשֻׁלָשׁ – אִישׁ לֹא יִקְרַע
הַאִישׁ עַל הַחוֹמָה – מַיִם לֹא יִשְׁטְפוּהוּ,
בְּסֻכַּת קָנִים – אֵשׁ לֹא תִּכְבֶּה!
אַתָּה תִּהְיֶה בְּעֶזְרִי, אֲנִי אֶהְיֶה בְּעֶזְרְךָ – מַה יוּכַל 'הָאִישׁ' לְעוֹלֵל לָנוּ?!"

רעיונו של גִּלְגָּמֶשׁ ברור – שניהם, כצוות, ביחד, הרבה יותר חזקים מכוחו של חֻמְבַּבָּה. אל לו לאֶנְכִּידוּ לחשוב כי הוא נלחם בחֻמְבַּבָּה לבד, שכן יש לו על מי להסתמך – יש לו עזרה. גִּלְגָּמֶשׁ אף נותן דוגמאות הממחישות כיצד כוחם של שניים, או של צוות, או של אדם המסתמך בעזרה (גם אם היא חומה המגנה משיטפון או סוכה שבצילה אש לא תכבה) חזק יותר מהיחיד שאינו מסתייע בשום עזרה. דומה לזה מובא גם בספר קהלת, פרק ד'.

"(ט') טוֹבִים הַשְּׁנַיִם מִן־הָאֶחָד; אֲשֶׁר יֵשׁ־לָהֶם שָׂכָר טוֹב בַּעֲמָלָם׃
(י') כִּי אִם־יִפֹּלוּ, הָאֶחָד יָקִים אֶת־חֲבֵרוֹ; וְאִילוֹ, הָאֶחָד שֶׁיִּפּוֹל, וְאֵין שֵׁנִי לַהֲקִימוֹ׃
(י"א) גַּם אִם־יִשְׁכְּבוּ שְׁנַיִם וְחַם לָהֶם; וּלְאֶחָד אֵיךְ יֵחָם׃
(י"ב) וְאִם־יִתְקְפוֹ הָאֶחָד, הַשְּׁנַיִם יַעַמְדוּ נֶגְדּוֹ; וְהַחוּט הַמְשֻׁלָּשׁ, לֹא בִמְהֵרָה יִנָּתֵק׃"

גם הטקסט בקהלת דיי ברור, ולכאורה הקשר ביניהם הוא מקרי, אולם אותו "חוט משולש" המופיע בקהלת מגיע כחלק בלתי-נפרד מהדוגמאות לרעיון שהמחבר מנסה להעביר. באופן דומה הדוגמה בדבריו של גִּלְגָּמֶשׁ ("בֶּגֶד נֶאֱרָג בְּחוּט מְשֻׁלָשׁ – אִישׁ לֹא יִקְרַע") גם הוא מגיע כאמרה אחת נוספת מני רבות, הממחישות את הרעיון.  משפט זה היה, כנראה, כה יסודי וכה מוכר, גם בתקופה בה חובר ספר קהלת, עד כי הוא נכנס אל הטקסט, אף על פי שבניגוד לעלילות גִּלְגָּמֶשׁ, הטקסט בקהלת מתמקד בעזר ההדדית האנושית, ועל כן מתבלטת הדוגמה של החוט המשולש, שאינה מתמקדת בפן האנושי כי אם במטאפורה מתחום החפצים הדוממים.

בלוח השישי של עלילות גִּלְגָּמֶשׁ, לאחר שהרגו גִּלְגָּמֶשׁ ואֶנְכִּידוּ את חֻמְבַּבָּה (בסוף הלוח החמישי), חמדה עִשְׁתָּר (אלת האהבה והפריון, המקבילה המסופוטמית לעשתרת המוכרת מהמקרא) את יפיו של גִּלְגָּמֶשׁ. היא מבקשת להוליד ילד מזרעו, אמנם הוא דוחה את אהבתה, ושוטח את טענותיו אודות כל הגיבורים אותם חמדה ואת גורלם המר. עשתר דורשת בפני אביה, אַנוּ, לנקום את עלבונה. אביה שואל אותה :

"אִם אֶת תַּאֲוַת-לִבֵּךְ אֲנִי עוֹשֶׁה
וְהָיוּ שֶׁבַע שְׁנוֹת שִבֹּלֶת-רֵיקָה בָּאָרֶץ.
הֶאָסַפְתְּ דֵּי-דָגָן אֶל הַמָּמְּגוּרָה,
הֲהִצְמַחַתְּ דֵּי-יֶרֶק-דֶּשֶׁא לְבֶהֱמַת-הַשָּׂדֶה?"

כדאי לשים לב שמוטיב שבע שנות השיבולת הריקה בארץ מזכירים מאוד את "שבע השנים הרעות" מסיפור יוסף ופרעה. עשתר עונה לאביה שאכן היא אספה דיי דגן, עשב וחציר, ומבקשת כי ישלח את שור-השמיים לחסל את גִּלְגָּמֶשׁ, ואכן אנו משלח אותו. אולם אֶנְכִּידוּ עוזר לגִּלְגָּמֶשׁ להרוג את שור-השמיים, דבר המרגיז את עשתר עוד יותר, והיא מקללת גִּלְגָּמֶשׁ "אוֹי לְךָ, גִּלְגָּמֶשׁ, אוֹי עַל-אַחַת שֶבַע! מָוֶת עַלֶיךָ וַאֲבַדּוֹן! כִּי שַׁבְתָּ חָטָאתָ לְפָנַי וְגַם הִכִּיתָ אֶת שׁוֹר-הַשָּׁמָיִם!" אֶנְכִּידוּ הרהיב-עוז וקרע מגופת שור השמיים את כרע-ימינו, והשליך אותו בפני עשתר, באמרו : "לוּ הִגַּעְתִּיךְ וְעָשִׂיתִי לָךְ כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי לוֹ, וְתָלִיתִי עָלַיִךְ כָּל בְּנֵי-מֵעָיו!" עשתר והנערות בהיכל מקדשה התאבלו על שור השמיים, וגִּלְגָּמֶשׁ ואֶנְכִּידוּ המשיכו בדרכם.

בלוח השביעי מספר אֶנְכִּידוּ על חלום בלהות שחלם כעונש על מעשיו, שלאחריו הוא חולה בקדחת שממנה בסוף מת. דבריו האחרונים לגִּלְגָּמֶשׁ הם :

"יְדִידִי, אַשְׁרֵי הַנּוֹפֵל חָלָל בַּקְרָב –
וַאֲנִי עַל עֶרֶשׂ אֶגְוָע."

בשלב זה גִּלְגָּמֶשׁ נתקף בפחד, שכן מבין הוא שעל אף כוחותיו גם מותו יגיע ביום מן הימים, ועל כן הוא מחליט לפגוש את אוּתְנַפִּשְׁתִים, האדם היחיד ששרד את המבול (בגרסה הבבלית שלו) ושחי חיי נצח, בכדי שיגלה לו את סוד האלמוות. גִּלְגָּמֶשׁ יוצא למסע ארוך ומסוכן בערבה, עובר דרך הרים גבוהים (הרי מַשׁוּ) שם הוא גם פוגש בצמד עקרבי‑אדם ענקיים ("נוֹרָא מַרְאֵיהֶם וְאָיֹם וּמָוֶת בְּמַבַּט-עֵינֵיהֶם") שמזהירים אותו מהמשך המסע המסוכן. הוא שופך את לבו ומתאר את צערו ואת בקשתו לעבור ולמצוא חיים (חיי-נצח). הם מרשים לו לעבור דרך שערי השמש, ולאחר מסע ארוך בעלטה גמורה הוא מגיע אל האור, גן האלוהים לפניו, ושם הוא פוגש באל שַׁמַשׁ, שמפנה אותו אל סִידוּרִי-סַבִּיתוּ, אשר יושבת "עַל כִּסֵּא-מְלָכִים בְּגַן-הַאֱלֹהִים, אֵצֶל הַיָּם, וְהִיא שׁוֹמֶרֶת אֶת עֵץ-הַחַיִּים". בלוח התשיעי נפגש גִּלְגָּמֶשׁ עם האלה סִידוּרִי-סַבִּיתוּ, שומרת מבוא גן-האלוהים ועץ החיים (אשר משמה מפרשים כי תפקדה היה כמעין מוזגת במסבאה, סַבִּיתוּ באכדית), אבנט על חלציה, חגור עשוי לה, שמלה ארֻכה עוטה את-בשרה. עץ החיים (במקור אחר מתואר כ"עץ האלים"), הנמצא ב"גן האלוהים", גן פלאי וקסום, מזכיר כמובן את עץ החיים הנמצא בגן העדן. גִּלְגָּמֶשׁ מבקש להכנס אל הגן, אולם סידורי-סביתו נועלת את השאר ושואלת לפשר דרישתו להכנס אל גן האלוהים, ולפשר פניו הקודרים, נפשו האבלה וקומתו הכפופה.

גִּלְגָּמֶשׁ מספר לה כיצד ידידו אֶנְכִּידוּ, נמר-הערבות, זה אשר גבר על הכל, ועלה עמו יחד בהר האלוהים, הכו את חֻמְבַּבָּה בהר-הארזים, תפסו את שור-השמים והכוהו, והכו גם אריות, אותו גיבור מת לאחר תריסר ימים של קדחת קשה. הוא מסיים בשאלה שמעכירה את מי מנוחתו יותר מכל :

"יְדִידִי, אֲשֶׁר אָהַבְתִי, הָיָה לְאֵפֶר,
אֶנְגִּידוּ עֲמִיתִי נִמְשַׁל לְעָפָר מִן-הָאֲדָמָה.
הֲגַם אֲנִי אַרְגִּיעַ כָּמוֹהוּ
וְלֹא אוֹסִיף לָקוּם לְעוֹלְמֵי-עַד?"

ניתן לשים לב כיצד מתייחס גִּלְגָּמֶשׁ אל המת – "נמשל לעפר מן האדמה". ביחד עם תיאור יצירתו של אֶנְכִּידוּ (אָרוּרוּ רָחֲצָה יָדֶיהָ וַתִּקְרֹץ מִן הָאֲדָמָה), אנו מקבלים את התמונה השלמה של מחזור חייו של אדם, כפי שמופיע בבראשית, פרק ג', פסוק י"ט : "…עַד שׁוּבְךָ אֶל-הָאֲדָמָה, כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ:  כִּי-עָפָר אַתָּה, וְאֶל-עָפָר תָּשׁוּב." לשאלתו של גִּלְגָּמֶשׁ עונה לו סִידוּרִי-סַבִּיתוּ, שאכן נוהגת כמוזגת דברנית ומלאת-תובנות במסבאה :

"גִּלְגָּמֶשׁ, אָנָה אַתָּה מְמַהֵר?
אֶת-הַחַיִּים אֲשֶׁר אַתָּה דוֹרֵשׁ לֹא תִמְצָא.
בִבְרֹא אֱלֹהִים אָדָם מִנּוּ לוֹ אֶת-הַמָּוֶת,
וְאֶת-הַחַיִּים לָקְחוּ לָהֶם.
לָכֵן, גִּלְגָּמֶשׁ, אֱכֹל וּשְׁתֵה,
מַלֵּא בִּטְנְךָ וּשְׂמַח יוֹמָם וָלָיְלָה,
יוֹם יוֹם עֲשֵׂה לְךָ מִשְׁתֶּה,
שׂוּשׂ תָּשִׂישׂ יוֹמָם וָלָיְלָה,
שָׂא זִמְרָה וּתְנָה כִנּוֹר, חָלִיל נָעִים עִם מָחוֹל.
בְּכָל-עֵת יִהְיוּ בְגָדֶיךָ לְבָנִים,
רחַץ אֶת-רֹאשְׁךָ וְשֶׁמֶן עָלָיו אַל יֶחְסָר,
וּטְבֹל אֶת-בְּשָֹרְךָ בְּמַיִם חַיִים.
רְאֵה בְּשִׂמְחָה אֶת-בָּנֶיךָ, אֲשֶׁר יְמִישׁוּן כַּפֶּיךָ,
רְאֵה חַיִים עִם הָאִשָּה.
לָכֵן שׁוּבָה לְאוּרוּךְּ, מֶלֶךְ מְהֻלָּל וְגִבּוֹר."

מלל המזכיר מאוד את תשובתה של סידורי-סביתו ניתן למצוא גם בספר קהלת, פרק ט', פסוקים ז' עד ט' :

"(ז') לֵךְ אֱכֹל בְּשִׂמְחָה לַחְמֶךָ, וּשֲׁתֵה בְלֶב־טוֹב יֵינֶךָ; כִּי כְבָר, רָצָה הָאֱלֹהִים אֶת־מַעֲשֶׂיךָ׃
(ח') בְּכָל־עֵת יִהְיוּ בְגָדֶיךָ לְבָנִים; וְשֶׁמֶן עַל־רֹאשְׁךָ אַל־יֶחְסָר׃
(ט') רְאֵה חַיִּים עִם־אִשָּׁה אֲשֶׁר־אָהַבְתָּ…"

ההקשר נראה יותר ברור כשמשווים בין הטקסטים. טשרניחובסקי, אשר היה מודע להקשר בין אותו קטע בעלילות גִּלְגָּמֶשׁ לבין מקבילו בקהלת, אף תרגם חלקים שונים מהמקור הקדום בהעתק מדויק מתוך הטקסט שבמגילת קהלת. אולם, גם אם נתבונן על תרגום אחר, נוכל להבחין בדמיון. ברחתי בתרגום של ש. שפרה ויעקב קליין, מתוך "בימים הרחוקים ההם" (עמוד 265) :

טשרניחובסקי                        קהלת                            בימים הרחוקים ההם

לָכֵן, גִּלְגָּמֶשׁ, אֱכֹל וּשְׁתֵה,                                              גִּלְגָּמֶשׁ, אַתָּה – לוּ תְּהִי כִּרֵסְךָ מְלֵאָה,
מַלֵּא בִּטְנְךָ וּשְׂמַח יוֹמָם וָלָיְלָה,      לֵךְ אֱכֹל בְּשִׂמְחָה לַחְמֶךָ     אַתָּה יוֹם וָלַיְלָה תִּשְׂמַח,
יוֹם יוֹם עֲשֵׂה לְךָ מִשְׁתֶּה,             וּשֲׁתֵה בְלֶב־טוֹב יֵינֶךָ         יוֹם-יוֹם עֲשֵׂה שִׂמְחָה,
יוֹם וָלַיְלָה רְקֹד וְשַׂחֵק.

בְּכָל-עֵת יִהְיוּ בְגָדֶיךָ לְבָנִים,         בְּכָל־עֵת יִהְיוּ בְגָדֶיךָ לְבָנִים  לוּ יִהְיוּ בְּגָדֶיךָ לְבָנִים,
רחַץ אֶת-רֹאשְׁךָ                      רחַץ אֶת-רֹאשְׁךָ              רֹאשְׁךָ לוּ יְהִי רָחוּץ,
וְשֶׁמֶן עָלָיו אַל יֶחְסָר,                  וְשֶׁמֶן עָלָיו אַל יֶחְסָר
וּטְבֹל אֶת-בְּשָֹרְךָ בְּמַיִם חַיִים.                                       בְּמַיִם לוּ תִּטְבֹּל,
רְאֵה בְּשִׂמְחָה אֶת-בָּנֶיךָ,            רְאֵה חַיִּים                       הַבֵּט בְּיֶלֶד
אֲשֶׁר יְמִישׁוּן כַּפֶּיךָ,                                                       הָאוֹחֵז בְּכַפְךָ,
רְאֵה חַיִים עִם הָאִשָּה.               עִם־אִשָּׁה אֲשֶׁר־אָהַבְתָּ       רַעְיָה לוּ תִּשְׂמַח בְּחֵיקְךָ –
לָכֵן שׁוּבָה לְאוּרוּךְּ,
מֶלֶךְ מְהֻלָּל וְגִבּוֹר                                                         כָּזוֹ וְכָזֶה מִשְׁפַּט [הָאָדָם]!

מחבר מגילת קהלת למעשה מתעמת עם הטקסט של עלילות גִּלְגָּמֶשׁ – הוא מציג את ההנחיות של סידורי-סביתו לחיים טובים, חשׂוכי דאגות, כדרך אידיאלית לכאורה לחיים מאושרים. אולם הרעיון המרכזי במגילת קהלת הוא שאין כל תכלית באושר הזה, כמו גם החוכמה, הכוח, התהילה, הממון – כל אלה בטלים ומבוטלים כשאנו מבינים כי סופנו למות, עניים וחסרי-כל, כפי שמתואר בפסוק י' : "כֹּל אֲשֶׁר תִּמְצָא יָדְךָ לַעֲשׂוֹת בְּכֹחֲךָ עֲשֵׂה; כִּי אֵין מַעֲשֶׂה וְחֶשְׁבּוֹן וְדַעַת וְחָכְמָה, בִּשְׁאוֹל אֲשֶׁר אַתָּה הֹלֵךְ שָׁמָּה׃" על כן מובא הטקסט הזה, כדוגמה על דרך השלילה – עשה כפי שנאמר לגִּלְגָּמֶשׁ לעשות, חשוב כי כך תחייה חיים טובים, אולם זכור תזכור כי כשתגיע אל העולם הבא, אל השאול (כפי שהמונח מוזכר בפירוש בקהלת) – כל זה לא יסייע לך. כל מטרתו ותכליתו האמיתית של האדם, על פי קהלת, מסתכמת ביראת האלוהים ושמירת המצוות, כפי שמתואר בסוף המגילה, בפרק י"ב פסוק י"ג : "סוֹף דָּבָר, הַכֹּל נִשְׁמָע: אֶת-הָאֱלֹהִים יְרָא וְאֶת-מִצְו‍ֹתָיו שְׁמוֹר, כִּי-זֶה כָּל-הָאָדָם."

לאחר שגִּלְגָּמֶשׁ עומד על שלו, סִידוּרִי-סַבִּיתוּ מפנה אותו אל אוּר-שַׁנַבִּי, חובל ספינותיו של אוּתְנַפִּשְׁתִים. כשפוגש גִּלְגָּמֶשׁ את אוּתְנַפִּשְׁתִים, הוא מבקש ממנו שיגלה לו את סוד חיי-הנצח שלו. אוּתְנַפִּשְׁתִים מספר לו את כיצד חי בשׁוּרִיפַּק, לחופי נהר הפרת, שהאלים נטו לה חסד עד בו היום בו החליטו להחריבה במבול. בסיפור זה, המופיע בעלילות גִּלְגָּמֶשׁ, לא מופיעה הסיבה למבול. בסיפור אחר, "עלילות אַתְרַחָסִיס", המתמקד כולו בסיפור המבול השומרי-אכדי, מסופר כי האלים חיו במשך שבע-מאות שנה בטרם שנברא האדם. האנושות נוצרה בכדי להקל על האלים את עבודתם הקשה. האלים לא ראו כל צורך מלכתחילה לקצוב את ימיהם, וכך בימים שלפני המבול לבני האדם הייתה תוחלת חיים בלתי‑מוגבלת, דבר שגרם להם להתרבות ולהרעיש ולהפריע את מנוחתם של האלים – וזה מה שגרם להם להחליט על המבול כאלף ומאתיים שנה לאחר יצירת האדם. עלילות אַתְרַחָסִיס מסייע לנו גם להבין מדוע בספר בראשית, בתקופה שלפני המבול, חיו אנשים עד גיל מופלג (מתושלח, כזכור, חי עד גיל 969) – זהו הד לאותו סיפור מבול מסופוטמי המתאר תקופה בה אנשים היו בני אלמוות, ועל כן הגיעו לגילאים לא-הגיוניים.

אוּתְנַפִּשְׁתִים מספר את סיפורו, כיצד הונחה לבנות את התיבה על ידי אֵאָה (אל המים העמוקים, הבריאה, החוכמה, המלאכה), וכיצד הונחה להגיד לתושבי עירו שהוא בונה את התיבה בכדי להתרחק מן העיר, מכיוון שאֶנְלִיל (אל הרוח והמרחבים) שונא אותו. לאחר שישה ימים ושבעה לילות של מבול, ביום השביעי שכחה הסערה, ואוּתְנַפִּשְׁתִים מצא עצמו בהר-נִיצִיר. מקץ שבעה ימים בהם התיבה עמדה על מקומה בהר-נִיצִיר, לקח אוּתְנַפִּשְׁתִים יונה ושילח אותה, והיא חזרה (שכן לא מצאה מנוח לכף-רגלה, סימן לכך שהמים לא יבשו). לאחר מכן הוא שלח סנונית, וגם היא שבה מכיוון שלא מצאה מנוח לכף-רגלה. רק העוף השלישי, העורב, לא שב :

וָאֲשַׁלַּח אֶת-הָעוֹרֵב.
וַיֵצֵא הָעוֹרֵב וַיַּרְא כִּי קַלּוּ הַמָּיִם,
וַיֹּאכַל, וַיְחַטֵּט בָּאָרֶץ, וַיִּצְרַח וְלֹא יָסַף לָשׁוּב.

סיפור זה כמובן מזכיר את סיפור המבול התנ"כי המופיע בבראשית פרק ח', שם נח משלח עורב, שמסרב אף להתרחק מן התיבה, ולאחר מכן משלח את היונה שלוש פעמים (בדומה לשלושת הנסיונות של אוּתְנַפִּשְׁתִים לשלח עופות), ורק כאשר אינה שבה בחזרה יודע הוא כי המים נקוו להם ושהאדמה נגלתה בחזרה :

(ז') וַיְשַׁלַּח, אֶת-הָעֹרֵב; וַיֵּצֵא יָצוֹא וָשׁוֹב, עַד-יְבֹשֶׁת הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ.
(ח') וַיְשַׁלַּח אֶת-הַיּוֹנָה, מֵאִתּוֹ–לִרְאוֹת הֲקַלּוּ הַמַּיִם, מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה.
(ט') וְלֹא-מָצְאָה הַיּוֹנָה מָנוֹחַ לְכַף-רַגְלָהּ, וַתָּשָׁב אֵלָיו אֶל-הַתֵּבָה–כִּי-מַיִם, עַל-פְּנֵי כָל-הָאָרֶץ; וַיִּשְׁלַח יָדוֹ וַיִּקָּחֶהָ, וַיָּבֵא אֹתָהּ אֵלָיו אֶל-הַתֵּבָה.
(י') וַיָּחֶל עוֹד, שִׁבְעַת יָמִים אֲחֵרִים; וַיֹּסֶף שַׁלַּח אֶת-הַיּוֹנָה, מִן-הַתֵּבָה.
(י"א) וַתָּבֹא אֵלָיו הַיּוֹנָה לְעֵת עֶרֶב, וְהִנֵּה עֲלֵה-זַיִת טָרָף בְּפִיהָ; וַיֵּדַע נֹחַ, כִּי-קַלּוּ הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ.
(י"ב) וַיִּיָּחֶל עוֹד, שִׁבְעַת יָמִים אֲחֵרִים; וַיְשַׁלַּח, אֶת-הַיּוֹנָה, וְלֹא-יָסְפָה שׁוּב-אֵלָיו, עוֹד.

ההבדל המהותי נוגע לעורב – בעוד שבעלילות גִּלְגָּמֶשׁ העורב הוא זה שאינו שב, בסיפור המקראי העורב אף לא מתרחק מן התיבה. הבדל זה עשוי בהחלט לנבוע מן המגמה המקראית לשלול את הגרסאות האליליות המוקדמות שהיו מוכרות ברחבי האיזור – אם העורב הוא זה שחזר אצל גִּלְגָּמֶשׁ, הרי שבמקרא העורב אף לא מעז לחקור את הארץ, על אף נסיונותיו החוזרים ונשנים של נח לשלחו ("וַיֵּצֵא יָצוֹא וָשׁוֹב). אולם, המוטיב של שלוש הפעמים בהם משולחים העופות (בעלילות גִּלְגָּמֶשׁ – עופות שונים, בבראשית – היונה), ההבדלים של השבוע מבין נסיון אחד למשנהו, והדרך בה מבין כל אחד מהגיבורים כי הארץ יבשה – כמעט ואינו יכול להיות מקרי (במיוחד בהתבוננות ב"סיפור המסגרת", של המבול).

אוּתְנַפִּשְׁתִים משחרר את כל בעלי החיים שהיו בתיבה, וזובח לאלים, אשר מריחים את הזבח ונקבצים סביבו כזבובים. אֶנְלִיל רגז על כך שגִּלְגָּמֶשׁ חי, וחפץ להמיתו, אמנם אֵאָה התערב ואמר לאֶנְלִיל כי לא נהג בחכמה, ובמקום לגרום למבול אחד שמשמיד את כל האנושות, יש לנהוג בדרך אחרת :

"אָנָּא, אֵל גִּבּוֹר, הֶחָכָם בָּאֵלִים!
אֵיכָה הַעִירֹתָ סַעַר בְּלִי-חָכְמָה?
חוֹטֵא אָדָם לוּ יִשָּׂא עֲוֹנוֹ,
יְשֻׁלַּם לָרָשָׁע כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ.
יֶהֱמוּ-נָא רַחֲמֶיךָ וְלֹא יִשָּׁמֵדוּ,
הֱיֵה אֶרֶךְ-אַפַּיִם וְלֹא יִתַּמּוּ כֻלָּם.
תַּחַת לְעוֹרֵר מַבּוּל-הַסּוֹעָה,
יָקוּם הָאֲרִי וִיקַצֵּץ בָּאָדָם.
תַּחַת לְעוֹרֵר סוֹעַת-מַבּוּל,
שְׁלַח בַּהֶם אֶת-הַזְּאֵב וִיקַצֵּץ בָּאָדָם.
תַּחַת לְעוֹרֵר מַבּוּל-הַמַּיִם,
הֵן יָכֹלְתָּ לִשְׁלֹחַ רָעָב וָדֶבֶר
לְהַכְנִיעַ אֶרֶץ סוֹרָרֶת."

ב"עלילות אַתְרַחָסִיס" גם כן האלים משתכנעים לבסוף לא להשמיד יותר את האנושות כולה, ותחת זאת, בדומה למסופר בעלילות גִּלְגָּמֶשׁ, להביא לעולם מגפות, קציבת גיל האדם, מוות בילודה, עקרות, מעמד כהונה וכדומה. גם מוטיב הרחת הזבח בידי האלים, וגם ההסתייגות ממבול כדרך להשמדת האנושות, מתבטאת בספר בראשית בפסוק אחד, בפרק ח' פסוק כ"א :

"וַיָּרַח יְהוָה, אֶת-רֵיחַ הַנִּיחֹחַ, וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-לִבּוֹ לֹא-אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת-הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם, כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו; וְלֹא-אֹסִף עוֹד לְהַכּוֹת אֶת-כָּל-חַי, כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי"

לאחר שאֵאָה אמר את דבריו לאֶנְלִיל, הוא אחז בידו והוציאו מן התיבה יחד עם אשתו בחיי נצח, והושיב אותו ב"אפסי-מרחקים על תוצאות הנהרות" – אותו מקום רחוק אליו הגיע גִּלְגָּמֶשׁ בעזרת אוּר-שַׁנַבִּי. גִּלְגָּמֶשׁ נרדם לאחר הסיפור (האם הוא כה משעמם ?). אשתו של אוּתְנַפִּשְׁתִים אופה לו שבע חלות, והוא מניח אותם לצד גִּלְגָּמֶשׁ. כשהוא מניח את החלה השביעית, הוא נוגע בגִּלְגָּמֶשׁ, והוא מתעורר ומביע מורת-רוח מן העובדה שלא מצא חיי-נצח (שכן, במקרה של אוּתְנַפִּשְׁתִים, הייתה זו ברכתו של אֵאָה שהפכה אותו לבן-אלמוות). אוּתְנַפִּשְׁתִים משלח את גִּלְגָּמֶשׁ, בליווי אוּר-שַׁנַבִּי, חובל ספינותיו, אך בטרם יצא אשתו מביעה סימפטיה למצוקתו של גִּלְגָּמֶשׁ, ובהמלצתה מגלה לו אוּתְנַפִּשְׁתִים סוד :

"גִּלְגָּמֶשׁ, סוֹד כָּמוּס לְךָ אֲגַלֶּה,
עֵשֶׂב-פְּלָאוֹת אוֹרֶךָּ.
דּוֹמֶה הָעֵשֶׂב לִסְנֵה-שָׂדֶה
וְקוֹצִים לוֹ כַקּוֹצִים אֲשֶׁר לַקִּפּוֹד.
עָמֹק בְּמַעֲמַקֵּי-יַמִּים יִצְמָח,
עַל קַרְקַע יָם רָחוֹק יִפְרָח.
כִּי-תִשְׁלַח אֵלָיו יָדְךָ וְאָכַלְתָּ מִמֶּנּוּ,
וּמָצָאָת שַׁחֲרוּת-עוֹלָם וְחַיֵי-עַד."

גִּלְגָּמֶשׁ יוצא אל המסע עם אוּר-שַׁנַבִּי, קשר אבנים כבדות וצלל אל מעמקי הים, שם הוא מוצא את הצמח ועלה בחזרה לאניה, שם הוא מכנה את הצמח "שְׂבַע-יָמִים יָשׁוּב לַעֲלוּמָיו". לאחר סעודה ומנוחה, גִּלְגָּמֶשׁ ראה אגם מים קרים והחליט לטבול בו. אולם בשעה שעשה זאת, הגיע נחש ולקח ממנו את העשב, וכך בעצם – את חיי הנצח. גִּלְגָּמֶשׁ מביע את תסכולו, וחוזר בחזרה אל אוּרוּכּ.

בלוח האחרון, לוח 12, גִּלְגָּמֶשׁ חרד לגורלו של ידידו אֶנְכִּידוּ, ועל כן מבקש לרדת אל שאול-התחתית, עולם המתים. אנשי האוב להם קרא הזהירוהו, שאם הוא מחליט לרדת אל עולם המתים, עליו ללבוש בגדים מטונפים ולא לנסוך עורו בשמן, וכך לא יתקרבו אליו המתים. את קשתו אל לו לקחת עמו, כדי שלא יתגודדו סביבו הנופלים בקשת. את שרביט המלך אל לו לקחת עמו, בכדי שלא ירתעו ממנו רוחות המתים. נעליים אל לו לנעול, בכדי שיוכל לצעוד חרש. את נשותיו וילדיו אשר אהב לא ינשק ולא ילטף, ואת אלו ששנא לא יכה. אולם גִּלְגָּמֶשׁ לא שמע לעצתם, ועשה בדיוק הפוך. על כן לא הורשה לראות את ידידו אֶנְכִּידוּ.

גִּלְגָּמֶשׁ לא מתייאש ודרש שיפתח בפניו את שערי השאול. השוער פותח את השער, ומוליך אותו דרך שבעה שערים, תוך כדי שהוא מוריד ממנו את בגדיו, והוא מגיע עירום אל עולם המתים. אולם אֶרֶשְׁכִּיגַל, שליטת שאול-התחתית, והיחידה שיכולה לשפוט ולקבוע חוקים בעולם המתים, עוצרת בעדו ואומרת לו : "שובה על-עקבך, את המת לא תראה. איש לא קרא לך הלום!". גִּלְגָּמֶשׁ חוזר דרך שבעת השערים, והולך אל היכל אנליל, ומבקש לראות את אֶנְכִּידוּ, אך אנליל לא ענה לו. גִּלְגָּמֶשׁ פונה אל סִין (אל הירח) באותה בקש, אך גם בקשה זו לא זוכה למענה מצד סין. רק כאשר פונה אל אֵאָה, הוא נענה לגִּלְגָּמֶשׁ, ומבקש מנֵרְגָּל, אל המלחמה ומלווה של אֶרֶשְׁכִּיגַל, שליטת עולם המתים, לפתוח סדק באדמה ולהעלות את צל אֶנְכִּידוּ.

גִּלְגָּמֶשׁ נפגש עם רוחו של אֶנְכִּידוּ, ומבקש לדעת את המתרחש בעולם הבא. אֶנְכִּידוּ מסרב לבקשה זו, אך אומר :

"רְאֵה אֶת-יְדִידְךָ, אֲשֶׁר חָבַקְתָּ וְשָׂמַח לִבְּךָ,
הִנֵּה הַתּוֹלָעִים אוֹכְלִים אוֹתוֹ כְּבֶגֶד-עִדִּים.
אֶנְגִידוּ יְדִידְךָ, אֲשֶׁר יָדְךָ מִשְׁשָׁה אוֹתוֹ,
הָיָה כֶעָפָר מִן הָאֲדָמָה, מְלֹא אֲבַק-אֶרֶץ,
נָפַל בָּאָבָק וַיְהִי לְאָבָק."

גִּלְגָּמֶשׁ ביקש בכל זאת לדעת מה גורלם של אנשים בעולם הבא. במינוח בן-ימינו, הוא רצה לשאול האם קיים שכר ועונש ? אולם, בניגוד לתפיסה היהודית, בה השכר והעונש נקבע על פי מעשיהם הטובים והרעים של האדם, גִּלְגָּמֶשׁ מתמקד באומץ לבו של האדם, בדרך בה הוא מת, במעמדו ובמידת קרבתו אל הזולת :

"הֲרָאִיתָ שָׁם אֶת-הַנּוֹפֵל בֶּחָרֶב?"
"כֵּן, אֲנִי רְאִיתִיו;
עַל יָצוּעַ יִשְׁכַּב, יִשְׁתֶּה מַיִם חַיִים."

"הֲרָאִיתָ שָׁם אֶת-הַנּוֹפֵל בַּמִּלְחָמָה?"
"כֵּן, אֲנִי רְאִיתִיו.
אָבִיו וְאִמּוֹ תּוֹמְכִים אֶת-רֹאשׁוֹ,
אִשְׁתּוֹ תִכָּפֵף עָלָיו."

"הֲרָאִיתָ אֶת-הַאִישׁ, אֲשֶׁר פִּגְרוֹ מֻשְׁלָךְ בַּשָּׂדֶה?"
"כֵּן, אֲנִי רְאִיתִיו.
צִלּוֹ לֹא יֵדַע מָנוֹחַ עַל-אֲדָמוֹת."

"הֲרָאִיתָ שָׁם אֶת-מִי שֶׁאֵין דּוֹאֲגִים לוֹ?"
"כֵּן, אֲנִי רְאִיתִיו.
שְׁיָרִים הִשְׁלִיכוּ עַל-פְּנֵי-חוּץ לְמַאֲכָל לוֹ."

ההבדלים הללו מלמדים אודות היחס כלפי מה שקובע את דינו של אדם בעולם הבא, ומכאן, במובן מסויים, גם בעולם הזה. במצרים העתיקה, למשל, אנו יודעים כי נשמתו של אדם חדלה מלהתקיים אם שמו נשכח ולא נותר לו שום זכר כתוב (ועל כן היו מוחקים את שמם של פרעונים שהודחו או נתפסו כבוגדים). במקרה של עלילות גִּלְגָּמֶשׁ, הדרך שבה אדם מת – באומץ לב, בקרב, או בחטף, כשגופתו מוטלת בשדה, משנה את הדרך בה יעביר את "חייו" בעולם הבא : הנופל בחרב – הוא שעשה את המעשה האצילי ביותר (על פי התפיסה השומרית-אכדית), מזכה את נשמתו ל"חיים" הנוחים ביותר, לעומת זה שפגרו מושלך בשדה, שרוחו לא יודעת מנוח בעולם הבא, או זה שאין דואגים לו, שנאלץ לאכול שיירי מזון שהושלכו, דבר המרמז גם לאופי מעמדו של האדם, העובר מהחיים בעולם הזה לחיים בממלכת המתים, השאול. כמו-כן, המשפחה הקרובה גם היא מקיפה את המת בעולם הבא, ודבר זה משקף את הגישה כי על האדם לדאוג למשפחתו ולהוליד יורשים, שבבוא היום יוכלו לשהות בקרבתו. דבר זה עשוי לרמוז למצוות פרו-ורבו שאותה אנו מכירים מספר בראשית – הד קדום מתרבות עתיקה שהוליד לנו את הציווי להעמיד יורשים ולדאוג למשפחתך (כולל מצוות כיבוד הורים), שכן, על פי התפיסה הקדומה, כל אלה ישפיעו על טיב גורלך בעולם הבא (כשכמובן, הנוהג עבר את ה"הסבה המונותאיסטית" הדרושה לרעיון היהוויסטי של עורכי המקרא).

גִּלְגָּמֶשׁ רצה להמשיך ולשאול שאלות, אמנם רוחו של אֶנְכִּידוּ נעלמה. סופו של הסיפור הוא שגִּלְגָּמֶשׁ שב אל אוּרוּכּ, שוכב לישון בארמונו המבריק, ומת בשנתו.

בסיפור אחר, הקרוי כיום "גִּלְגָּמֶשׁ, אֶנְכִּידוּ והשאול", אף הוא ממקור שומרי קדום יותר שלאחר מכן נתעצב ביחד עם עוד כמה אפוסים-שיריים לצורת "עלילות גִּלְגָּמֶשׁ", מסופר על מעשי גבורה אחר של גִּלְגָּמֶשׁ, שעל-פי בקשה של האלה אִינַנַּה (היא אותה עִשְׁתָּר האכדית, בגרסתה השומרית, המוקדמת יותר) הרג נחש ארסי, הבריח את נֶשֶׁר הָאַנְזוּ המיתולוגי ואת העלמה לילית (אלה רעה המוכרת גם במיתולוגיה היהודית כשדה, ואשתו הראשונה של אדם, עד שבגדה בו והפכה לאשתו של אשמדאי, מלך השדים), וכל זאת על מנת שניתן יהיה לכרות את העץ בו קיננו ובנו את ביתם הנחש, הנשר ולילית, שאותו נטעה האלה אִינַנַּה בימים קדומים ("בימים ההם, בימים הרחוקים ההם…" כך מתחיל סיפור גִּלְגָּמֶשׁ, אֶנְכִּידוּ והשאול) בכדי לבנות ממנו כסא ומיטה. גִּלְגָּמֶשׁ כורת את העץ בעל הגזע העבה ונותן אותו לאִינַנַּה לעשות לה כסא ומיטה, ומשורשיו עשה לו כדור ומענפיו – אַלָּה. גִּלְגָּמֶשׁ שיחק בכדור ובאלה כשהוא רוכב על כתפי נערים יתומים. אמהותיהן ואחיותיהן של אותם נערים סובלים זעקו אל האלים, שבמצוותם נפלו האלה והכדור אל השאול. גִּלְגָּמֶשׁ מצווה על עבדו, אֶנְכִּידוּ, לרדת אל השאול ולהשיב את האבדה, ומזהירו אזהרה דומה לזו שגִּלְגָּמֶשׁ קיבל מאנשי האוב בלוח 12 של "עלילות גִּלְגָּמֶשׁ" : ללבוש בגדים סרוחים, לא לנסוך את עורו בשמן, לא ללכת עם חנית (בדומה לקשת בעלילות גִּלְגָּמֶשׁ), ולא לקחת שרביט, לא לנעול נעליים, לא לנשק את נשותיו ובניו האהובים, ולא להכות את אלו השנואים, שכן אז אֶרֶשְׁכִּיגַל תהרגו. אֶנְכִּידוּ, בדומה לגִּלְגָּמֶשׁ, לא נזהר, ובגירסה הזו של הסיפור, בניגוד לגִּלְגָּמֶשׁ – הוא מומת.

גִּלְגָּמֶשׁ זועק וקורא אל אֶנְלִיל, אל הרוח, בבקשה לסייע לו, אך הוא מושב ריקם. גִּלְגָּמֶשׁ לא מתייאש, והולך אל אֶרִידוּ (הנמצאת מדרום לאוּר, בעירק של היום), ושם פעמיו אל אֶנְכִּי (גירסתו השומרית של אֵאָה האכדי, אל החוכמה, המלאכה, המים העמוקים והבריאה), שסייע לו ופתח בעבורו אל צוהר השאול. גִּלְגָּמֶשׁ ואֶנְכִּידוּ נפגשים, מתחבקים ומתנשקים, ואז גִּלְגָּמֶשׁ, בדומה למסופר בעלילות גִּלְגָּמֶשׁ, מבקש לדעת אודות המתרחש בעולם הבא, אודות "משפטי השאול". אֶנְכִּידוּ עונה לו כי אם יספר לו את משפטי השאול, הוא יבכה, שכן גורלו יהיה כגורל אֶנְכִּידוּ (מוות). מכאן ואילך, בדומה לארבע הקושיות ששאל גִּלְגָּמֶשׁ את אֶנְכִּידוּ בלוח 12 של עלילות גִּלְגָּמֶשׁ, נשאלות שאלות לגבי גורלם של אנשים שונים. מן הטקסט הזה אף קל יותר להסיק לגבי היחס של השומרים-אכדים, ויורשיהם הבבלים-שומריים לגבי מה נחשב כ"התנהגות טובה" אשר תזכה את אדם בחיים טובים בעולם הבא – תחילה שואל לגבי אדם שלו בן אחד ("ביתו נתן בעבוט – 'הוי' יקרא מרה"), ולאחר מכן אדם שלו שני בנים ("של שתי לבנים ישב, לחם יאכל), וכן הלאה עד אדם שלו שבעה בנים, שגורלו הוא המוצלח ביותר ("בין צעירי האלים ישב על כס (משפט), דין ישמע"). לאחר מכן שאל אותו גִּלְגָּמֶשׁ אודות גורלו של אדם שלו אין יורש, ואֶנְכִּידוּ מספר לו את גורלו : "לחם כמו לבני טיט יאכל." הוא שואל גם לגבי נשים וגברים שלא פשטו בגד מעל מתני בני/בנות זוגם (יבכו על קנה מדידה). לאחר מכן שוב עולה עניין אופי המוות, וגִּלְגָּמֶשׁ שואל אודות אנשים שנטרפו בידי אריות ("הוי ידי! הוי, רגלי! יקרא מרה."), אלו שנפלו מן הגג ("נשברו עצמותיו, לא יכירוהו."), אלו שנפלו במלחמה (בדומה לעלילות גִּלְגָּמֶשׁ – "אביו יחבק את ראשו ואשתו עליו תבכה"), רוחותיהם של אלו אשר אין דואג להם ("ילקט פירורים, מזון מושלך ברחוב יאכל", גם בדומה לעלילות גִּלְגָּמֶשׁ). שאלות מעניינות במיוחד נמצאות בסוף, כאשר שואל גִּלְגָּמֶשׁ אודות גורלם של עוּברי-הנפל שלו אשר לא ראו אור ("סביב שולחן זהב וכסף עמוס חמאה ודבש ישחקו), וכאשר הוא שואל לגבי האיש שנשרף באש ("לא ראיתי, רוחו איננה, עשנו עלה השמימה"). מדובר כמובן ביחס שונה מזה של היהדות כפי שאנו מכירים אותה היום, אולם הדבר דיי ברור לאור העובדה שמדובר על תקופה מאוד מוקדמת. אולם כן ניתן לראות את המכנה המשותף הרב בין השניים, ואת המקור לגישה הקיימת כיום לגבי עידוד ריבוי ילדים. מסקרן גם לראות כיצד בתרבות מוקדמת, אופי המוות לכשעצמו, ולא בהכרח המעשים שקדמו לו, הם המשפיעים על דינו של אדם בעולם הבא (ובמקרה של מוות בשריפה, בדומה למחיקת כל זכר לשם האדם בתרבות המצרית, נשמתו של האדם מתפוגגת לה).

ניתן אפוא לראות, כיצד מוטיבים המופיעים בעלילות גִּלְגָּמֶשׁ, ובמיתוסים השומרים-אכדיים הנוספים הקשורים אליו, מצאו דרכם גם אל המיתוסים העבריים המוקדמים, המהווים בימינו-אנו חלק בלתי-נפרד מהמסורת שלנו. מובן מאליו שהמיתוסים עברו עריכה ושכתוב, שהרי בארץ כנען לא עבדו כלל את פנתאון האלים המסופוטמי – ואף אם מוזכרים בתנ"ך אלים כנעניים (כמו האשרה, הבעל, עשתרת, רשף וכדומה) – הרי שלא נמצא אזכורים ישירים לאֵאָה, אֶנְכִּי, אֶנְלִיל, אָרוּרוּ, אֶרֶשְׁכִּיגַל, נֵרְגָּל, עִשְׁתָּר ושאר האלים המרכיבים את פנתאון האלים המסופוטמי, למעט נֵרְגָּל המופיע בספר מלכים ב' פרק י"ז, ותַּמּוּז (הוא דּוּמוּזִי השומרי) המופיע ביחזקאל פרק ח', ומוכר גם כשם החודש הרביעי (במנין מניסן) והעשירי (במנין מתשרי). תמוז אף מוכר מן השיר "מוֹת הַתַּמּוּז" של מי שתרגם גם את עלילות גלגמש, הלא הוא שאול טשרניחובסקי :

"צְאֶינָה  וּבְכֶינָה,
בְּנוֹת צִיּוֹן, לַתַּמּוּז,
לַתַּמּוּז הַבָּהִיר, לַתַּמּוּז כִּי מֵת!
הַיָּמִים הַבָּאִים יִהְיוּ יְמֵי עָנָן,
יְמֵי לִקּוּי נְשָׁמוֹת וּסְתָו בְּלֹא עֵת…"

אולם, אין מהעדר הקשר הישיר בין הפנתאון המסופוטמי לבין הפנתאון הכנעני (וקל וחומר – האמונה המונותאיסטית היהוויסטית שנתעצבה ליהדות) להסיק כי הסיפורים בתנ"ך "עומדים בפני עצמם" – הקשר בין עם ישראל למסופוטמיה היה קיים, בין אם בתקופה מאוד מוקדמת, עד כדי היותה מיתולוגית (אברם אבינו, כך מסופר בספר בראשית, הגיע מאוּר, עיר שומרית-אכדית, ולאחר מכן בבלית), וגם אם בתקופה מאוחרת, בגלות אשור וגלות בבל (ומשקעים מן הפנתאון המסופוטמי ניתן למצוא גם בתקופה ה"מאוחרת" הזו, בשמותיהם של מרדכי ואסתר, שמקור שמם הוא מַרְדוּכּ, האל הפטרון של בבל, ועִשְׁתָּר, אלת האהבה והפריון, גרסתה האכדית של אִינַנַּה. אותם מיתוסים קדומים חלחלו גם אל העם שלנו, ובדומה לעמים אחרים, לבשו צורה אחרת (עברו "אבולוציה רעיונית"), שהתאימה למערכת האמונות של עם ישראל, והיא הגרסה אותה אנו מכירים כיום מן התנ"ך.

חולון, ד' באייר ה'תשע"א.