Author Archives: א. ארגמן ניל"י

שְׁנִי-צִיּוֹנִי, רה-מודרניסט.

יום אחד אני אכתוב ספר.

הֲצָעֲדוּ בִּימֵי־עָבָר (עִירְשָׁלֵם)

תרגום שלי לפתיחה לפואמה "מילטון" של ויליאם בלייק. מוכרת לרוב בתור "Jerusalem", למרות שאין לבלבלהּ עם פואמה אחרת בשם דומה – על־כן מוכרת גם בשורה הפותחת את השיר הקצר הזה, And did those feet in ancient time.


הֲצָעֲדוּ בִּימֵי־עָבָר
רַגְלַיִם אֵלּוּ בַּתְּלָמִים?
הֲנִגְלָה בְּכַרֵי־אַנְגְּלִים
זִיו כְּבוֹד שֶׂה הָאֱלוֹהִים?

הֲקָרְנוּ פְּנֵי הַשְּׁכִינָה
מִבַּעַד לִכְסוּת העננים?
הֲנִבְנְתָה כָּאן עִירְשָׁלֵם
בֵּין אֲסָמִים מְשֻׁקָּצִים?

הָבוּ קַשְׁתִּי, פָּז בִּדְלֵקָה
הָבוּ חִצַּי, מְלֹא תְּשׁוּקָה
הָבוּ כִּידוֹן, סוּרוּ חַשְׁרוֹת!
הָבוּ מֶרְכַּבְתִּי בַּלַּהֲבוֹת!

לֹא תִּמְצָא נַפְשִׁי שַׁלְוָה
חַרְבִּי לֹא תָּנוּם בְּנָדָנָהּ
עַד שֶׁנֵדַע כִּי עִירְשָׁלֵם
בָּאָחוּ הָאָנְגְּלִי כֻּנְנָה

"וּמִי יִתֵּן כָּל עַם יְהוָה נְבִיאִים"

במדבר י"א כ"ט


And did those feet in ancient time
Walk upon Englands mountains green:
And was the holy Lamb of God,
On Englands pleasant pastures seen!

And did the Countenance Divine,
Shine forth upon our clouded hills?
And was Jerusalem builded here,
Among these dark Satanic Mills?

Bring me my Bow of burning gold:
Bring me my arrows of desire:
Bring me my Spear: O clouds unfold!
Bring me my Chariot of fire!

I will not cease from Mental Fight,
Nor shall my sword sleep in my hand:
Till we have built Jerusalem,
In Englands green & pleasant Land.

"Would to God that all the Lords people were Prophets"

Numbers XI.ch 29



חולון, ד' בניסן, ה'תשע"ז.

מודעות פרסומת

עִבְרִי

עִבְרִי,

הגחת לאויר העולם במוצאי־שבת, תינוק שלם, קטן, וּמתוק, במשקל 2.73 ק"ג, בשעה 23:49, בתאריך כ"א בשבט, ה'תשע"ו (אם קשה לך מדיי עם התאריך העברי – אחסוך לך את מאמצי החיפוש ואומר שנולדת בתאריך ה-30 בינואר, 2016), בבית־החולים הדסה הר הצופים, בחדר יולדות עם נוף שהשקיף על כל ירושלים, בירתהּ של מדינת ישראל.

נולדת בישראל, להורים שנולדו בישראל, שהוריהם נולדו בישראל (למעט אבי שעלה ארצה בגיל שנתיים). הארץ הזו היא המקום היחידי אותו מחשבתנו מסוגלת לתפושׂ כ"בית". ואף על־פי שעם ישראל חי ונשם את הגלות, וכל הלך־רוחו הושפעה מן הגלות במשך כמעט אלפיים שנה, נפלה בחלקנו הזכות להגשים את מה שדורות רבים של יהודים בקהילות השונות ייחלו לו – לחיות בארץ אבותינו, חופשיים מעול גלות ושלטון זר. מן הסיבה הזו בחרתי להפנות עורף אל הלך המחשבה חסרת־התוקף הזו, הגלותית. המוצא של הוריי מעולם לא היה גורם כה מהותי בעיניי, ולשיוך העדתי הספציפי של הוריי, על כל מטענו המסורתי (ולכאורה, גם התרבותי), אין כל משמעות בעיניי. נכון, במהלך אותן כמעט אלפיים שנה עם ישראל צבר לו עושר תרבותי, ספרותי, היסטורי ולשוני רב וּמגוון, אך זהו עושר שאני בוחר להוקיר כערך־מוסף תרבותי, ולא כדרך־חיים.

במציאות אליה נולדתי, ואשר בה אני כותב לך את אשר אני כותב, סוגיות כמו השיוך העדתי, ארצות המוצא של הוריי, וכל זכר לאורחות־החיים הגלותיים, אינן אלא פרטים חסרי־חשיבות. אותו מטען מן העבר אותו בחרתי להוקיר כערך־מוסף תרבותי אינו מצטמצם לזה המשויך לארצות הספציפיות מהן עלו הוריי, אלא נפרשׂ על־פני כל הפזורה היהודית בעולם, כמקשה אחת. ההיסטוריה שלי, בעיניי, מכילה את העבר של כל הקהילות אליה גלו בני ישראל. הקיום שלי, שגרת־חיי היום־יומית, לעומת זאת, כל זה שייך לכאן, ולכאן בלבד. כל מאפיין גלותי הניתן להבחנה אבד לו בכור־ההיתוך הציוני, שמתוכו נוצרנו אנחנו, ילידי המקום. אמא ואבא. אתה.

עברנו את הנהר.

"בארץ־ישראל קם העם היהודי, בה עוצבה דמותו הרוחנית, הדתית והמדינית, בה חי חיי קוממיות ממלכתית, בה יצר נכסי תרבות לאומיים וכלל־אנושיים והוריש לעולם כולו את ספר הספרים הנצחי.

לאחר שהוגלה העם מארצו בכוח הזרוע שמר לה אמונים בכל ארצות פזוריו, ולא חדל מתפילה ומתקוה לשוב לארצו ולחדש בתוכה את חירותו המדינית.

מתוך קשר היסטורי ומסורתי זה חתרו היהודים בכל דור לשוב ולהאחז במולדתם העתיקה; ובדורות האחרונים שבו לארצם בהמונים, וחלוצים, מעפילים ומגינים הפריחו נשמות, החיו שפתם העברית, בנו כפרים וערים, והקימו ישוב גדל והולך השליט על משקו ותרבותו, שוחר שלום ומגן על עצמו, מביא ברכת הקידמה לכל תושבי הארץ ונושא נפשו לעצמאות ממלכתית.

זוהי זכותו הטבעית של העם היהודי להיות ככל עם ועם עומד ברשות עצמו במדינתו הריבונית."

(מתוך מגילת העצמאות)

בני בכורי,

ביום מילתך, שנערכה באולמי ארטמיסיה בירושלים, נכנסת בבריתו של אברהם אבינו, הראשון בתורה להקרא "עברי", עוד כששמו היה אברם. אף־על־פי שהמילה נהוגה בקרב עמים וארצות נוספים, ברית המילה היא טקס דתי יהודי, המכניסה אותך אל היהדות. נשאלת השאלה האם היהדות היא דת, או לאום.

אבות הציונות הגו את הרעיון הזה, של תנועה לאומית לעם ישראל, כאנטי־תזה לאנטישמיות שגאתה באירופה במאה ה-19'. הציונות קראה לכינון ממשל עצמאי ואוטונומיה תרבותית שתפטור אותנו, את היהודים בפזורות בגולה, מן התלות בחסדי האומות, אשר גם כאשר העניקו לנו אמנציפציה, היו יכולות באותה הקלות לקחת אותה בחזרה. הפרעות שעברו יהודי מזרח אירופה במהלך הסופות בנגב שכנעו את יהודה לייב פינסקר כי הפתרון היחיד שיבטיח את זכויותינו בצורה הטבעית ביותר חייב להיות, אפוא, מתן אמנציפציה לעצמנו, אוטואמנציפציה:

"הגיעה העת להכיר מצבנו האמתּי בדעה צלוּלה ומיושבת… צריכים אנו להסתכל באספקלריא של העמים ולהכיר בה את התמונה המשונה, המעוררת שׂחוק מכאיב לב, – תמונת אומתנו, כשהיא עומדת בפנים מעוּוָתים ובאברים מרוסקים ועמֵלה עם אחרים בעשׂית ההיסטוריא הגדולה של העולם כולו, בעוד שאינה מספיקה לעשׂות באופן הגון כל שהוא את ההיסטוריא הלאומית הקטנה המיוחדת לה. סוף סוף עלינו להשלים עם הרעיון, שהאומות האחרות, בעֵקב נגוד טבעי הנטוע בלבן, יהיו דוחות אותנו לעולם… מוכרחים אנו להביאו בחשבון. להתאונן עליו אין לנו רשות. לעומת זה חייבים אנו לקבּץ כל כוחותינו, להתעודד ולדאוג לעצמנו, שלא נשאֵר עד עולם יתום עזוב בין העמים וסדן לפטישם…

בכל עוז עלינו להתחיל בעבודה, למען הוציא לפעולה את הדבר הגדול – שחרור עצמנו.  עלינו לאחוז בכל האמצעים שברא הרוח האנושי, למען לא יהיה המפעל הקדוש של תחיה לאומית מסור בידי המקרה העִוֵר.

האדמה אשר נרכוש לנו צריכה להיות אדמה פוריה שמצבה טוב וכמוּתה מַספקת לישוב של מיליונים אחדים.  וצריכה האדמה הזאת להיות קנין לאומי שאינו יוצא לרשות אחרים עולמית. בחירתה היא, כמובן, דבר רב‑ערך שאין למעלה הימנו, ואין למסרה לידי אנשים יחידים שיחליטוה בהסכם להשקפתם המקרית או לסימפטיות קודמות שבלבם, כמו שקרה, לצערנו, בעת האחרונה. האדמה הזאת מן ההכרח שתהא כולה מאוחדת במקום אחד. לפי שטבע עניננו מחייב, שבתור כוח מכריע נגד פזורנו, יהיה לנו מקלט יחידי, מאחר שרבּוי המקלטים יהיה דומה שוב לפזורנו הישן. ועל כן דורשת בחירת אדמה כזו – אדמה שתהיה קנין לאומי מַתמיד ומַתאים לצרכינו בכל הפרטים – זהירות יתרה וצריכה להמסר לידי מוסד לאומי יחידי, ליד וַעד של מומחים אשר יקבע מאת הדירקטוֹריום הלאומי שלנו. רק בית־דין עליון כזה יוכל, אחר חקירה ודרישה רחבה ועמוקה, להוציא משפט נכוֹן ולהכריע בדבר, באיזה משני חלקי העולם ובאיזה מקום מאותו חלק יש לנו לבחוֹר בהחלט."

(מתוך י.ל. פינסקר, "אַבְטוֹאֵימַנְצִיפַּצִיָא". תרגם מגרמנית: אחד העם)

דבריו של פינסקר, ויסודה של התנועה הציונית בידי בנימין זאב הרצל, היוו מהפכה אמיתית, של נקיטת יוזמה כלפי היהדות כקבוצה רחבה. אולם, מכיוון שהפרעות כוונו מלכתחילה כלפי הקהילות היהודיות, שגורם הזיהוי והמובחנות שלהן היה הדת, גם הציונות כיוונה אל יוזמתה כלפי אותו מכנה משותף – הדת היהודית, דתו של עם ישראל. אולם, בבסיסהּ, היתה זו קריאה לדרור המבטאת את מהות השם שבו גם אתה קרוי – עברי.

פרשת משפטים, הפרשה אליה הגחת במוצאי־שבת (כ"א בשבט ה'תשע"ו, זוכר?) אחרי שבחרת להתעכב כמעט יום שלם בבטן של אמא (כאילו ידעת היטב לְמה בדיוק אתה מחכה) מאזכרת את אותו שם כבר בפסוקהּ השני:

"וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם: כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי, שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד; וּבַשְּׁבִעִת – יֵצֵא לַחָפְשִׁי, חִנָּם"

 (שמות, כ"א, א'-ב')

אם תאמר לרגע "עבד עברי? האם שם כזה בפרשה כזו מעידה על כך שנועדתי לחיות כעבד?", זכור כי העניין הבא המוזכר באותה פרשה הוא דיני אמה עבריה, ממנה היהדות למדה על חובתו של האיש כלפי האישה אותה הוא נושא:

"וְכִי יִמְכֹּר אִישׁ אֶת בִּתּוֹ לְאָמָה לֹא תֵצֵא כְּצֵאת הָעֲבָדִים. אִם רָעָה בְּעֵינֵי אֲדֹנֶיהָ אֲשֶׁר לא [לוֹ] יְעָדָהּ וְהֶפְדָּהּ לְעַם נָכְרִי לֹא יִמְשֹׁל לְמָכְרָהּ בְּבִגְדוֹ בָהּ. וְאִם לִבְנוֹ יִיעָדֶנָּה כְּמִשְׁפַּט הַבָּנוֹת יַעֲשֶׂה לָּהּ. אִם אַחֶרֶת יִקַּח לוֹ שְׁאֵרָהּ כְּסוּתָהּ וְעֹנָתָהּ לֹא יִגְרָע. וְאִם שְׁלָשׁ אֵלֶּה לֹא יַעֲשֶׂה לָהּ וְיָצְאָה חִנָּם אֵין כָּסֶף.

(שמות, כ"א, ז'-י"א)

את הדין הזה אין למדים מתוך ציווי תורני מפורש הנוגע לאדם הנושא אישה, אלא מתוך אמה עבריה. וכך, גם החובות הנלמדים לגבי הנוהג המוכר היום, של נישואים, נלקח ממשהו שבמבט ראשון נראה שאין להסיק ממנו כלום לגבי אנשים "רגילים".

אם נשוב אל המסר שיוצא מדיני העבד העברי, נראה שמן הפסוקים הראשונים הללו של הפרשה המסקנה ברורה וחדה – העברי, מלכתחילה, לא נועד להיות עבד. מצבו הטבעי של העברי הוא בהיותו חופשי, וגם למצב של עבדות ישנו זמן קצוב. גם אם אותו אדם עברי בוחר, מרצונו, לדבוק בעבדותו, הוא מאבד את תוארו העברי, כפי שנאמר שלושה פסוקים לאחר מכן:

"וְאִם אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד, אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי, אֶת אִשְׁתִּי וְאֶת בָּנָי; לֹא אֵצֵא, חָפְשִׁי. וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו, אֶל הָאֱלֹהִים, וְהִגִּישׁוֹ אֶל הַדֶּלֶת, אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה; וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ, וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם"

(שמות, כ"א, ה'-ו')

"ואם אמֹר יאמר העבד", ולא העבד העברי, כפי שפותחת הפרשה – וזאת מכיוון שבמצב של עבדות עולם, מרצון, מפנה אותו אדם עורף למהותו, ולציווי האלוהי המתבקש ממנו – להיות חופשי מעולו הפיזי (אך גם המוסרי) של כל אדם בשר ודם (כפי שהיו בני־ישראל משועבדים למצרים ונטמאו בטומאותיהם), וּלקבל מוסר המגיע ממקום גבוה יותר – "כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם" (ויקרא, כ"ה, נ"ה). אותו אדם המשתעבד מרצון לעולם אינו ראוי להקרא עברי, הוא רק עבד.

אותו רעיון של חופש מצו מוסרי אנושי, וקבלת המוסר הנעלה, האלוהי, הוא שעומד מאחורי הדרישה של מסדר הבונים החופשיים, אליו אני משתייך, לקבל אנשים שמאמינים באֵל. לא משנה איזה אל, יהא אשר יהא. בתקופה בה מלכים, אצילים וכהנים היו בעלי כוח והשפעה דורסנית, קומץ זעיר שריכז את רוב־רובו המוחץ של הכוח הפוליטי וההון הכלכלי. הבניה החופשית חרטה על דגלהּ, עוד מראשיתה, את הרעיון המהפכני (בזמנו) והנאצל (בימינו) הגורס כי כל בני־האדם שווים בפני האל – ועל‑כן אין אדם אחד, בעל מעמד נשׂגב ככל שיהיה, היכול להכתיב מוסר לאדם אחר, שפל ובזוי ככל שיהיה.

המהפכנות המחשבתית הזו גרמה לבניה החופשית להיות נרדפת במשך מאות רבות של שנים. זוהי אותה מהפכנות הגלומה גם היא בשמך, עברי, כפי שמובא בשמו של רבי יהודה במדרש בראשית רבה:

"וַיַּגֵּד לְאַבְרָם הָעִבְרִי" (בראשית י"ד, י"ג), רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי נְחֶמְיָה וְרַבָּנָן, רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ מֵעֵבֶר אֶחָד וְהוּא מֵעֵבֶר אֶחָד. רַבִּי נְחֶמְיָה אָמַר: שֶׁהוּא מִבְּנֵי בָּנָיו שֶׁל עֵבֶר. וְרַבָּנָן אָמְרֵי: שֶׁהוּא מֵעֵבֶר הַנָּהָר, וְשֶׁהוּא מֵשִׂיחַ בִּלְשׁוֹן עִבְרִי."

(בבראשית רבה, סדר לך לך, פרשה מ"ב, ח')

אברהם אבינו, עוד כשנקרא שמו אברם (אב רם של אומתנו), עמד באומץ נגד העולם בו חי. "חטא העגל" שלנו היה עבור תושבי אותם ערים צורת הפולחן המקובלת. אוּר וחרן, שתיהן היו ערי פולחן מרכזיות לאל הירח, סין. צורת הסהר המזכירה את קרני־הפר יצרו זיהוי בין אותו אל לבין הפר, או העגל, ואכן אנו מוצאים את סין מכונה "עֵגֶל סַפִּירִים" במזמור לננה‑סין אל הירח" ("בימים הרחוקים ההם", ש. שפרה ויעקב קליין, עמוד 449, עם עובד, ה'תשנ"ז 1996). ואולם, אברם גילה אלוהים אחרים, וּבמעשה אמיץ בחר ללכת כנגד כל אותה עבודה זרה אותה עבדו לא רק אבותיו, אלא כל הסובבים אותו.

הוא עבר את הנהר.

בטקס הפדיון שערכנו לך בבית הכנסת "פסגת מוריה" בפסגת זאב דיבר הרב דוד שלם, והוא תיאר את אותו מעמד בצורה יפה. אברם, בעמדו, מעבר השני של הנהר הרעיוני-אמוני, כנגד כל העולם אותו הכיר, חש בודאי בדידות עצומה. אולם, בד־בבד עם אותה בדידות חברתית, שבוודאי לוותה במאבק רעיוני פנימי (וחיצוני) מתיש, הוא ידע שאלוהיו מצוי לצדו. מתוך אותה הבנה, שאין הוא לבדו, ודאי שאב הוא את הכוח להתמיד בדרכו. אולי מסיבה זו היה עליו ללכת מן העולם המסופוטמי – מחרן, ועוד קודם לכן – מאוּר כשׂדים. מעבר לאותו נהר חכתה לאברם אבינו הארץ המובטחת, ארץ כנען, היא ארצנו – ארץ רחוקה מן האמונות הישנות והמנהגים הישנים אותן בחר לזנוח. בארץ זו הוא פגש את מלכיצדק, מלך שלם וכהן לאל עליון. בארץ זו הוא כורת את ברית בין הבתרים. בארץ זו הוא הוליד את ילדיו, ישמעאל ויצחק. בארץ זו הוא חי מאה שנים.

ואם בכל זאת התייחסתי אל מסופוטמיה, אוסיף עוד טעם אחד לשמך, עברי, בני בכורי היקר ואהוב.

נולדת בעודי נמצא בעיצומם של לימודי התואר השני בארכיאולוגיה ותרבויות המזרח הקדום. עיקר לימודי היה בתרבויות המסופוטמיות הקדומות, ובקריאת טקסטים בלשונות העתיקות בהן נכתבו – בהתמקדי בשפה האכדית. אחד הטקסטים אותם קראתי במהלך שיעורי היה המיתוס של אֵתַנַה והנשר. את המיתוס הזה אני מקווה שתקרא בעצמך ביום מן הימים, אולי איתי ביחד, אך רק אומר שכאשר הנשר פונה אל אֵתַנַה, הוא קורא לו "חברי", או באכדית – ibrī. צירוף הסימנים בכתב היתדות, ib-ri, נחרט בלבי זמן רב לפני שנולדת. אז אמנם זהו גזרון מאוד מאולץ ושגוי לשם "עברי". הוא נעדר כל רמז לע'. אולם, כך גם המצב כיום בלשוננו היום, בה הע' איבדה את אופיה הגרוני. אף את הב' אנו נהגה כב' דגושה. ואף על־פי כן, כולי תקווה שאכן, מעבר לציפיות של כל אב לשׂבוע נחת מבנו, לקבל ממנו יחס אוהב וּמכבד, תגשים גם את המשמעות האכדית הזו, ibrī, ושתהיה לי לחבר, שירגיש בנוח לחלוק איתי את עולמו, את מחשבותיו, הרהוריו, צרותיו, כמו גם את רגעי האושר והשׂחוק. שביחד נגביה עוף ונביט מטה, נראה כיצד נראית הארץ מלמעלה.

מי יתן ולא אתפתה להכפיפך לשום מסגרת שלא תתאים לך, ושלא אנסה להגשים את משאלותיי באמצעותך.

אינני מצפה ממך להיות חכם, מהפכן, או בונה חופשי. היה אתה. ואולי זו בעצם המשאלה היחידה שלי עבורך – שתמיד תרגיש חופשי. והאמן לי שגם אני יודע היטב שאין זו משאלה כה בנאלית וברורה מאליה – גם אני הייתי פעם ילד, נער, חייל, סטודנט, וּבכל מסגרת מצאתי את עצמי נלחם על אותו חופש. אני יכול רק להתפלל שמן החופש הזה, לא רק במובן הגשמי, אלא בעיקר במובן האינטלקטואלי, תמצא את מקומך בעולם, ושתשתף גם אותנו, הוריך, בו.

אל תרגיש חייב מלכתחילה – אולם, אם תצטרך, עבור את הנהר.

יותר משאֲלַמֵּד אותך, אני מקווה ללמוד ממך.

תמיד אוהב אותך.

אבא.

(את ראשית הטקסט כתבתי יום אחרי בריתך, ב-8 בפברואר 2016. הכתיבה נעשתה בכמה שלבים, אך את רובה סיימתי ב-5 במרץ 2016. את הנוסח הסופי השלמתי ב-29 באוגוסט 2016.)

תל-אביב, כ"א בשבט, ה'תשע"ז – יום ההולדת (העברי) של בני בכורי, עִבְרִי.

שפה, תקשורת והמרד המגדרי שבסרט "המפגש"

אתמול בערב ראיתי את סרט המדע־הבדיוני "המפגש" (Arrival) בבימויו של דני וילנוב (ואשר מבוסס על הסיפור הקצר "סיפור חייך" מאת טד צ'יאנג), שהותיר בי רשמים חיוביים. הסוגה הזו, של מדע־בדיוני, תמיד היתה המועדפת עליי ביותר. היתרון הבולט ביותר של המדע־הבדיוני היא היכולת ליצור "תפאורה" בקנה־מידה בלתי־מוגבל, דבר שכמובן מסייע חזותית (וּמאתגר את יוצרי הסרט), אך בסופו של דבר, גם סיפור מדע־בדיוני מציע סיפור אנושי, וּמתמקד בו – בד בבד עם העובדה שהוא גם מאפשר מרחב גמישות עצום בעלילה, שלא היה מתאפשר במסגרת עלילה "רגילה", בדיונית, אך לא "מדעית".

"המפגש" שונה מסרטי מדע־בדיוני אחרים שיצא לי לצפות בהם. במובן מסויים, הוא מאוד הזכיר לי את "בין כוכבים" (Interstellar) בבימויו של כריסטופר נולאן. לא מלחמות ענקיות בפולשים, לא דמות אנושית שהצניחו עליה תכונות של גיבור־על. הדמויות, ההתרחשויות, התקלות שמלוות את ההתרחשות – הכל מאוד יומיומי ואנושי. זה לא חדש בקולנוע ההוליוודי, אבל בשני הסרטים, לדעתי, זה הומחש בצורה שמאוד משקפת, אולי, את הדרך שבה האנושות, ואולי בעיקר האמריקאים, רואים את עצמם בעשור האחרון (או לפחות אחרי ה- 11 בספטמבר). האנשים בסרט מאוד קטנים, וההתרחשות עצמה – מאוד קלסטרופובית. ב"המפגש" זה הורגש בצורה הרבה יותר חדה. המועקה שחשות הדמויות, בין אם בהתארגנות לקראת הכניסה לחללית של החייזרים, ובין אם בחללית עצמה, הועברה בצורה טובה מאוד (אגב, הסצינה שלדעתי העבירה בצורה הטובה ביותר מועקה של הגיבור שייכת דווקא ל"קרב הממזרים" ב"משחקי הכס", כשג'ון סנואו נאבק לשאוף אויר וניסה לפלס את דרכו מבעד לערימת הגופות שקברה אותו אותו בעודו חי).

עוד דבר ששונה בסרט הזה היא העובדה שלא ממש ברור מי הרע בסרט הזה, אם בכלל יש בו מישהו רע. החלליות נוחתות, ולא תוקפות את כדור הארץ. הן מאפשרות לבני האדם לבקר בהן, ולנסות לתקשר איתן. התקשורת היא הנקודה המרכזית שבה מתמקד הסרט. בין־אם מדובר בישות זרה לחלוטין, שאיננו מבינים לא רק את לשונה אלא גם את תפיסתה לגבי היקום, ובין־אם מדובר בתרבות אנושית, אך שונה, כדוגמת השוני שבין המזרח (ארצות־הברית) למזרח (סין), חוסר־האמון וחוסר־ההבנה פעמים רבות הוא זה שעשוי להוליד אסון עבור שני צדדים שבעיקר חוששים לגבי שלומם. הרוסים, ובעיקר הסינים, שמקבלים כיום בקולנוע את תפקיד ה"אחר" הרע, אמנם מהססים לשתף פעולה עם האמריקאים, אבל קשה באמת לקבוע נחרצות שיש להם תפקיד רע, ובסופו של דבר ללא הסינים הסיפור היה מסתיים בצורה טראגית הרבה יותר. ואולי זו עוד אמירה מעניינת על הסרט הזה – אין בו נצחון של ממש, כי אין מלכתחילה מלחמה כזו גדולה.

רעיון בולט מאוד בסרט שמאוד גרם לי להתחבר אליו היה הגישה לשפה. גיבורת הסרט, לואיז, היא בלשנית שמנסה לתקשר עם אותם חייזרים. ככל שהעלילה מתקדמת, לואיז לא רק מצליחה לפענח את השפה שלהם, אלא מתחילה לחשוב באותה שפה. כל זה אולי נשמע מאוד בנאלי, וּפעמים רבות קורה שמתרוצצות לנו בראש מחשבות בשפה זרה – אלא שישנו הבדל מהותי בין לתרגם משפטים משפת־האם שלך לשפה זרה, לבין אותה היכרות אינטימית בה הדובר בונה את המשפטים לא רק על־פי חוקי התחביר, אלא מתוך התפיסה הקוסמולוגית ממנה נבנית השפה. אפשר אולי להדגים את זה בעזרת תפיסת הזמן במזרח הקדום. אמנם, בגדול, ניתן לומר שבתרבויות קדומות תפיסת־הזמן היא מעגלית ביסודה, ובא לידי ביטוי פיוטי בציטוט הידוע מקהלת (א', ט'): "מַה שֶּׁהָיָה, הוּא שֶׁיִּהְיֶה, וּמַה שֶּׁנַּעֲשָׂה, הוּא שֶׁיֵּעָשֶׂה; וְאֵין כָּל חָדָשׁ תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ" (על הסיבות לכך שקהלת הוא הספר הפחות־אהוב עליי מבין ספרי התנ"ך אולי אכתוב בפעם אחרת). ואף־על־פי־כן, גם בעולם הזמנים המיתולוגי והמחזורי ביסודו, האדם הקטן, בעל יכולת־ההתבוננות המוגבלת לעיניו (ולא במבט על), מסתכל עם פניו אל העבר, אך צועד אחורנית, אל העתיד – מבלי לדעת מה צפוי לו. כמו בעברית, כך גם באכדית – משמעות המילים מַחְרוּ(ם) – maḫrû(m) או פָנוּ(ם) – pānû(m) היא "ראשון" (המילה pānû עוד יחסית דומה לעברית ואין צורך להסבירה, ו- maḫrû מגיעה מן השורש מ.ח.ר., שבאכדית יש לו משמעות של "לקבל" משהו, כמו גם לעמוד בפני מישהו), וכך למשל, ina pāni זה "לפני", בעוד שאַרְכוּ(ם) – arkû(m) הוא "אחרון" (המילה מגיעה מהשורש ו.ר.כ, שקשור למילה העברית "ירכתיים" – החלק האחורי של הספינה). arkīāt ūmī – "אחרית־הימים", או פשוט העתיד.

בתפיסת־הזמן המודרנית שלנו היום הקשר הלשוני הזה התערער, והעתיד, כפי שכולנו תופסים אותו, נמצא קדימה, והעבר אחורנית, לכן אם נדבר על משהו שקרה לפני הרבה הרבה הרבה זמן, עדיין נחווה בידינו אחורנית. אפשר גם לחשוב על "כיווני־זמן" שונים לגמרי. קראתי פעם שבתפיסת־הזמן הסינית, העבר נמצא למעלה (וכשסינים ידברו על העבר הרחוק הם יעשו מחוות גוף כלפי מעלה), לעומת העתיד שנמצא למטה. לכאורה, מדובר בעניין סמנטי פשוט וחסר־חשיבות של ממש, אבל המגבלות, הנחות־היסוד, ועולם־המונחים שבונה את השפה, לדעתי (וכך גם מוצג הרעיון בסרט) בהחלט מעצב את דרך החשיבה שלנו.

כל זה מאוד מעניין, אבל לא על זה באמת רציתי לדבר, ולא זה מה שהניע אותי לכתוב את הרשימה הזו.

מה שהותיר בי את הרושם החד ביותר בסרט הזה הוא דווקא האמירה המגדרית שבו. היא אמנם לא האמירה העיקרית – זו, כאמור, נוגעת לדעתי לתקשורת (לא בהכרח השפה) שבין שתי תרבויות שונות (האנושות מול חייזרים במאקרו, המערב מול המזרח במיקרו). הגיבורה, לואיז, היא אישה, וזה, לכשעצמו, קורה מדיי פעם גם בהוליווד. אבל לצד אותה אישה הצמידו דמות שקופה לחלוטין. אותה גיבורה, בלשנית במקצועה, גויסה לפענח את דרך התקשורת החייזרית. השפה, כמובן, אמורה לייצג את הנפש, את הצד האנושי שמייחד אותנו כבני־אדם (ושלפתע אנחנו מגלים עוד יצורים שמתקשרים באמצעותה). לצדה ציוותו פיזיקאי, שאמור לייצג את הצד הרציונלי, הפרקטי – הקר והמחושב. הייתי מצפה לראות מאבק דעות בין השניים, איזשהו שיא שבו הנפש גוברת על הרציונל (או אולי להפך), אבל בפועל, איאן, הפיזיקאי, שיתף־פעולה למן הרגע הראשון ודבק בקו של לואיז. לא היה שום מאבק ביניהם, ואף לא בין לואיז לבין קצין הצבא הקשוח קולונל ג'יי טי וובר, ולכל אורך הסרט אף־אחד מהם ניסה להציע אלטרנטיבה – הדבר הקרוב ביותר לכך היתה האמירה של איאן שלואיז ניגשת לשפה כאילו היתה זו מתמטיקה. אבל גם אמירה זו, לדעתי, פשוט שמה את הגיבורה, את לואיז, במרכז – כמי שמצאה את הדרך לשלב בין הרוח לשכל. איאן, לעומתה, לא תורם הרבה "מעצמו" אלא רק כדמות מסייעת ללואיז.

דמות הגבר "נפקדת־נוכחת" אף בחייה האישיים של לואיז. לאורך כל הסרט רודפת אותה חוויה טראומטית ונוראה, שקשורה גם בגבר שעזב, אלא שלקראת סוף הסרט אנחנו מגלים שדמות הגבר לא היתה ולא תהיה נוכחת, באמת, בחייה של לואיז. אותה גיבורה לא באמת לוקחת על עצמה תפקיד "גברי" – היא אינה לוחמת, אינה אדם תקיף – חולשותיה גלויים וּמורגשים לאורך כל הסרט – וגם זו, מתוך כוונה לא להכפיף את דמות הגיבורה לארכיטיפ הגיבור הגברי – אלא פשוט להתמקד בה, כאישה.

אין במאזן־הכוחות (הן מבחינת כוח פיזי ונפשי, והן מבחינת חשיפה והתמקדות) בסרט שום שוויון מגדרי, אלא בדיוק ההפך – אנטיתזה לכל השנים בהוליווד בהן הנשים, כדמויות משנה המלוות גיבור, עושות בדיוק את מה שעושה איאן – לא תורמות מעצמן הרבה, למעט אולי חן ו"תכסיסנות נשית", בטח שלא מובילות להתרתהּ של העלילה. לואיז לא משחקת תפקיד של "פאם־פאטאל", או של טומבוי. היא אינה מנצלת את מיניותה, ומלווה אותה הטרגדיה האישית שלה. מבחינת התמקדות בעלילה, האידיליה אמורה הרי להמצא איפשהו באמצע. אבל אחרי כל השנים בהן הקולנוע היה מוטה לצדו של הגיבור, זה מרענן ומעניין לראות את ההפך המוחלט מכך, כמעין התרסה – גיבורה שנמצאת במרכז, ולצדה ודמויות גבריות חיוורות לחלוטין. אני לא חושב שזה היה מקרי. אני בטוח שזה היה מכוון לחלוטין, כמו מוסכמות נוספות שהסרט הזה ניסה לשבור (ושעליהם דיברתי קודם לכן).

למי שלא ראתה אותו, ושמסוגלת לסבול מדע־בדיוני – אני ממליץ בחום. גם למי שלא ראה. אבל מה אתם חשובים.

תל-אביב, ט' בשבט, ה'תשע"ז.

דת המשפחה בצפון-מערב סוריה ובנוּזי

במסגרת לימודי התואר השני בארכיאולוגיה ותרבויות המזרח הקדום, התמקדתי בתחום האשורולוגיה. אחת מעבודות הסמינר שהגשתי עסקה בנושא שריתק אותי במיוחד – פולחן המשפחה ה"עממי". נושא זה חמקמק יותר מן הפולחן ה"מלכותי", שלגביו נשתמרו תיעודים רשמיים שנתנו תמונה שלמה יותר, שנוגעת לאלים הראשיים של הערים הגדולות במסופוטמיה. פולחן המשפחה, לעומת זאת, נגע לאלים זוטרים, ולאבות המשפחה – נושא אותו אנו מכירים, גם אם בצורה עקיפה, דרך המקרא (סיפור רחל והתרפים, למשל).

אני שמח להציג את העבודה הזו, כפי שהוגשה (ציון 99 למתעניינים), ביומן-רשת זה. קשה לי לומר שאני מרוצה ב 100% מהתוצר, שמנסיבות אישיות יצא לא מושלם (לטעמי), אבל אני גם בספק אם אתיישב לחדד, להרחיב ולתקן את העבודה הזו בעתיד הנראה לעין. יתכן שיהיו קוראים שיתעניינו בנושאים המוזכרים בעבודה זו, ולכן ראיתי לנכן לשתפהּ.

חולון, כ"ד בטבת, ה'תשע"ז.

מבוא

עבודה זו תתמקד בנושא הרחב-אך-חמקמק של "פולחן משפחה", כפי שהיה נהוג במרחב הצפון‑מערב סורי בתקופת הברונזה המאוחרת. הדרך בה אבחן את הנושא הזה היא בעיקר באמצעות טקסטים כלכליים ומשפטיים העוסקים בירושה ובחלוקת רכוש הכולל אדמות משפחתיות, כמו גם מה שאנו מבינים כפסלים של אבות המשפחה. התיעוד הטקסטואלי הזה, לכשעצמו, אינו מספיק, ועל-כן אעזור בניתוח לשוני של חלק ממושגי המפתח המצויים בו, כמו גם התייחסות רחבה יותר אל הרובד המיתולוגי ה"עוטף" את תפיסת המוות והפולחן המשפחתי. אופיה של עבודה זו הוא השוואתי, מתוך כוונה ליצור סינתזה בין הדעות השונות ולהציג, ככל שאוכל, מסקנות לגבי חלק מן השאלות שיעלו במהלך העבודה (למשל – מהם "האלים" ומהם "הרוחות" המוזכרים בנוזי). אל שאלות שעליהן לא אוכל לענות אנסה להתייחס כשאלות פתוחות ומצריכות מחקר נוסף, וככל שאוכל, אשתדל לציין מהם הפרטים החסרים.

מיקום, זמן ורקע תרבותי

המרחב הצפון-מערב סורי היה מיושב עוד מהאלף השלישי לפני-הספירה על-ידי קבוצות שמיות צפון-מערביות: בימי השושלת השלישית של אוּר אנו מוצאים עדויות לשבטים אמוריים (MAR.TU)[1] שניתוח שמות ושמות האנשים מקרבם, כדוגמת המלכים בני השושלות האמוריות שקמו במסופוטמיה בתחילת האלף השני לספירה, מעידים על מכנה משותף לשוני שמי-מערבי (תת-משפחה של לשונות מהן צמחו הארמית והכנענית).

אולם, התייחסות אל האוכלוסיה המקומית כ"שמית מערבית" בלבד תהיה לוקה בחסר. באזור צפון-סוריה ישנו תיעוד, אף הוא מן האלף השלישי לפני-הספירה, להתיישבות חורית, כאשר ההתיישבות הגדולה ביותר המוכרת מהאלף השלישי נמצאה בעיר אורכש (Urkeš)[2]. הנוכחות החורית לא פסקה גם לאורך תקופת הברונזה התיכונה, והמשיכה גם אל תקופת הברונזה המאוחרת. בתקופה זו אף קמו באזור ממלכות חוריות, או בעלות נוכחות אתנית-תרבותית חורית בולטת, כדוגמת כיזוותנה, חניגלבת, וּמיתני, שאיחדה בין ממלכות חוריות קטנות יותר[3], והיוותה כוח אימפריאלי מספיק חשוב, כך שבתקופת אל-עמארנה שליט מיתני היה במעמד של "אחווה" עם שליטי מצרים וּבבל.

יחידה פוליטית נוספת בעלת אופי חורי שכנה ממזרח לצפון-מערב סוריה, ושמה היה ארפחה. העיר נוזי, שהשתייכה לאותה ממלכה, שכנה על גדותיו המזרחיים נהר החדקל. בעיר נמצאו כמה ארכיונים המכילים אלפי טקסטים בעלי אופי משפטי-כלכלי, המעידים על החברה והתרבות החורית. על-אף הריחוק הגיאוגרפי, ההשתייכות אל העולם החורי[4] והחפיפה בזמנים מאפשרים לנו להיעזר בטקסטים הרבים שנמצאו בנוזי כדי להשלים את התמונה לגבי החברה בצפון-סוריה בתקופת הברונזה המאוחרת.

תפיסת המוות ופולחן האבות במסופוטמיה

מטרת עבודה זו אינה להתמקד בנושא המוות במסופוטמיה ובתפיסתו במחשבה ובתרבות המסופוטמית, אלא להתמקד בפולחן המשפחתי, וכיצד הוא השתלב (ככל שהממצא הטקסטואלי מאפשר לנו לדעת) בחיי היום-יום של האוכלוסיה בצפון-מערב סוריה ובנוזי.

עם זאת, מכיוון שלפולחן המשפחתי בסופו של דבר יש היבט העוסק בפולחן של אבות שכבר מתו, עלינו להתייחס בקצרה גם אל תפיסת המוות במסופוטמיה.

הרוח והמוות במיתולוגיה

להבנתנו, מה שאנו נגדיר כ"רוח", או "נשמה" של האדם, נקרא באכדית eṭemmu. מבחינה אטימולוגית, סביר שלמילה יש קשר למילה "עצם" (וזאת על אף שבאכדית המילה לעצם היא eṣemtu). הסיבה לכך היא שהעיצור השני שמבדיל בין שתי המילים (ט/צ) נגזר מן העיצור הפרוטו-שמי ẓ כפי שנשתמר במילה הערבית לעצם – عظم. עיצור זה נעתק בעברית ובאכדית לעיצור צ, אך בארמית לעיצור ט (לדוגמה: קיץ/קיטא, ציפורן/טופר). כפי שנראה בהמשך, פרשנות מסויימת של מסמכי ירושה מנוזי רואה במונח eṭemmu כעצמות של ממש, שרידיהם הגשמיים של אבות המשפחה.

סוגה טקסטואלית המאפשרת הצצה אל תפיסת המוות המסופוטמית היא הספרות המיתולוגית. באנומה אליש ניתנת "אטימולוגיה עממית" למילה eṭemmu כמעין הלחם של האל המורד וֶה (we) שאת דמו בללה האלה מאמי בטיט בכדי ליצור את תבנית האדם, ושל המילה ṭēmu (הקשורה בעברית למילה "טעם"), אשר לה משמעות של "רעיון", "כוונה", "מחשבה" או "משמעות" (בדומה למובן המופשט של "טעם" בעברית).

לוח 12 בעלילות גלגמש מסייע אף הוא להבין משהו בנוגע לתפיסת המוות המסופוטמית. ישנה הסכמה כי לוח זה היא תוספת מאוחרת לעלילות גלגמש, כמעין "נספח" שמספר על דו-שיח בין גלגמש, שנשאר בעולם החיים, לבין ידידו אנכידו, שמת וירד שאולה.

הכיספו

שורשיו של הכיספו (kispu) נעוצים בנוהג שרווח במסופוטמיה עוד מן האלף השלישי לפני הספירה להגיש מנחות עבור המתים. ואולם, בעוד שהמקביל השומרי לכיספו הוא הצירוף KI.SÌ.GA המופיע רק מן האלף השני לפני-הספירה (קרי, לאחר ימיה של השושלת השלישית של אוּר), באלף השלישי לפני הספירה הצירוף המוכר העוסק במנחות קבורה הוא KI.A.NAG אותו ניתן לפרש באופן מילולי כ"מקום שתיה". אכן, נראה כי גם העדויות הכתובות הראשונות למונח השומרי KI.SÌ.GA עוסקים במנחות הקבורה בלבד[5].

תרגום המונח כ"מנחת קבורה[6]" מצמצם את המשמעות הטקסית הנלווית לכדי אותה מנחה בלבד, ועל-כן טסוקימוטו בחר להתייחס אל הכיספו כ "Totenpflege" טיפול ב(צרכיו של ה)מת[7]". דוגמה לטיפול בצרכי האמת שלא כוללים מנחות פיזיות היא קריאה (zakāru) בשמו של המת, תפקיד שהיה באופן מסורתי תחת אחריותו של הבן הבכור, שכונה zakir šumi[8], או בנוזי – [9]DUMU.GAL.

הכיספו כלל פעילות יום-יומית של הותרת חתיכות של לחם שנחתכו במיוחד (לפועל kasāpu, ממנו נגזר השם kispu שתי משמעויות: "לשבור לחתיכות" ו"לתת מנחות למתים[10]", אולם יתכן שהמשמעות השניה נגזרת ממנהג הכיספו, ששמו נגזר מן המשמעות הראשונה של הפועל – בציעת הלחם לחתיכות[11]) עבור אבות המשפחה[12]. בראשי חודשים, כאשר הירח "נעלם" (ūm bubbuli) אבות המשפחה המתים זכו לסעודות מפוארות יותר. סעודות מפוארות יותר נערכו בסוף החודש החמישי (המקביל לחודש אב העברי)[13].

טקסטים מהתקופה הבבלית הקדומה מזכירים שולחן טקסי (באכדית: paššur sake, בשומרית: BANŠUR ZAG.GÚ.LA) שהיה מועבר לבן הבכור[14]. המינוח השומרי, שכולל בתוכו את המילה השומרית ZAG, מרמז על מיקומו של אותו שולחן, שכן מאחורי ZAG עומדת בין היתר המילה האכדית ešertu, "מקדש"[15] (יש לציין שבעברית "מקדש" מתפרש לרוב כמבנה גדול שכל-כולו מיועד לתפקיד דתי כזה או אחר, בעוד שהמונחים האנגליים chapel או shrine, המתארים מתחם קטן יותר, חדר או אף פינה יעודית בתוך הבית, קרובים יותר והם התרגומים שאנו מוצאים במילון).

קישור בין שני תפקידים אלה של הבן הבכור – כ"קורא בשם" וכיורש השולחן הטקסי – מסייע לנו לבנות תמונה, גם אם חלקית, הנוגעת לפולחן האבות המסופוטמי. באותו ešertu (שואן דר טורן מניח שהם מקבילים ל- É KI.SÌ.GA, הוא ה- bīt kispim מהתקופה הבבלית הקדומה, ול- É.GAL מנוזי ומאימר, עליהם יתקיים דיון בהמשך העבודה) התבצעו טקסים בהם קראו בשמות אבות המשפחה והתקיימו סעודות באירועים מיוחדים כדוגמת חתונה[16].

פולחן מתים מלכותי

הנתונים הטקסטואלים המצויים בידינו מציבים קושי מסויים בהבנת התפיסה ה"עממית" לגבי פולחן המתים, וזאת מכיוון שככל שיורדים מטה במורד הסולם הסוציו-אקונומי, מתמעט (ומהר מאוד נעלם לחלוטין) התיעוד הכתוב, ששימש בעיקר את השכבות האמידות שלהן פעילות כלכלית ענפה, כמו גם את מעמד הכהונה והמלוכה שנזקקו לכתב לצרכים אדמיניסטרטיביים.

מסיבה זו קשה לעשות השוואה בין תפיסות ורעיונות הנוגעים ל"פולחן המשפחה" בקרב פשוטי העם ובין זה הנהוג בקרב המלוכה. עם זאת, הממצא הנוגע לפולחן המתים המלכותי מאפשר לנו לקבל הבנה מסויימת הנוגעת לנוהגים שלהם ניתן לעתים למצוא מקבילות בקרב שכבות שאין לנו תיעוד טקסטואלי נרחב שלהן.

האוכלוסיה במרחב הצפון סורי אמנם לא היתה חיתית, אך הכיבוש החיתי הגיע גם לערים כמו אימר ואללח'. כמו-כן, חשוב לזכור את ההשפעה התרבותית החורית על החיתים, במיוחד בימי האימפריה (קרי, לאחר ימי שופילוליומה הראשון), בזכרנו שהחורים היוו מרכיב חשוב בתמהיל האנושי בצפון-סוריה.

אולם, גם אצל החיתים, הידיעות הנוגעות למנהגי הקבורה של "פשוטי העם" (בעיקר העדויות הטקסטואליות) מעטות מאוד, ועיקר התיעוד נוגע למעמד המלוכה[17]. בטקסטים חיתיים המדברים על מותם של מלכים נפוץ השימוש בביטוי "נעשה לאל" (DINGIR-LIM-iš ki-ša-ri).[18] הטקסט CTH 450 הוא טקסט חיתי מסוגת הריטואלים, העוסק בסידורי הקבורה של המלך (או המלכה). הטקסט פותח בשורות:

"כאשר קורה אסון גדול בחתושה והמלך או המלכה הופך(ת) לאל, כולם, מגדול ועד קטן, מניחים את ה'קנים' ומתחילים לקונן[19]."

תיעוד הנוגע למעמד המלוכה, כאמור, לא יכול אולי ללמד אותנו על מנהגי הקבורה בקרב שכבות נמוכות יותר, אך הוא עשוי להוות חרך הצצה אל תפיסת עולמם של האוכלוסיה במסופוטמיה באותה התקופה. אם נאמץ את הפרשנות של שלואן בנוגע ל"בית האב"[20], הרי שכל "בית אב" כפוף לבית אב שנמצא מעליו. היררכיה זו ממשיכה עד שאנו מגיעים אל המלך עצמו, שכפוף לבית האב של האל. בראיה כזו, ניתן אולי לראות את המעבר הסימבולי של המתים אל מעמד גבוה יותר, אולי בענף נפרד בהיררכיה, השמור לרוחות המתים.

קברים ביתיים

בעוד שבאוגרית אנו מוצאים עדויות ארכיאולוגיות לנוהג לקבור את המתים מתחת לרצפות הבית[21], באימר התמונה מעט שונה, ומאתגרת, דווקא בגלל התיעוד הכתוב הנוגע לחוזי מכירה.

כפי שנראה בהמשך, חוזי מכירת אדמה לאדם זר מן העיר אימר כוללים סעיף המציין כי "ה kuburu/kupuru/quburu של האדמה ניתן". חוקרים שונים מפרשים את צירוף הסימנים ku‑bu‑ru בצורה שונה (כמתואר לעיל).  על-פי פרשנותו של דוראנד, מה שנמסר באותו מעמד הוא qubūrū, במשמעות של "קברים" הנמצאים בחלקת האדמה לגביה עוסק חוזה מכירת האדמה[22]. פרשנות זו עומדת בסתירה עם הממצא הארכיאולוגי מאימר, שכולל רק קבורה אחת במתחם ביתי, של תינוק. פיטארד ופלמינג[23] מציינים בוודאות כמעט מוחלטת כי המתים נקברו בבית קברות מחוץ לעיר (שגם הוא טרם נמצא) הקשור, אולי, ל"שער הקבר". פיטארד אף מוסיף בהערת שוליים כי גם דוראנד היה מודע לבעייתיות זו שבפרשנותו, אלא שלטענתו הנחלות המצויינות בחוזי המכירה נמצאו בעיר הישנה של אימר, ולא בעיר החדשה שנחפרה[24].

טענה זו של דוראנד נראית כ"פתרון אד-הוק" לבעיה, ודומני כי היא נובעת מהתפיסה הרווחת והמושרשת כי קבורה בתרבויות המסופוטמיות התבצעה מתחת לרצפות הבית, "אלא אם יוכח אחרת". תפיסה זו, כמובן, עומדת בקו אחד עם הרעיון שמכירת נדל"ן בצפון-סוריה לא היתה נהוגה מכיוון שהיה מדובר ב"נחלת אבות" – המקום בו האבות קבורים, מתחת לרצפות הבית. אולם, קשר זה לא נראה לי הכרחי, וגם ללא מנהג קבורת אבות המשפחה מתחת לרצפות הבית, עצם העובדה שהנחלה עוברת במורד הדורות בירושה, וכי תפקידו של היורש הבכור לדאוג לפולחן המשפחתי – פולחן הכולל גם מסגרת פולחנית ביתית, יש בה כדי ליצור קשר רגשי, סמלי ורוחני בין אבות המשפחה ובין הנחלה המשפחתית.

על-כן, אני מתייחס אל הרעיון של דוראנד כהעלאת ספק שיש להתחשב בו, ולא כתיאוריה המרכזית. מכיוון שבית הקברות של אימר טרם נמצא, וכל עוד לא נחפרו כל חלקי העיר (דבר שככל הנראה גם לא יקרה), תמיד ישאר מקום לספק. העדפתי היא, כאמור, לא להיעזר בספק הזה בכדי להפכו לטיעון מרכזי. יתר על כן, יתכן כי אף "הנחת היסוד" בנוגע לנוהגי הקבורה המסופוטמיים (לקבור מתחת לרצפות הבית) כפי שאנחנו מכירים אותם צריכה להשתנות, גישה בה נוקט ואן דר טורן[25].

"האל המשפחתי" וּפולחן האבות

הדיון עד כה נגע לתפיסת המוות במסופוטמיה, ועל ההשלכה של תפיסה זו על פולחן האבות. ברם, דיון על פולחן אבות בלבד יציג תמונה חסרה בכל הנוגע לפולחן הביתי, או, כפי שהעדיף לנסח זאת ואן דר טורן – הפולחן המשפחתי[26], כיוון שזה כלל שני היבטים שונים: פולחן האבות, ופולחן האל המשפחתי.

כאשר מדברים על פולחן משפחתי, הפוקוס הנוגע לפולחן יוצא מהמסגרת המרחבית של הבית – המקדשים של "אלי המשפחה" היו, לרוב, ברובע המגורים בו דרה המשפחה. אלים אלו לרוב לא היו האלים הראשיים של העיר (שיוך זה היה פריבילגיה של המלך או השליט המקומי), אלא "אלים מתווכים" הקשורים לאל הפטרון העירוני. ואולם, לא היה זה תנאי הכרחי. מקרים יוצאי דופן כללו, לדוגמה, משפחות שעברו או שגורשו מעירם, כמו גם בעלי מקצוע ש"אימצו" אל פטרון הקשור לעיסוקם: האלה ניסבה, או האל נביאום/נבו, הם דוגמה מובהקת לאלים שאומצו על-ידי סופרים כ"אל המשפחתי". מכיוון שמקצועות עברו לרוב מאב לבן, גם האלים המשפחתיים הקשורים למקצוע מסויים נשארו במסגרת הפולחן המשפחתי. אלים אלו כונו בנוסחי ברכה בפתיחה וחתימה של מכתבים כ"האל של אביך"[27].

קבוצה נוספת של אלים הקשורים למכלול הרחב של פולחן המשפחה הם אלים האמורים להגן על הבית ועל המשפחה שדרה בו[28]. אלים אלו לרוב יוצגו באמצעות חפצים (צלמיות, קמיעות) והיו מיוחסים לאלים המגינים מפני מחלות, או אלי לילה.

האלים, המתים והרוחות באימר ובנוזי

ההבדל בין נוזי ואימר אינו רק גיאוגרפי, אלא אתני ותרבותי. בעוד שנוזי, שהיתה שייכת לממלכת ארפחה, היתה בעלת אוכלוסיה חורית ברובה, באימר, שהשתייכה אל ממלכת אשתתה, מוצאים עדות לאוכלוסיה מהמרחב השמי הצפון-מערבי (ניתן לראות זאת באמצעות אופי השמות, האלוהויות והלשון המקומית), שנכבשה במהלך התקופה המתועדת בידי החיתים. ברם, גם באימר אנחנו מוצאים עדויות למאפיינים תרבותיים חוריים בהם אנו נתקלים גם בנוזי[29].

באימר עצמה, לא בשונה מערים אחרות במזרח הקדום, התקיים פולחן לאלים רבים, שחלקם הגדול, כאמור, משתייך אל המרחב התרבותי השמי הצפון-מערבי. ובטקסט מסויים ישנה התייחסות ל"שבעים האלים, כולם של אימר[30]". עיון ברשימת האלים של אימר המוזכרת במאמרו של בקמן[31] מ-2002 מצביע על כ-70 אלים שזכו למנחות[32], בנוסף לנוכחותם של אלים אחרים בשמות תיאופורים, בשמות חודשים, וברשימות אוצר של בדים ותכשיטים.

מסמכי ירושה ואימוץ

החשיבות במסמכי ירושה (או צוואות) ואימוץ לצורך הבנת פולחן המשפחה נעוצה בעובדה שמדובר בשני סוגים של מסמכים משפטיים העוסקים בענייני משפחה, ובחובותיו של הבן כלפי אב המשפחה (בעודו בחיים ולאחר מותו), כמו גם התייחסות אל "אלי/אבות המשפחה" (זאת בניגוד למסמכי נישואים, מכיוון שלאישה אין תפקיד בפולחן המשפחתי[33]). חוזי האימוץ הרלוונטים לעבודה זו מתמקדים באימוץ של אנשים בוגרים – חוזי אימוץ שגם היו נפוצים בהרבה ממסמכי אימוץ של ילדים ש"הושלכו לרחוב"[34].

מסמכי ירושה ואימוץ מאימר ומנוזי מזכירים את אחריותם של הצאצאים לטפל ב"אלים", ב"רוחות" וב"אבות". הצמד הבולט בנוזי הוא ה"רוחות" (eṭemmū) והאלים (בשומרית: DINGIR.MEŠ, באכדית: ilānu). באימר, הצמד, כאשר הוא מופיע, הוא האלים והמתים (mētū).

השימוש בצמדי המילים הללו מעלה תהיה האם מדובר בשתי ישויות נפרדות, או שמא מדובר במעין אפוזיציה – "האלים" הם למעשה "הרוחות", או "המתים", כשהכוונה לאבות המשפחה[35]. שאלה חשובה שהיא תולדה של ההנחה כי ישנה זהות בין ה"רוחות/מתים" ל"אלים" היא האם המתים עברו תהליך של דאיפיקציה עם מותם[36]. אנו יודעים כי מלכים ממסופוטמיה זכו להאלהה כזו, אף בחייהם (בימי השושלת השלישית של אוּר), והמלכים החיתיים אף הם זהו, עם מותם, למעמד של אל. ברם, עדויות מוקדמות ממארי מוכיחות כי מנחות כיספו ניתנו למלכים מתים "רגילים", שלא עברו האלהה לאחר המוות[37]. בהקשר של eṭemmū חשוב לציין כי טקסט (ARMT 3:40:13-18) של נביא muḫḫûm ממארי מימיו של זמרי לים מאיץ במלך להגיש מנחת kispum עבור ה eṭemmum של יחדון-לים[38].

ואן דר טורן[39] מנתח את המושג eṭemmu על פי המקור האטימולוגי שלו – "עצם", ומציע כי מדובר בשרידים הגשמיים של המתים, המקבילים למונח מאימר – "מתים". אל מול השרידים הגשמיים של המתים (עצמות), למתים יש גם יצוג סמלי, בדמות פסלונים, שסביבם נסב הפולחן המשפחתי. עדות שמספק ואן דר טורן מגיעה מאֵכַלְתֶה (Ekalte) מסביבתה של אימר, שם נמצא טקסט (WVDOG 102, NR 21)[40] המדבר על "האלים של הבית" (DINGIR.MEŠ ša É-ti) השייכים למשפחה, ושילקחו עמה במידה והבית ימכר למישהו מחוץ למשפחה, עוזרים לנו להבין כי מדובר בחפצים כלשהם – האלים "ניתנים" (niddin-mi) ו"מוחזרים" (utār).

פרשנותו של ואן דר טורן בנוגע ל"רוחות" כשרידים פיזיים ("עצמות" של אבות הבית) חורגת מהתפיסה ה"מסורתית" לגבי המושג eṭemmu. הבחירה בפרשנות הזו נובעת מתוך ההקבלה לאימר – שם יותר קל לזהות, סמנטית, בין ה"מתים" לבין שרידיהם של המתים. אולם, לדעתי, להשוואה זו יש מיד להעלות ספק, שכן, כפי שכבר נאמר, לא נמצאה עדיין עדות מספקת לקבורה ביתית כמנהג רווח באימר. בנוסף, כאמור, קיימת באכדית מילה אחרת עם משמעות של "עצם" (שגם קשורה אליה אטימולוגית), והיא eṣemtu. מילה זו גם מיוצגת באמצעות השומרוגרמה GÌR.PAD.DU.

אני נוטה לאמץ את השקפתו של ואן דר טורן בנוגע ל"אלים" כיצוגים סמליים של אבות המשפחה (פסלונים וכדומה), אולם, לדעתי, המונחים "רוחות"/"מתים" באים בהנגדה ל"אלים" במובן שאותם פסלונים הם יצוג סמלי אמנם, אך שניתן לראותו ו"לבקרו" בצורה יותר מוחשית מאשר "רוחות" של מתים. אם נקבל את הטענה כי באימר לא רווחה קבורה מתחת לרצפות הבית, הרי שגם ה"מתים" של אימר זהים, במשמעותם, ל"רוחות", כפי שאנחנו תופשׂים את המונח. אין מדובר בהכרח בשרידים של ממש, אלא ב"נוכחות" ערטילאית השייכת לבית. זאת, כאמור, בניגוד לפסלים ("האלים") להם ניתן בצורה יותר ברורה (גם אם סמלית) להגיש מנחות ולקרוא בשמות האבות בנוכחותם. הקריאה בשם אמנם נעשית אל מול פסל ("אל"), אך היא נועדה "לעורר" את רוחו של המת, ובכך ניתן להבין את הקישור בין האלים לבין הרוחות/מתים.

החובות כלפי המתים/רוחות והאלים

בנוזי ובאימר, היורש של ה"אלים" ושל ה"מתים/רוחות" היה, הלכה למעשה, ראש משק-הבית[41], ותפקידו היה לקרוא/לקונן (nubbû – ראה דיון בנוגע למשמעות בהמשך), לעבוד/לירוא (palāu) ולטפל (kunnû) באלים ובמתים של משק הבית אותם ירש[42] .

הפעלים לעבוד/לירוא (palāu) ולטפל (kunnû) נפוצים מאוד בהקשר של אנשים חיים, ובהקשר הזה, יכול להתקשר לטיפול בנוגע לאלים כישויות חיות הנפרדות מן "המתים" או "הרוחות".

בנוגע ל- nubbû (הנובע מהפועל nabû בבניין D), ה- CAD מציע שלושה פירושים לפועל nabû:

  1. לקרוא (גם במשמעות של לתת שם, וגם במשמעות הרוחנית יותר, "לזמן", המיתרגמת לאנגלית כ "to invoke";
  2. לקונן;
  3. לזרוח.

בעוד שלקרוא בשם הוא דבר שבהחלט נפוץ בנוגע לאנשים חיים, "זימון" מבוצע כלפי המתים ש"קוראים" להם. משמעויות אלו נפוצות בבניין G, אלא שבצוואות מנוזי ומאימר שורש זה מופיע בבניין D (nubbû). ב CAD פועל זה בבניין D מפורש רק במשמעות השניה, של לקונן[43], וכך גם מפרש פון-זודן את הפועל בבניין D.[44] ממשמעות זו ניתן להבין שפועל זה מתקשר באופן ישיר אל "המתים/הרוחות" של המשפחה, ולא לאלים (האל היחיד שקוננו עליו הוא דומוזי/תמוז). אולם הונרגארד כבר ציין כי באימר נפוץ השימוש בצורות פעלים בבניין D שבמקומות אחרים הם נפוצים בבניין G.[45] על-כן, אני עדיין מאמץ את הגישה הרווחת שטקסטים אלו כוללים את החובה "לקרוא" בשם המתים, בכדי להעלות את זכרם, ולא לקונן עליהם – דבר שנעשה בהקשר של מנהגי האבל הסמוכים למוות.

באופן מסורתי, האחריות לטיפול באלים ובמתים/רוחות היתה מוטלת על הבנים של אב משק הבית, ובאופן ספציפי על הבן הבכור, עליו הוטלה אחריות כ"קורא בשם" (zakir šumi), ושלרוב קיבל את האחריות לטפל בפולחן המשפחתי שכלל את אלי הבית/החדר המרכזי ("הגדול": É.GAL)[46]. ברם, במקרים חריגים (אב שהיו לו רק בנות, או אב ש"אימץ" את בעלה של בתו מכיוון שרצה שישארו במסגרת משק הבית שלו, או בנים שנושלו מן הירושה) היה צורך להתייחס לכך באופן מפורש בצוואה.

העדות המצויה במסמך אימוץ מהעיר אימר (RE 25)[47] מתארת את אימוצו של אִיה בן חימשי-דגן (mIya DUMU Ḫimaši-dKUR) על-ידי ישמע-דגן בן גֻבַּה (mIšma'-dKUR DUMU Gubba), כותב המסמך, שמתייחס גם לבתו, חפת-אִלִ, שנתן לאִיה לאישה. הרקע התרבותי הנוגע לאימוץ עוסק בשושלת המשפחתית, שבמסופוטמיה ובסוריה ממשיכה דרך הקו של האב. ישמע-דגן מאמץ כבן את אִיה, אדם שנשא לאישה את בתו, בכדי להבטיח שהשושלת של ילדיהם תשאר במשפחתו שלו (שעתה אִיה שייך אליה). הבן המאומץ מקבל זכות לירושה עם מות ההורים המאמצים, אך הוא גם נושא באחריות בטיפול ב"צרכים שלאחר המוות" שלהם[48].

במקרים בודדים, אנו מוצאים עדויות לכך שנשים קיבלו את האחריות לטפל באלים ובמתים/רוחות. תפקיד זה, כאמור, היה שמור באופן מסורתי לבנים היורשים, אך בנסיבות מסויימות הוא הועבר לבנות. בסביבה של אימר אנו מוצאים שני טקסטים בהן האב מבסס את מעמדה של בתו "כאישה וכגבר. אלוהיי ומתיי, להם היא תקרא/עליהם היא תקונן[49]."

בנוזי, לעומת זאת, אנו עדים למקרה בו אב מנשל את בנו מן הירושה, ומאמץ את בנותיו "כבנים". בבוא היום, הוא מצווה על מי מהן שתגור בביתו לעבוד/לירוא את האלים ואת רוחותיו[50]. שני טקסטים אחרים מנוזי[51] העוסקים בנישול בנים מן הירושה לא מזכירים אימוץ של בנות "כבנים", אך מציינים שהבנים המנושלים "לא יבואו אל האלים ואל הרוחות, השדות והבתים".

היחס לנחלה

התיעוד הכתוב מצפון-סוריה מלמד אותנו כי לא היה נהוג למכור בתים לזרים[52]. למעט מקרים ספורים שבהן ישנה מכירה של אדמה או בית בצורה מפורשת, עסקאות נדל"ן היו מתבצעות באמצעות חוזי אימוץ פיקטיביים – הקונה היה "מתאמץ" אל משפחת המוכר (לרוב כבנו של המוכר), ומתוקף היותו "בן משפחה", היה מקבל חזקה על האדמה.

העדות הכתובה מאימר מציינת מאפיינים טקסיים הנוגעים למכירת אדמה. הקונה היה משלם סכום מסויים לאחים, והיו חולקים לחם חֻכֻ. אזכור סוג זה של לחם מעניין במיוחד בהקשר של פולחן משפחה, מכיוון שלחם זה היה נאכל גם בטקסי כיספו[53].

החברה באימר היתה שבטית ביסודה[54], אם כי נראה שהמסגרת השבטית לא הכתיבה את חיי היום-יום, ואת הפעילות המשפטית והכלכלית באימר[55]. ממסמכי הירושה עולה כי היה נוהג מקומי בנוגע לירושה kīma āli ("לפי העיר")[56]. צוואות שנכתבו במסורת הסורית (קודם לכיבוש החיתי) מתעדות את דבריו של בעל הצוואה בפני קרובי משפחה. מסמכים מאכלתה (Ekalte) מציינים כי הדברים נאמרים בפני אסיפה של "אחים" של בעל הצוואה[57]. המונח "אחים" חוזר באימר ובסביבתה פעמים רבות, והם מייצגים באותם מסמכים את "בעלי העניין המשפחתי/שבטי" הקשור לנחלה[58], ולפולחן המשפחה המיוצג על ידי "האלים", המושבים להם במידה והאדמה נמכרת, כפי שכבר התייחסתי קודם בטקסט מאכלתה (WVDOG 102, NR 21)[59].

מקרב היורשים, הנוהג היה שהיורש הבכור היה מקבל חלק כפול מיתר האחים. חלק זה, על-פי ווסטברוק[60] נקרא kuburu, אותו ניתן להקביל ל"כביר" בעברית – החלק הגדול יותר של הירושה. אולם, כפי שנראה בהמשך, לצירוף הסימנים ku-bu-ru עשויות להיות קריאות נוספות, והוא מופיע גם במסמכי מכירת נדל"ן במסווה של מסמכי אימוץ פיקטיביים[61]. כ kupuru ניתן לראות במונח הזה כמקביל למילה העברית "כופר", במובן של תשלום, שניתן בידי אדם זר הקונה נחלה השייכת למשפחה. חוזי המכירה מאימר מציינים שאדם שאינו קרוב משפחה רוכש את האדמה "כאח", בעוד שבן משפחה הרוכש אדמה יצויין כאדם הרוכש אותה "כזר"[62].

יחד עם החלק הגדול בירושה, האח הבכור ירש (באופן מסורתי) את הבית/החדר הראשי (É.GAL) בנחלה המשפחתית, מקום שכלל בתוכו גם את האלים המשפחתיים[63].

לחם החֻכֻ (ḫukku) ושאלת ה כֻבֻרֻ/כֻפֻרֻ/קֻבֻרֻ (kuburu/kupuru/quburu)

במכירת אדמות ובטקס הכיספו

מהתיעוד המצוי בחוזי מכירת האדמה מאימר אנו מסיקים כי חלק ממנה כולל אלמנט טקסי-משפחתי. אלמנט זה מעיד על הזיקה בין הנחלה לבין האבות הקשורים לנחלה. גם כאשר מדובר ב"אימוץ פיקטיבי", המוכר משתתף בטקס עם האחים (בין אם מדובר באחים ביולוגים או קרובי משפחה מדרגה רחוקה יותר).

חוזי המכירה בסגנון הסורי (הקדום והמפורטים יותר בהשוואה לסגנון הסורו-חיתי) מדברים על לחם החֻכֻ שנשבר, השולחן שנמשח בשמן, הכֻפֻרֻ של החלקה שניתן ושקל הכסף שקיבלו ה"אחים".[64] הטקסיות הזו מתבצעת כאשר הקונה אינו קרוב משפחה של המוכר, ולא כאשר ההעברה היא בתוך המשפחה. כמו כן, הטקסיות הזו לא מתבצעת כאשר מוסדות עירוניים, כדוגמת "האל נינורתה", או "הזקנים", קונים את הנחלה[65].

דוראנד, כאמור, ראה קרא את הסימנים ku-pu-ru כ- qubūrū, "קברים", אולם, השוואה לחוזי מכירה מהתקופה הבבלית הקדומה מעלה כמה נקודות דמיון, בין היתר משיחה של שולחן בשמן ו"העברה" של מנחה סמלית מסויימת (בשומרית: GIŠ.GAN.NA, באכדית: bukānum) המתורגמת לרוב כ"מכתש" (בצירוף "עלי ומכתש")[66].  בחוזי מכירת אדמה מהתקופה הבבלית הקדומה מהעיר מארי, הקרובה גיאוגרפית וגם תרבותית (כעיר השייכת למרחב השמי-מערבי,  וגם כמקום בו קיימת השפעה חזקה של המסגרת השבטית), קיים אף סעיף שמציין ש"הם אכלו לחם, הם שתו בירה, הם נמשחו בשמן"[67], סעיף המזכיר את נוהג הארוחה הטקסית באימר בה "שוברים" את לחם החֻכֻּ.

גם פירוש משמעות המילה "חֻכֻּ" נתון לדיון. זאקאניני[68] מתייחס אל המילה כ- ḫūgu, וּמפנה אל המילון של פון-זודן[69], שם נקשרת המילה אטימולוגית למילה העברית "עוגה" (יצוג של ע' שמית שורשית שנשתמרה בשפות שמיות-מערביות באמצעות סימני ḫ הוא נוהג מוכר, כך גם שמו של המלך עַמֻּרַפִי נכתב כ"חמורבי"). המילה לעתים מופיע עם הכפלה של ה-k, ולעתים בלעדיה[70].

רן צדוק[71] ניסה לקשר את המילה הזו לעוגה/לחם בשם kukku המופיעה בטקסטים אכדיים קדומים ובטקסטים אשוריים מתקופות שונות[72]. הצעתו של פנטיוק[73] קושרת בין המילה לבין השורש ח.נ.כ., במובן של "חניכה" (בדומה לעברית – "אימון"), "הקדשה" או "חנוכה" (של דבר‑מה חדש, בדומה לעברית). פרשנות זו מאפשרת קישור בין שמו של הלחם לבין המשמעות הסמלית והטקסית הנוגעת לסעודה הנלווית למכירת הבית – בה הקונה עובר "חניכה" בכניסתו הסמלית אל המשפחה אליה שייכת הנחלה אותה קנה – סמליות המאופיינת, כאמור, גם בהגדרה של הקונה מחוץ למשפחה – שרכש את הבית "כאח".

יש לציין שחלק מהמסמכים המזכירים את לחם החֻכֻ ומציינים כי הוא "נשבר" (במטרה לחלק לנוכחים) משתמש בפועל kasāpu ("לשבור לחתיכות"). שימוש בפועל זה יוצר זיקה סמנטית בין אותו לחם לבין המנחה הניתנת לאבות המשפחה במסגרת ה- kispu, וגורם לנו להבין, יחד עם האזכור הנוגע לשולחן הנמשח בשמן המוזכר גם בהקשר של הפולחן הביתי, כי גם בלחם החֻכֻ ישנו איזושהי זיקה למנחה הניתנת לאבות המשפחה המתים.

אוּגרית

אוגרית מאפשרת הצצה מיוחדת אל עולם הפולחן הצפון-מערבי בתקופת הברונזה המאוחרת, בשל הטקסטים הרבים שנמצאו בה שעוסקים בדת ובפולחן. הטקסטים המיתולוגים כדוגמת "עלילות אקהת" עוסקות בגיבור בשר-ודם ובהתמודדות שלו עם מוות, בעוד ש"עלילות בעל וענת" כוללות התייחסויות לקשרי גומלין משפחתיים בין האלים, ואף למותם של אלים כדוגמת בעל.

באוגרית נמצאו גם טקסטים כלכליים ומשפטיים רבים, אך כמעט ואין בהם אזכורים דומים הנוגעים לפולחן ביתי, כמו בדומה לאלו שנמצאו בנוזי ובאימר. מסמך אימוץ (RS 16.295) אחד נראה כאימוץ פיקטיבי לצורך רכישת אחוזה[74], אולם מלכתחילה היה מסחר באדמות באוגרית. אדמות רבות היו בחזקתו של הארמון ונתנו לנתינים בתמורה לשירותים שונים[75].

בהקשר המלכותי, ניתן להבין את הקשר כדו-כיווני – האלים הם מודל של המשפחה המלכותית, והמשפחה המלכותית מצדה מנסה ליצור רושם של "משפחה אלוהית". בראש המשפחה האלוהית באוגרית עומד אֵל, והמטאפורות המשפחתיות בנוגע ליתר האלים ולבני-האדם מתארות אותם כבניו של אל, המתואר כ – ἀb bn ỉl –  "אב בני אל" וכ- ἀb ἀdm "אב אדם"[76] ולצדו בת-זוגו אשרה, המתאורת כאם של šbˁm bn ἀṯrt[77] – "שבעים בני אשרה".

בניגוד להיעדר הממצאים המעידים על קבורה מתחת לרצפות הבית באימר, באוגרית היה זה נוהג נפוץ[78]. העדויות הטקסטואליות והארכיאולוגיות כאחד גם מצביעות על מקדשים מקומיים שונים, כפי שמפרש לואיס את המונח qdš (מקדשים גדולים מכונים bt, כדוגמת bbt bˁl ủgrt – "במקדש (=בית) בעל אוגרית[79]". במקדשים ביתיים אלו, כפי שמרמזים טקסטים בעלי אופי מיתולוגי (מהם אולי ניתן ללמוד משהו על המסגרת הפולחנית המשפחתית המקומית), יתכן והוקמו אסטלות (skn) ל"אל האב" – ỉl ỉb (או בטרנסליטרציה – ilu ibi) או סמל שבטי (ztr ˁm)[80].

רשימות אלים מאוגרית מכילות את פנתאון האלים שסביבם נסוב פולחן באוגרית. את הרשימות הללו פותח אל בשם ỉl ỉb (ilu ibi), "אל אב". הדעות במחקר חלוקות בנוגע ליחס כלפי אותו אל – האם בפנתאון האוגריתי היה קיים אל ששמו היה "אל אב", או שמא מדובר בכינוי סטדרנטי לאב משפחה שעבר האלהה לאחר המוות[81].

פשרה מסויימת גורסת כי ניתן לדבר על "שני" ỉl ỉb – האחד הוא דמות אלוהית מן הפנתאון האוגריתי, המופיע בראש רשימת האלים, אולי מעין התגלמות של אבי האלים, אל, הממחישה את תפקידו של אב (לעומת, למשל, תפקידו כ"בורא העולם" הבא לידי ביטוי בהגדרתו כ"אל קונה ארץ", ממנו אנו מכירים אף את האלוהות אילכונירשה – (ilkunirša). יחד עם אותו ỉl ỉb, מופיע עוד ỉl ỉb כ"אב שעבר האלהה" בטקסטים מיתולוגים. אולם, שמידט מציע פרשנות אחרת לגמרי, ולטענתו ỉl ỉb עומד למעשה ככותרת לטקסטים המכילים רשימות של מנחות עבור אלים מהפנתאון האוגריתי. על-פי פרשנות זו, ניתן להבין ש ỉl ỉb  עומד בראשית הטקסט פשוט כהכרזה: "(אלו הם) אלי אבותיי". פרשנות זו גם מסבירה מדוע ברשימות מסויימות ỉl ỉb מקבל מנחות רבות באופן חריג (סיכום של כל המנחות המוגשות) ולעתים לא מקבל מנחות כלל (כותרת של רשימת המנחות הבאה מתחת)[82].

המַרְזִחֻ (marziḫu) – פולחן מתים או מוסד חברתי?

הקשר בין המרזח ובין פולחן המתים נובע, בעיקר, מן ההקשר המקראי. בספר ירמיהו, פרק ט"ז, פסוקים ה'-ח', ניתן לראות את הקשר בין המרזח לבין השתיה, אך הסופר המקראי מקשר את המרזח גם עם הספדים ונוהגי אבלות:

"(ה) כִּי כֹה אָמַר ה' אַל תָּבוֹא בֵּית מַרְזֵחַ וְאַל תֵּלֵךְ לִסְפּוֹד וְאַל תָּנֹד לָהֶם כִּי אָסַפְתִּי אֶת שְׁלוֹמִי מֵאֵת הָעָם הַזֶּה נְאֻם ה' אֶת הַחֶסֶד וְאֶת הָרַחֲמִים: (ו) וּמֵתוּ גְדֹלִים וּקְטַנִּים בָּאָרֶץ הַזֹּאת לֹא יִקָּבֵרוּ וְלֹא יִסְפְּדוּ לָהֶם וְלֹא יִתְגֹּדַד וְלֹא יִקָּרֵחַ לָהֶם: (ז) וְלֹא יִפְרְסוּ לָהֶם עַל אֵבֶל לְנַחֲמוֹ עַל מֵת וְלֹא יַשְׁקוּ אוֹתָם כּוֹס תַּנְחוּמִים עַל אָבִיו וְעַל אִמּוֹ: (ח) וּבֵית מִשְׁתֶּה לֹא תָבוֹא לָשֶׁבֶת אוֹתָם לֶאֱכֹל וְלִשְׁתּוֹת:"

באוגרית, נמצאו טקסטים רבים המתייחסים אל המַרְזִחֻ (marziḫu), וּכפי שנראה בהמשך, המחקר בימינו מתייחס אל המרזח כאל מוסד לכל דבר, ולא כ"טקס מתים". ברם, חשוב מראש לציין כי אזכורים טקסטואלים הנוגעים למַרְזִחֻ אינם בלעדיים רק לאוגרית. האזכור הקדום ביותר למרזח הידוע למחקר מגיע מן העיר אֶבְלָה[83]. אזכור למוסד הזה מופיע גם באימר: LÚ.MEŠ mar!‑za‑ḫu ša MI-DI – "אנשי המרזח של MI-DI"[84]. כמו כן, באימר היה קיים חודש בשם marzaḫānu (ITImar-za-ḫā-ni)[85].

אזכורים אלו אינם קושרים באופן ישיר את המרזח עם פולחן כלשהו הקשור לפולחן מתים, ויש השוללים לחלוטין את הקשר בין מוסד המרזח לבין פולחן מתים[86]. יש המתארים במחקר את המרזח כ"מועדון שתיה"[87], ויש אף שניסו לקשור, סמנטית, בין "מרזח" ל"משתה"[88]. המרזח אף מופיע בטקסט מיתולוגי אחד (KTU 1.114), שם בשורות 15-16 הוא מתואר כך:

 (15) ỉl . yṯb . b mrzḥh (16) yšt . [y]˹n˺ . ˁd šbˁ

"אל יושב במרזח שלו, שותה יין עד שובע"

המרזח, כמוסד בעל אינטרסים כלכליים, החזיק באדמות, בכרמים, בשדות ובבתים, ואף מלכי אוגרית העבירו רכוש למוסד המרזח[89]. אולם, מכל העדויות הטקסטואליות מאוגרית, לא נראה כי מוסד זה נועד מלכתחילה לבצע טקסים הנוגעים לפולחן אבות, כי אם לשתיה, שיתכן שהיה לה אופי טקסי. בשל אותה מסגרת של שתיה טקסית, יתכן שמסגרות טקסיות שנגעו, גם אם בעקיפין, לפולחן אבות, הולידו את הקישור האינטואיטיבי כמעט בין המרזח לבין פולחן מתים.

אללח'

התיעוד הכתוב מאללח' מגיע בעיקר משתי שכבות ארכיאולוגיות: שכבה 7, המתוארכת לתקופה הבבלית הקדומה (ברונזה תיכונה), ושכבה 4, המתוארכת לתקופה בה עוסקת עבודה זו – תקופת הברונזה המאוחרת.

אף על פי שיש בנמצא תעודות כלכליות ומשפטיות מאללח' (בדומה לאלו מנוזי ומאימר שיש בהן נגיעה לפולחן המשפחתי), כולל צוואות הכוללים הסדרי ירושה מפורטים[90], התיעוד הכתוב הנוגע לפולחן המשפחה בעיר זו כמעט ולא קיים. בדומה לערים האחרות המוזכרות בעבודה זו, גם באללח' העדויות לעסקאות נדל"ן גלויות לא מצויות (או טרם נתגלו), ויתכן מאוד שבדומה לנוזי, לא ניתן היה למכור אדמה. המסמך היחיד בו ניתן למצוא זיקה למכירת נדל"ן הוא טקסט האימוץ AT16, המתעד ככל הנראה "אימוץ פיקטיבי" (בדומה לנוזי) שמסווה רכישת נדל"ן[91].

טקסט האימוץ (AT16)

מסמך האימוץ הזה יוצא דופן לעומת מסמכי אימוץ דומים מערים קרובות, בכך שהוא נכתב מנקודת מבטו של הבן המאומץ, אילימאילימּה, בן אצולה מוכר. העובדה שה"בן" שנכנס למסגרת האימוץ הוא אדם אמיד מאפשרת לנו להניח שגם בחוזה זה, בדומה לחוזי אימוץ דומים מנוזי, מדובר באימוץ פיקטיבי לצורך רכישת אדמה.

רמז נוסף לאופיו האמיתי של הטקסט מופיע בעובדה שבדומה לחוזי האימוץ מנוזי, סעיפי הפרת החוזה כוללים את אי תמיכתו של הבן המאומץ באביו, וביחס שלילי של האב כלפי הבן. היחס השלילי הזה מתואר, באופן ספציפי, בתנאי שבו האב "ימשוך באף" של בנו. תנאי דומה מופיע גם בחוזה הנישואים AT92 – שם מצוין שאם האישה "תמשוך באף" של בעלה, תהיה זו סיבה לגירושים עם השבת "מחיר הכלה" לבעל וללא תשלום הנדוניה לאישה המגורשת). על-כן ניתן להבין את ה"משיכה באף" כמונח משפטי, או סימבולי, שכוונתו עשיית רע כלפי הצד השני, או התנערות מהתנהגות מכבדת כלפיו.

מסקנות

אין ספק שהסקירה שביצעתי בעבודה זו בנוגע לפולחן המשפחה בצפון-מערב סוריה (ובנוזי) בתקופת הברונזה המאוחרת מעלה יותר שאלות מתשובות. אולם, בכמה נקודות ספציפיות דומני שניתן בכל-זאת להתייחס אל דברים שלגביהם גובשה דעה יחסית מוצקה:

במסמכי הירושה מנוזי ומאימר, "האלים" מייצגים את הפסלים של אבות המשפחה, להם הוגשו המנחות בסעודות ובאירועים מיוחדים. מנחות אלה מקבילות למנחות שהוגשו כחלק מריטואל ה‑ kispu המסופוטמי, שכלל לא רק את המנחות עצמן אלא את הזכרת שמותיהם של אבות המשפחה.

"המתים" מאימר ו"הרוחות" מנוזי לא מתייחסים, לדעתי, אל השרידים הפיזיים של אבות המשפחה, שכלל אין עדות לכך שנהגו לקברם מתחת לרצפות הבתים באותו מקום ובאותה תקופה. לדעתי, "המתים" וה"רוחות" מציינים את הנוכחות הרוחנית של המתים בנחלה המשפחתית. יש להם קשר עם "האלים" – אותם פסלים שהתייחסתי אליהם קודם, בכך שאותם פסלים מייצגים את "המתים" וה"רוחות", ומנחות שניתנים עבור אותם פסלים, כמו גם תפילות וזימונים שמוקראים בפניהם, נועדו "לעורר" את הנוכחות הרוחנית של "המתים"/"הרוחות".

בהקשר של קבורה ביתית, ניתן לומר כי במהלך עבודה זו התערערה הנחת היסוד (שנדמה שחוקרים רבים נצמדים אליה) הנוגעת לקבורה ביתית. נראה כי במקומות רבים ובזמנים שונים כלל לא היה נהוג לקבור את המתים מתחת לרצפות הבית. הנחת יסוד עמה ניגשתי בתחילת כתיבת העבודה היא שהקבורה הביתית היא-היא שיוצרת את הזיקה בין המשפחה ובין האבות. ואולם, נראה שאין באמת צורך בקבורה ביתית לשם כך. באותה הדרך בה משפחה יכולה לעזוב את העיר ולהשאיר את האל הזוטר של המקדש הקרוב לביתם הישן כ"אל המשפחתי", כך לא רק הפסלים של אבות המשפחה יכולים לזוז ממקום למקום, אלא גם ה"נוכחות" אותה תיארתי כמה שעומד מאחורי ה"מתים"/"הרוחות" באימר ובנוזי.

ועם זאת, אין להתעלם מכך שאכן קיימת זיקה רגשית (שמתבטאת באופן טקסי ופולחני) בין הבית והנחלה ובין המסגרת המשפחתית/שבטית. העובדה שאדם "מבחוץ" שקונה בית באימר עובר חוויה טקסית בה הוא "מתאמץ" לא רק אל הנחלה אלא גם אל ה"שבט", באמצעות משיחת השולחן הטקסי בשמן, הסעודה המשותפת ומסירת הכֻפֻרֻ/כֻבֻרֻ יחד עם שקל הכסף, מעידה על הזיקה העמוקה של "האחים" (אשר לא חייבים להיות אחים ביולוגים אלא קרובים במסגרת השבטית) עם האדמה בה הם חיו. אולם, כפי שנאמר שוב, קשר זה לא היה חייב לנבוע, או להיות מבוטא, באמצעות קבורה ביתית. יהיה יותר מדויק לומר, שהזיקה המשפחתית (הכוללת בתוכה את הפולחן המשפחתי לאבות המשפחתי) חזקה יותר מהזיקה הגיאוגרפית – מסיבה זו אנו כן עדים לעסקות נדל"ן, גם אם במסווה מסוים – מטרת אותו מסווה אינה הונאה, כמו שהיא מסגרת טקסית-משפחתית/שבטית.

כפועל יוצא של התערערות תפיסתי בנוגע לנוהג הקבורה ביתית, דעתי היא כי נושא זה, של קבורה ביתית, מצריך מחקר אמפירי מקיף הסוקר את כל התקופות ואת האזורים הגיאוגרפים השונים במסופוטמיה, מתוך כוונה לתת תמונה ברורה ועדכנית בנוגע למנהג הקבורה הביתית. כפי שהראיתי בדיון הנוגע לקבורה ביתית, חוקרים לעתים נאלצים למצוא "פתרונות אד-הוק" כדי להסביר את היעדרו של אותו נוהג, מבלי שתתערער להם התיאוריה שלהם המסתמכת על אותה תפיסה נושנה.

ביבליוגרפיה:

Beckman, G. 1996. Family Values on the Middle Euphrates in the Thirteenth Century B.C.E. in Chavalas M.W. (ed.), Emar: The History, Religion and Culture of a Syrian Town in the Late Bronze Age. Bethesda, Maryland. CDL Press: 57-80.

Beckman, G. 1997. Real Property Sales at Emar. In: D. Young, M.W. Chavalas and R.E. Averbeck, eds. Crossing Boundaries and Linking Horizons: Studies in Honor of Michael C. Astour on His 80th Birthday. Bethesda, MD. CDL Press: 95-120.

Beckman, G. 2002.

Bryce, T. 2005. The Kingdom of the Hittites. New ed. Oxford. Oxford University Press.

d'Alfonso, L. 2005. Free, Servant and Servant of the King: Conflict and Change in the Social Organisation at Emar after the Hittite Conquest. In: D. Prechel, ed. Motivation und Mechanismen des Kulturkontaktes in der späten Bronzezeit (Eothen 13): 19-38.

Durand, J.M. Tombes familiales et culte des ancetrês à Emar. NABU 1989: 85-88.

Fleming, D.E. 2000. Time at Emar: The Cultic Calendar and the Rituals from the Diviner's Archive. Winona Lake, IN. Eisenbrauns.

Fleming, D.E. 2008. The Integration of Household and Community Religion in Ancient Syria. in Bodel, J. and S. M. Olyan (eds.). Household and Family Religion in Antiquity. Malden. Wiley-Blackwell: 37-59.

Frahm, E & J.M. Feinberg. 2013. Environment and collapse: Eastern Anatolian obsidians at Urkesh (Tell Mozan, Syria) and the third-millennium Mesopotamian urban crisis. JAS 40: 1866-1878.

Huehnergard, J. 1983. Five Tablets from the Vicinity of Emar. RA 77: 13-19.

Huehnergard, J. 1989. The Akkadian of Ugarit. HSS 34. Atlanta.

Lewis, T.J., 2008. Family, Household, and Local Religion at Late Bronze Age Ugarit. in Bodel, J. and S. M. Olyan (eds.). Household and Family Religion in Antiquity. Malden. Wiley-Blackwell: 60-88.

McGeough, K.M. 2007. Exchange Relationships at Ugarit. ANESS 26. Leuven. Peeters.

Pardee, D. 1996. Marzihu, Kispu, and the Ugaritic Funerary Cult: A Minimalist View. In N. Wyatt, W.G.E. Watson and J.B. Lloyd, eds. Ugarit, Religion and Culture. Proceedings of the International Colloquium on Ugarit, Religion and Culture, Edinburgh, July 1994 : Essays presented in honour of Professor John C.L. Gibson. Münster. Ugarit Verlag: 273-287.

Pentiuc, E.J. 2001. West Semitic Vocabulary in the Akkadian Texts from Emar. HSS 49. Winona Lake. IN. Harvard Semitic Museum / Eisenbrauns.

Pitard, W. T. 1996. Care of the Dead at Emar.in Chavalas M.W. (ed.), Emar: The History, Religion and Culture of a Syrian Town in the Late Bronze Age. Bethesda, Maryland. CDL Press: 121-141.

Rowe, I.M. 2003. Alalakh. In R. Westbrook, ed. A History of Ancient Near Eastern Law. HdO 72. Leiden. Brill: 693-717.

Rowe, I.M. 2003. Ugarit. In R. Westbrook, ed. A History of Ancient Near Eastern Law. HdO 72. Leiden. Brill: 719-735.

Sallaberger, W. 2001. Zu einer Urkunde aus Ekalte über die Rückgabe der Hausgötter. UF 33: 495–499

Schloen, J.D. 2001. The House of the Father as Fact and Symbol, Patrimonialism in Ugarit and the Ancient Near East. Winona Lake, IN. Eisenbrauns

Schmidt, B.B. 1994. Israel's Beneficent Dead: Ancestor Cult and Necromancy in Ancient Israelite Religion and Tradition. Winona Lake, IN. Eisenbrauns.

Schmidt, B.B. 1996. The Gods and the Dead of the Domestic Cult at Emar: A Reassessment. In M.W. Chavalas, ed. Emar: the History, Religion and Culture of a Syrian Town in the Late Bronze Age. Bethesda, MD. CDL Press: 141-166.

Tsukimoto, A. 2010. Peace for the Dead, or Kispu(m) Again. Orient 45: 101-109.

Van de Mieroop, M. 2007. A History of the Ancient Near East. 2nd edition. Oxford. Blackwell Publishing.

Van der Toorn, K. 1994. Gods and ancestors in Emar and Nuzi. ZA 84: 38-59.

Van der Toorn, K. 1995. The Domestic Cult at Emar. JCS 47: 35-49.

Van der Toorn, K. 2008. Family Religion in Second Millennium West Asia (Mesopotamia, Emar, Nuzi). in Bodel, J. and S. M. Olyan (eds.). Household and Family Religion in Antiquity. Malden. Wiley-Blackwell: 20-36.

Westbrook, R. 2003. Emar and Vicinity. In R. Westbrook, ed. A History of Ancient Near Eastern Law. HdO 72. Leiden. Brill: 657-691.

Zaccagnini, C. 1992. Ceremonial Transfers of Real Estate at Emar and Elsewhere. VO, 8/2: 33-48.

Zaccagnini, C. 2003. Nuzi. In R. Westbrook, ed. A History of Ancient Near Eastern Law. HdO 72. Leiden. Brill: 565-617.

Zadok, R. 1991. Notes on the West Semitic Material from Emar. AION 51: 113-137.

רשימת קיצורים:

AHw                      W. von Soden, Akkadisches Handwörterbuch

AION                     Annali dell'Istituto Universitario Orientali di Napoli

ANESS                   Ancient Near Eastern Studies Supplement Series

CAD                       Chicago Assyrian Dictionary

HdO                      Handbuch der Orientalistik

JAS                         Journal of Cuneiform Studies

JCS                         Journal of Cuneiform Studies

JEN                         Joint Expedition with the Iraq Museum at Nuzi

HSS                        Harvard Semitic Studies.

UF                          Ugarit Forschungen

VO                          Vicino Oriente

YBC                        Yale Babylonian Collection

ZA                           Zeitschrift für Assyriologie und Vorderasiatische Archäologie

[1] ואן דה-מירופ 2007, עמ' 83.

[2] פראהם ופיינברג 2013. עמ' 1868.

[3] ברייס 2005, עמ' 116.

[4] זאקאניני 2003, עמ' 565.

[5] טסוקימוטו 2010, עמ' 102-103.

[6] CAD K, 425: Kispu: Funerary offering

[7] טסוקימוטו 2010, עמ' 101.

[8] ואן דר טורן 2008, עמ' 25.

[9] זאקאניני 2003, עמ' 600.

[10] AHw I, 453

[11] לראיה – אף פון זודן עצמו מציין לגבי המשמעות השניה "immer neben kispu". ראה AHw I, 453.

[12] ואן דר טורן 2008, עמ' 26.

[13] שם, שם.

[14] שם, שם.

[15] AHw I, 253-254.

[16] ואן דר טורן 2008, עמ' 26.

[17]זינגר 2009, 219.

[18]המונח מופיע, בין היתר, ב CTH 61: KBo.3.4.I:8 ("האנאלים של עשר השנים של מורשילי השני"), CTH 81 ("האוטוביוגרפיה של חתושילי השלישי"), CTH 106:15 ("לוח הברונזה").

[19]תרגום מתוך: זינגר 2009, עמ' 220.

[20]שלואן 2001.

[21]לואיס 2008, עמ' 69.

[22] דוראנד 1989, עמ' 85-88.

[23] פלמינג 2008, עמ' 42-43.

[24] פיטארד 1996, עמ' 139.

[25] ואן דר טורן 2008, 26-27.

[26] שם, 20-28.

[27] שם, עמ' 21-23.

[28] שם, 23-25.

[29] ואן דר טורן 1994, 42.

[30] מתוך Emar VI 373:40: "70 DINGIRMEŠ gáb-bi [ša KUR]E-mar

[31] בקמן 2002, עמ' 50-54.

[32] אין להסיק מכאן כי אלה בדיוק "שבעים האלים" של אימר המוזכרים ב- Emar VI 373:40. רשימה זו מתבססת אך ורק על הממצא הכתוב שנתגלה, ועל-כן יתכן שישנם עוד אלים רבים אחרים שזכו למנחות ולא נכללו בספירה הזו, שכן התיעוד שלהם טרם נתגלה ותועד בידי המחקר המודרני.

[33] נשים אמנם היו יכולות לעמוד בראש משק-בית, אך קודם לכן היה עליהן לקבל תפקיד משפחתי בעל הגדרה "זכרית". ראה בקמן 1996, עמ' 60. פיטארד 1996, עמ' 125, מציין מקרה כזה, בו אישה שמעמדה בוסס "כאישה וכאיש יחדיו", יכולה "לקרוא" בשמם של האלים והמתים של בעל הצוואה.

[34] בקמן 1996, עמ' 62.

[35] פיטארד 1996, עמ' 124; ואן דר טורן, 1994, עמ' 38.

[36] פיטארד 1996, עמ' 124, עם הפניות למחקרים קודמים בהערה 1.

[37] שם, עמ' 29.

[38] שמידט 1994, עמ' 28.

[39] ואן דר טורן 2008, 27.

[40] סאלאברגר 2001, 495-499.

[41] ואן דר טורן 1994, 38.

[42] פיטארד 1996, עמ' 126-129, ואן דר טורן 1994, עמ' 40.

[43] CAD, N1, 32-39.

[44] AHw II, 700: D: klagen.

[45] הונרגארד 1989, עמ' 173-174.

[46] ווסטברוק 2003, עמ' 678; שמידט 1996, עמ' 152. ולעניין הגדרתו של המונח É.GAL כ"חדר", ולאו דווקא כ"בית מרכזי", ראה ואן דר טורן 2008, עמ' 26.

[47] סקירת המסמך ותרגומו מופיעים בבקמן 1996, עמ' 63-64.

[48] בקמן 1996, עמ' 64.

[49] הונרגארד 1983, עמ' 13-19, טקסטים 1 וְ- 2.

[50] YBC 5142.

[51] JEN 5, 478 וְ- HSS 19:27.

[52] זאקאניני 2003, עמ' 604.

[53] שמידט 1996, 153-154.

[54] ד'אלפונסו 2005, 22-23.

[55] בקמן 1996, עמ' 59.

[56] ווסטברוק 2003, עמ' 676; בקמן 1996, עמ' 58.

[57] ווסטברוק 2003, 676-677.

[58] שם, שם.

[59] סאלאברגר 2001, 495-499.

[60] ווסטברוק 2003, עמ' 678.

[61] יש לציין שהקריאות נוספות לאותו צירוף של סימנים אינו רק נדון בין חוקרים – אף ווסטברוק עצמו, חמישה עמודים קדימה באותו פרק (2003, עמ' 683) קורא את הצירוף כ kupuru כאשר מדובר על מכירת אדמה.

[62] זאקאניני 1992, עמ' 36.

[63] ואן דר טורן 1995, 36.

[64] בקמן 1996, עמ' 58; ואן דר טורן 1995, עמ' 42.

[65] שם, שם, הערה 66.

[66] זאקאניני 1992, עמ' 39.

[67] שם, עמ' 40-41.

[68] שם, עמ' 37.

[69] AHw III, 1562.

[70] ראה הפניות בפנטיוק 2001, עמ' 74-75.

[71] צדוק 1991, עמ' 114.

[72] ראה CAD K 498.

[73] פנטיוק 2001, עמ' 95.

[74] רווה 2003, עמ' 728.

[75] מקגאף 2007, עמ' 191.

[76] KTU 1.40.

[77] KTU 1.4.6.4.

[78] לואיס 2008, עמ' 69.

[79] שם, עמ' 73.

[80] שם, עמ' 69.

[81] שם, עמ' 69.

[82] שמידט 1994, עמ' 55-59.

[83] שם, עמ' 22.

[84] EMAR VI/3 446:91-92, אולם יש לציין כי קריאת הטקסט כ mar!-za-ḫu היא פרשנות של פלמינג, בעוד שארנאוד קורא את הטקסט כ LÚ.MEŠ NINDA! za-ri. ראה פנטיוק 2001, עמ' 124.

[85] פלמינג 2000, עמ' 149; EMAR VI/3 446:85.

[86] שמידט 1994, עמ' 62.

[87] לואיס 2008, עמ' 74.

[88] שמידט 1994, עמ' 23.

[89] שם, עמ' 64.

[90] רווה 2003, עמ' 710-713.

[91] שם, עמ' 711-712.

השוק הממש־לא חופשי

הרבה אנשים שיוצא לי לדבר איתם נאחזים במונח "שוק חופשי", ומאמינים שאם נחיה בעולם שבו קיים אותו שוק חופשי, הכל לפתע יסתדר. כשאני מנסה לשאול את אותם אנשים למה הם מתכוונים כשהם מדברים על שוק חופשי, לפתע הבטחון שלהם מתערער. רובם פשוט חוזרים על מונח שהם שמעו, ועל הבטחות ערטילאיות אודות "יעילות", על אותה "יד נעלמה" שתגרום למשק להתנהל בצורה הטובה ביותר. אבל בפועל, רוב אותם אנשים לא מכירים את הבסיס התיאורטי עליו נבנה המונח הזה, שוק חופשי, ומהי המציאות הנוראה שמתגשמת כשמנסים ליישם את הרעיון הזה, ונכשלים.

אם לסכם זאת בפשטות, שוק חופשי זה שקר. זו אידיליה בלתי־מושגת. משחק מחשבתי. אין שוק חופשי כי מלכתחילה מדובר במושג מופשט ותיאורטי עם הנחות מוצא תיאורטיות רבות, שמגיע לתוצאה אידיאלית ב"תנאי מעבדה" מתמטיים בהם מתקיימים אותן הנחות יסוד, אך שעולם לא יתגשמו במלואן במציאות, כמו שבטבע מים לא קופאים בדיוק ב 0 מעלות צלזיוס בדיוק בגלל מליחות, לחץ אטמוספרי וכו'. כך, למשל, במודל התיאורטי שבו מתואר השוק החופשי, יש אינפורמציה מלאה. אין שום מעורבות ממשלתית. קיימת ניידות מלאה של גורמי היצור (כל עובד יכול להחליף עבודה בלי שום בעיה, דיחוי וכבילה). אין התאגדויות. לא רק הצרכן, אלא גם היצרן הוא פרט יחיד וחסר-השפעה, לכשעצמו, על המשק – מה שאומר שאין כוח מונופוליסטי לאף בעל עסק.

על־כן, באידיליית השוק החופשי אין מעורבות ממשלתית. אין ביטוח לאומי, אין חינוך ממלכתי, אין מעונות לנשים מוכות, אין צהרונים מסובסדים, אין שירותי חירום למקרי אסון. הממשלה גם לא אמורה להתערב במשק, אלא לתת לו "לעשות את שלו", ולכל היותר לחוקק חוקים שיאפשרו למשק להתנהל כך. אבל אל תתבלבלו. בעולם האמיתי ליצרנים יש כוח רב ואינטרס עצום להסתיר אינפורמציה שאמורה להיות גלויה (על־פי אותו מודל תיאורטי). אינפורמציה זו כוללת כמובן את המחירים אותם הצרכן אמור להשוות בכדי לבחור את האופציה המשתלמת ביותר עבורו. היעדר מעורבות ממשלתית לא אומר שהשוק באמת חופשי, אלא שלפתע יותר קל לבעלי הון פרטיים להפך למעין 'חורים שחורים' כלכליים שגדלים וגדלים, ומעבר למסה קריטית מסויימת פשוט בולעים עוד ועוד הון, משפיעים על התנהלות המשק באמצעות חוסן פיננסי, קשרי הון-שלטון (התערבות בחקיקה לטובתם), ופשוט כך יכולים לוותר על בטיחות, אחריות והוגנות כלפי העובדים והלקוחות מתוך הנחה שמדיי פעם יקנסו אותם – אין זה אלא "סכום סמלי" לעומת הרווח הגדול שהם גוזרים, והעוול הגדול שהם יוצרים.

המציאות של אידיליית השוק החופשי היא שהשוק ממש לא חופשי, הוא פשוט מוחזק בידיהם של קומץ שהצליחו לרכז סביבם הון וכוח. המטרות שלהם אנוכיות הרבה יותר מאחרון המושחתים במערכת הציבורית, ובכדי למקסם את רווחיהם הם לא יהססו לפגוע ברווחתם של אחרים (רווחה זה לא רק כסף, זה גם שעות עבודה, תנאי עבודה, מחירים, כבילה חוזית, היעדר אחריות וכו') – אלא שלהם ישנה "הכשרה" לעשות כרצונם, מתוקף היותם אנשים פרטיים. אף אחד לא יבקר אותם, אף אחד לא ירסן אותם, אף אחד לא יחקור אותם. חברה שלהם הרי, לא? והציבור – הוא כבר ממש לא חופשי, אלא כבול לאותו קומץ של "חורים שחורים כלכליים", שבוי בשדה הכבידה שלו, נבלע בתוכו. אלו יחסי הפיאודליזם של העידן ה(פוסט־)מודרני. במקום אדון אחד, לצמית של היום יש הרבה אדונים, ומידת ההשפעה של כל אחד מהם על הצמית אמנם פלואידית יותר, אך מוחשית לא פחות.

דווקא הממשלה היא זו שיכולה לרסן את התהליך ההרסני הזה. הדבר שהשוק באמת צריך הוא תחרות ושקיפות, ואני מאמין גדול בחשיבותה וכוחה של התחרותיות במשק. דווקא בנושא הזה, לממשלה יש פוטנציאל ריסון עצום. הממשלה לא חייבת לחוקק חוקים פרטניים ולתקן תקנות קטנוניות. היא פשוט יכולה, וצריכה, להתערב.

הממשלה בהחלט יכולה לקחת חלק במשק התחרותי הזה, לעודד אותו מתוקף היותה הגורם היחיד שלא פועל מתוך כוונה לצמצום עלויות ומקסום רווחים, מתוך הבנה שאין לה שאיפה מונופוליסטית (בדומה לקומוניזם) אלא פשוט להפעיל את כובד משקלה להגברת הרווחה במשק (יותר שכר, פחות מחיר, יותר תנאים וכו'). נכון, אני מדבר על רעיון שמצריך פיתוח של מגנוני בקרה ומעורבות חדשים, אבל לנוכח המצב העגום כיום, והכיוון העוד יותר עגמומי שאליו המשק פונה, אין ספק שעדיף לאזור אומץ ולהעז, מאשר לקפוא על שמרינו. המעסיקים במצב כזה, בו יש מולם שחקן מתחרה שלא רק פועל לטובתו האישית, פשוט יאלצו "ליישר קו" עם הזרוע הממשלתית הזו, שלה, להשקפתי, צריך להפקיד את המנדט ואת הכוח, כאמור, לא להכריע אף שחקן במשק התחרותי, כי אם פשוט לשפר את התנאים לרווחת האוכלוסיה.

(רשימה זו נכתבה כהרחבה לתגובה שלי למישהי שכתבה "שוק חופשי זה לא פתרון קסם" בדיון הנוגע לקצבאות ושירותים ממשלתיים אחרים)

חולון, ג' בטבת, ה'תשע"ז.

השוק ה(לא באמת)חופשי והדרכים לתיקונו

1996: נתניהו פותר את משבר מחירי הדיור

לפני עשרים שנה (וקצת) התקיים עימות טלוויזיוני בין המועמדים לראשות הממשלה, שמעון פרס ז"ל ובנימין נתניהו. חלק מן העימות העוסק בהתייחסות של נתניהו למחירי הדיור צפים שוב ושוב ברשתות החברתיות, כבדיחה על המצב בשוק הדיור כיום.

נתניהו בעימות הזה הלין על כל מה שרע לדעתו בכלכלה בארץ באותה התקופה (מחירי דיור גבוהים, הצורך בהפרטה, הפערים החברתיים):

"מחירי הדירות האמירו. כל הזמן גואים. אנשים לא יכולים לקנות דירות… ואתה יכול לספר לנו על המצב הנפלא של הכלכלה, אבל כל מי שמצוי את הכלכלה הישראלית יודע שיש לנו אוברדראפט לאומי שהולך ומתנפח. תהיה בעיה לממשלה שלנו לטפל בזה, אבל נטפל בזה. איך נטפל בזה? על ידי כך שקודם כל נעשה פה באמת כלכלה חופשית, עדיין אין. אנחנו נפריט את החברות. אנחנו נשחרר את אדמות המדינה כדי להוריד את מחירי הדיור. אנחנו נקצץ בביורוקרטיה. אנחנו בפירוש, בפירוש כן נצמצם את פערי העוני הנוראים, אנחנו גם נצמצם את המיסים. הנטל במיסים הוא כבד, אחד הכבדים בעולם באידיליה הזו שמר פרס מתאר".

אלא שלפני שנתיים, עת נתקלתי בקטע הוידאו הזה והגבתי על-כך לראשונה, וגם היום, לדעתי, המצב לא פחות גרוע, ולמעשה אף יותר כי המדינה נפטרה מאחזקותיה בהמון חברות ממשלתיות, כך שבסופו של דבר נתקענו באותו מצב, ונשארנו עם פחות.

השקר החבוי במונח "שוק חופשי"

נתניהו מדבר על "שוק חופשי" כאילו הוא פתרון הקסם לבעיות הכלכליות, אבל "שוק חופשי" הוא בלוף, זהו מושג תיאורטי שקיים רק ב"תנאי מעבדה" – וכמו שבטבע לא נראה את כל המים קופאים בדיוק כשמגיעים לאפס מעלות צלזיוס (כי רמת המליחות והמינרלים השונים במים משפיעים על טמפרטורת הקפאון שלהם), כך גם אין שוק שמתנהל בהתאם לתנאי "השוק החופשי" (אגב תנאי משמעותי הוא שקיפות מלאה ויכולת מלאה של הצרכנים לבחור בין מוצרים שונים, ואפשרות בלתי-מוגבלת של מתחרים חדשים להכנס לשוק – מה שלא אפשרי במשק קטן כמו ישראל ובתחומים בהם עלות הכניסה מקשה על שחקנים קטנים להכנס).

מעבר לכך, העשורים האחרונים מראים לנו שככל שאנחנו מתקדמים ל"שוק חופשי", הוא לא באמת חופשי – אין משק שמתנהל בעצמו – מישהו תמיד מכווין אותו, בין אם זו המדינה (בכלכלות יותר סוציאליסטיות) ובין אם אלו "בעלי המאה", אנשים שההון שלהם והאחזקות שלהם במשק מאפשרות להם לעוות את תנאי השוק והתחרות (בין אם באמצעות קשרי הון-שלטון ובין אם באמצעות שליטה רוחבית ו/או אנכית במשק שמאפשרת להם לתעל את השוק לטובתם). בכל מקרה זהו אינו שוק נאיבי, ואינו שוק שעובד ברמה התיאורטית של "שוק חופשי" כמו שלומדים בשנה א' בלימודי כלכלה – זהו שוק שנשלט על-ידי אינטרסים שפוגעים ברווחת הצרכנים והעובדים.

וזהו בעצם השקר הגדול של "שוק חופשי". החברות הממשלתיות המופרטות עוברות לידיים פרטיות, שם, בניגוד למצב בבעלות הממשלתית, אינטרס הרווח משחק תפקיד מרכזי, ולצורך מימוש האינטרס הזה הבעלים הפרטיים מתייעלים (בצורת פיטורי עובדים וצמצום עלויות ייצור), ומתנהלים עם כספי החברה על-פי האינטרסים האנוכיים שלהם (מותר להם, זו חברה שלהם הרי). אבל מה זה נותן לציבור? האידיאולוגיה של השוק החופשי מדברת על מחירים זולים יותר, וגם טובים יותר, אך בואו לא נבלבל – זהו לא תוצר של "השוק החופשי" כמו שזהו תוצר של שוק תחרותי – ושוק תחרותי לאו דווקא חייב לפעול במסגרת "חופשית" אמיתית.

לא צריך שוק חופשי, צריך משק תחרותי

נשמע מוזר, אבל עדיין לדעתי אפשרי. כיצד? במידה והמדינה מתערבת במשק תחרותי, לא מתוך כוונת מקסום רווחים, ולא מתוך כוונת מיטוט המגזר הפרטי, אלא מתוך כוונת מקסום רווחה (שיפור תנאי העסקת עובדים והפחתת מחירים) היא יכולה להכווין גם את המתחרים מן המגזר הפרטי אל התנאים שלה. אני קורא למנגנון הזה "מעורבות ממשלתית מתקנת".

יש אשר יאמרו שהציבור ישלם על זה בצורה של שירותים גרועים ורמת מוצרים נחותה, אבל זוהי בדיוק הסיבה שאני מדבר על מעורבות ממשלתית מתקנת במשק תחרותי (בניגוד למשק קומוניסטי בו הממשלה היא שחקן יחיד) – במשק מסוג זה, שבו כן קיימת תחרות, האיכות והמחיר כן משחקים תפקיד. לחברות הממשלתיות, בניגוד לחברות הפרטיות, אין בהכרח אינטרס של מקסימום רווח, אלא אינטרס של מקסימום רווחה עבור העובד והצרכן – היא יכולה להציע תנאי העסקה משופרים, ולהציע מחירים זולים יותר – המשק, מהיותו תחרותי (גם אם לא בצורה מושלמת, כפי שלא מתאפשר במשק קטן כמו בארץ), יוכל להתכוונן בהתאם.

למה בעצם אנשים לוקחים את הצד של המעסיקים ושונאים עובדי מדינה איגודי עובדים?

עם השנים (ולדעתי דיי באשמת טפטוף מתמיד של אידיאולוגיה ליברלית-קפיטליסטית) הציבור התחיל לשנוא את המושג הזה "עובדי מדינה", ולהצדיק את ההתייעלויות. אבל למה בעצם לנו, לרוב המכריע של הציבור, להזדהות כל-כך עם הטייקונים שמחזיקים בחברות הפרטיות? כל-כך אכפת לנו מהרווחה שלהם, עד-כדי כך שאנחנו נצדיק את אבדן העבודה ואת הפחתת המשכורת שלנו? זוהי בדיוק שיטת "הפרד ומשול" שפועלת לרעת הציבור. נכון, התייעלות מפחיתה הוצאות מיותרות, ובמיוחד במשרדים וחברות שפועלות לפי מודל סוציאליסטי ישן-נושן, אבל הרווחים של ההתייעלות הזו לא בהכרח מגיעים אל הכיס שלנו כפי שהן מגיעות אל הכיס של בעלי החברות הגדולות. אילו לכולנו היו את התנאים של אותם עובדים במגזר הציבורי, לרובנו לא היו דאגות לגבי בטחון תעסוקתי ובאמצעות התאגדות חזקה גם משק היה מתכופף לטובת הצרכן בצורה קלה הרבה יותר (ע"ע חברי חֶבֶר). לכן תיעוב צורת ההעסקה הזו רק פועל לרבת הציבור הרחב. במקום לשאוף לחיות ולעבוד בחברות שפועלות מתוך אינטרס של הבעלים שלהן, עדיף לפעול לקידום מצב בו המועסקים והצרכנים פועלים לטובת עצמם.

בנוסף, הרבה אנשים כבר אינם אכפתיים למושג הזה, אבל הפרטה אינה רק מכירה של אחזקה של חברה ממשלתית, היא גם מכירה של ערכים ושל סמלים של המדינה, ובמקרה שלנו – של הציונות עצמה. מדינה שמפריטה את החברות שברשותה, מפריטה גם את ה"ערך המוסף" הציוני שלהם – ורואים את זה במיוחד כאשר החברות הללו נמכרות לחברות זרות מחוץ-לארץ. הערך המוסף הציוני הזה, מעבר לסמליות שלו, הוא חשוב גם (ואולי בעיקר) בשל המחויבות כלפי המדינה ואזרחיה – בעתות שלום כבעתות משבר. אינטרס כלכלי כזה קשה למדוד בכסף (בכלל, ערכים הוא מושג מאוד אמורפי במונחים כספיים), אך יש לו חשיבות עצומה, ואף אסטרטגית, ליציבותו של המשק בארץ (ובעבור כל מדינה ומוסדותיה שלה).

נקודה אחת שתמיד עולה בכל הנוגע לחברות בבעלות ממשלתית (כמו גם משרדי הממשלה עצמם) היא רמת השחיתות ואי-היעילות הגובלת בפלילים (ולעתים רבות אף חוצה בגסות את הקו הזה) של החברות הללו. וזוהי נקודה מוצדקת במקרים רבים (ואמנם קשורה, אך אינה זהה לחלוטין לנקודת ההתייעלות לטובת המעסיקים שהזכרתי קודם). אולם, דווקא בנקודה הזו חשוב לזכור שהזמן במקרה הזה משחק לטובתנו, והיום אנחנו מצויים בנקודה טכנולוגית מספיק מתקדמת בכדי שנושא השקיפות וההתנהלות הכספית הנאותה תהיה נתונה לביקורת פנימית וציבורית מספקת. זהו סטנדרט שחייבים להציב, אך דווקא בנושא הזה לחברות בבעלות ממשלתית יש יתרון על-פני חברות בבעלות פרטית, שם פעמים רבות בעלי האחזקות רוצים לצמצם כמה שיותר את החשיפה הזו, בהתאם לאינטרסים שלהם. חשוב לזכור, כי את הפקיד שמועל בכספי החברה (או הציבור) הרבה יותר קל לתפוס ולפעול נגדו (ובמגזר הפרטי הפיקוח הזה פועל מצוין), מאשר בחברות בבעלות פרטית, שם הבעלים של החברה, מתוקף היותו בעלים, יכול לתעל את החברה לכיוונים העולים על רוחו ולגזור את הרווח על חשבוננו, בצורה כשרה וחוקית (לעתים פחות, לעתים יותר).

אמא אבא מצאתי דרך לפתור את בעית מחירי הדיור!!!

ספציפית בנושא הדיור, הפתרון הוא פשוט להחריד, ומרגיז כל-כך שאינו מיושם, במיוחד לאור העובדה שהוא מצוי מול העיניים שלנו. כל מי שחי בעיר, ונוסע בעיר, ועובר דרך שכונות שנבנו בשנות השישים, השבעים והשמונים רואה את הפתרון לנגד עיניו – בניה מאסיבית בחסות ממשלתית.

כאשר הבניה נעשית במסגרת פרטית, היא נעשית מתוך שיקולים פרטיים של כל הגורמים הקשורים בבניה – הקבלים שמקבלים שטחים עצומים לבניה בונים בקצב שלהם, בכדי לא להוריד את מחירי הדירות. הם נעזרים בקבלני המשנה המספקים לבניין סטנדרט של דירות יוקרה ולא רק מייקרים את מחירי הדירות אלא גם "על הדרך" מעלים את שולי הרווח שלהם. ובסופו של דבר, אחר שהם גוזרים עלינו קופון מכל התהליך הזה, הם גם מקבלים בונוסים מן המדינה על-כך שניאותו לבנות דירות ל"בקשת המדינה".

מסיבה זו, הפתרון הפשוט הוא לא הפרטת קרקעות, לא ביטול מע"מ והפחת מסי רכישה, לא בונוסים לקבלנים – אלא בניה מאסיבית של שכונות במסגרת ממשלתית (גם אם בסופו של דבר מבוצעת על-ידי קבלן פרטי) העוקפת את כל המנגנונים המייקרים את הדירה – היא מוּנעת מתוך אינטרס ציבורי ומתוך שיקולי מחיר ציבוריים. הפתרון הזה יושם בעבר, הוא היה נכון אז, והוא נכון גם היום.

אגב, כמו במסגרת הכלכלית שציינתי קודם, של מעורבות ממשלתית מתקנת, גם כאן אין אפילו צורך ש 100% מהדירות החדשות יבנו במסגרת ממשלתית. אין גם סיבה לחשוב שצריך לבנות אך ורק דירות "סטנדרטיות" – אך החלופה חייבת להיות קיימת. מי שירצה דירות סטנדרטיות זולות – האופציה תהיה קיימת לו. מי שירצה לקנות דירות בסטנדרט יוקרתי (אגב מעצם התחרות סביר להניח שגם מחירן של דירות אלה יוזל) – גם הוא יוכל. המשק ימצא במצב של תחרות בריאה בין המגזר הפרטי למגזר הממשלתי.

הבעיה הגדולה של השמאל (נכון ללפני שנתיים, נכון גם להיום)

את הדברים האלה כתבתי לפני שנתיים, עוד לפני הבחירות של 2015, אבל בעיניי הן עדיין תקפים:

הבעיה של השמאל היום לדעתי אינו המצע הכלכלי החיוור שלו – הוא בטח ובטח שעדיף אל מול מה שנתניהו מנהיג כיום, ולדעתי גם חלק גדול מהציבור מבין זאת. הבעיה היא שלשמאל אין שום מנהיג כריזמטי שיסחף את ההמונים (וכן, אלו ההמונים שמצביעים בסופו של דבר). וכן, ההמונים רוצים גנרלים, הם רוצים הנהגה שתתן מענה בטחוני יותר מאשר מענה כלכלי (ועובדה שהימין שולט בארץ למרות המודעות לכל הנושא החברתי).

זה דיי נורא לראות כיצד עם השנים, "שמאל" הפך למילה נרדפת וצירוף הכרחי למילה "שלום", ובזמן האחרון אנחנו רואים גם את הנטיה לכיוון הפציפיזם והפוסט-לאומיות (למעשה, כבר היום ישנו מיעוט רועש מאוד, פוסט/אנטי ציוני, שמנכס לעצמו את השיוך ל"שמאל האמיתי", או אף מתנער כליל מן השמאל מתוך אידיאולוגיה שמתעבת כל סמל ציוני באשר הוא).

שמאל לא חייב להיות פציפיסטי, והוא לא חייב לחתור לשלום בכל מחיר, בטח שלא בתור האג'נדה המרכזית שלו. בכלל, שלום לא מתחיל (וכנראה שגם לא נגמר) ב"סיום הסכסוך" – זהו תהליך האוֹצר בחובו אינטרסים בטחוניים שאין שני להם, ולכן הייתי מעדיף לראות גנרל ציוני מהולל שמנהל תהליך שכזה, מאשר פציפיסט שלא יודע לנווט בעזרת מפה.

רק ביום שבו השמאל בישראל ידע למנות מנהיג כריזמטי, וכן, גם בטחוניסט, שיעמוד בראשו, או-אז נראה סיכוי אמיתי להחלפת השלטון הנוכחי.

תל-אביב, כ"ו בחשון, ה'תשע"ז.

למי שייכת התורה

אחת התפיסות הרווחות בנוגע לשמאל בארץ הוא שהוא "אנטי-דת", שהוא בהכרח מתנכר לדת, או כפי שניסח זאת נתניהו ב 1996: "שכח מה זה להיות יהודי". בתור התחלה, אני חושב שדיי סביר להניח שאכן, רוב הציבור הדתי-לאומי מצביע לימין. לאו דווקא כי הימין יותר "יהודי", כמו שבשמאל לא קיימת אלטרנטיבה (בצורת מפלגה או נציגות בולטת) עבור הציבור הדתי-לאומי. יחד עם זאת, ובכלל לא מתוך כוונה "לשפוט" שום ציבור, חשוב להבין שהימין אינו "דתי" או "יהודי" מתוקף היותו ימין, ובעיקר כשמסתכלים על תנועת הליכוד, רבים ממצביעיה הם חילונים גמורים שדווקא יתנגדו למידת ה"הדתה" של המדינה (אבל שוב, אינני אומר זאת מתוך כוונה להציגם באור שלילי).

אריאל סרי-לוי פרסם אתמול בפייסבוק פוסט (אשר שמתי בתחתית הרשימה) הנוגע לקול קורא שפורסם (העוסק בשאלת העליה להר הבית) שמתהדר בכותרת "דעת תורת חיים", שהחתומים עליו מייצגים קשת רחבה של ציבורים יהודיים והשקפות שונות שלהם על המסורת. אתחיל ואומר שבקריאה ראשונה הייתי משכנע שאריאל סרי-לוי מסתייג, אם לא מן המסר של המנשר, אז לפחות מן העובדה שחלק נכבד מן החותמים אינם מה שנגדיר כ"דתיים", אך בהחלט יש מביניהם כאלה שנזהה במהרה כמובילי דעת-קהל, גם בנושאים הקשורים ליהדות. פלורליזם, בקיצור. בקריאה שניה ושלישית אני פחות בטוח אם מדובר בהסתייגות שלו, או שמא הוא פשוט מצביע על השינוי במגמה. ובכל זאת אריאל סרי-לוי בדבריו מציג את העליה להר הבית כסוגיה "דתית-פנימית מובהקת". אני מסוגל להבין מאיפה הטענה הזו באה. אפשר לומר כי:

  1. רוב העולים להר הבית הם דתיים;
  2. ישנו ויכוח הלכתי בנוגע לשאלה האם בכלל מותר לעלות על הר הבית בימינו.

הבעיה היא שטיעון שכזה מפשט את הדיון הנוגע ל"שותפות" של כלל היהודים בסוגיה, ושוכח שלנושא מן הסוג הזה ישנן עוד השלכות, ושהדיון הזה בהחלט לא שייך לציבור הדתי בלבד. למרבה ההפתעה, הר הבית מהווה סמל שמתחברים אליו גם חלקים נרחבים מן הציבור החילוני. הוא גם מתעלם, למשל, מן העובדה שהסוגיה הזו, לפחות להשקפת חלק נרחב מן הציבור, הוא בעל השפעה על בטחונו עם ישראל כולו – לא רק הציבור הדתי נפגע ונרצח בפיגועים. אין זה אומר שבשל ההשפעה הזו בהכרח צריך לסגור את הר הבית לעליית יהודים, אבל זה לכל הפחות אומר שהדיון לגבי זה שייך לציבור רחב יותר מאשר "רק מי שמאמין".

בעיניי, התנסחות מן הסוג הזה (בין אם אריאל סרי-לוי מצדד בה ובין אם לאו) מטרידה בעיקר משום הטון ה"מנכס" של מונחים מסויימים לציבור דתי-לאומי, או חרדי. אין לי מושג למה משפטים כמו "שקדושה וחיים מובילים את דרכו…" או "סכנה לעם ישראל ותורת ישראל" צריכים להתפס כאמירות חרדיות. נראה מגוחך בעיניי לקבוע שאם אדם אינו שומר תורה ומצוות, הוא *בהכרח* לא יכיר ולא יתן מעמד של קדושה לשום דבר שהוא. לא לחרדים, ולא לדתיים אין מונופול לא על קדושה, לא על החיים, לא על עם ישראל ולא על תורת ישראל. התורה שייכת לכלל עם ישראל, והפרשנות שנתנה לה לאורך כל השנים היתה מגוונת, לא רק בדעות אלא גם ב"דרכי הפירוש". לדוגמה, פשט, רמז, דרש וסוד הן דרכים שונות להתבונן על התורה, וכל אחת מהן בוחנת מימד מסויים בהוויה האנושית, או ההכרתית. אמנם נכון שהמימדים האלה שמניתי מגיעים מן המקום ה"מאמין", אך כאמור – התורה שייכת לכלל עם ישראל, ולכל אחד ואחת מעם ישראל יש זכות בה – חרדים, דתיים-לאומיים, וכן – גם חילונים גמורים. ההשתייכות אל עם ישראל לא נקבעת על-פי מעשיו של אדם ברגע זה או אחר, אלא על-סמך השאלה האם הוא נולד לאמא יהודיה, או התגייר. אמנם חילוני גמור לא יקבע פסיקות הלכתיות לציבור הדתי, אבל בהחלט סביר (וחיובי בעיניי) שציבורים רחבים בקרב עם ישראל – גם אלו שאינם חיים את חייהם על-פי ההלכה – מכירים את התנ"ך, מתעניינים בתורה, מוצאים את החיבור אל התוכן המקראי. ההתעסקות הזו, ה"פלורליסטית", בתורה, מביאה למגוון דעות חדש, מרענן, שאולי לא נצמד אל ההלכה – אבל מלכתחילה הוא מחבר קהלים חדשים אל הנכס התרבותי החשוב ביותר של עם ישראל. שיתוף הקהלים האלה בשיח הדתי, וכן, גם ההלכתי, אינו צריך להיות בגדר "אופציונאלי" – עצם העובדה שהעולם הדתי משפיע גם על חייו של היהודי שמנותק לחלוטין מן הדת ומן המסורת, אומרת שגם קולו צריך להשמע (ושוב, אינני מתכוון לקביעת ההלכה, כמו על שילוב ההלכה בחיים היומיומיים, בתרבות, במוסדות הציבור, ואפילו בהחלטות אסטרטגיות שהמדינה מקבלת).

הדבר המצער אותי, בעיקר, הוא שלדעתי חלק גדול מן הריחוק של חלקים נרחבים בציבור החילוני מן התורה ומן המסורת לא נובעת באמת מ"אנטי" שטבוע בהם, אלא מניכור שנוצר בעקבות אותה גישה "מנכסת" של קבוצות חרדיות, ואפילו דתיות-לאומיות. הניכור הזה מוליד למרבה הצער וואקום שאותו "ממלאים" רק מי שבוחרים להשתתף בשיח ולמעשה משתלטים על אופיו (דבר המעצים את תחושת הניכור). שיתוף כל הציבורים היהודיים הרוצים להשתתף בשיח, גם אלו הרחוקים משמירת המצוות, בשיח היהודי (וכן, גם כשהוא נושק להלכה ולקדושה ולמצוות) הוא דבר הכרחי ואפילו בהול בימינו אנו. הוא לא נועד לכפות על כולם קיום מצוות כהלכתן, אך עצם ההיכרות וההשתתפות בשיח עשויה לקרב לבבות (עד כמה שזה נשמע נאיבי) ולהתוות גם את הגבולות הסבירים שבין ההלכה שאדם בוחר לקבל על עצמו לבין צביונה של המדינה, כמדינת הלאום של היהודים.

תל-אביב, ט' בחשון, ה'תשע"ו.

המנשר והפוסט של אריאל סרי-לוי

המנשר והפוסט של אריאל סרי-לוי

המסר החבוי בנאום "היטלר והמופתי" של נתניהו

אחרי כל הבדיחות על היטלר והמופתי, כן נותר דבר אחד חשוב לומר על נאומו של נתניהו: הוא אולי אמר דברים לא נכונים, אבל הוא לא עשה זאת בטעות. נהפוך הוא, נתניהו ידע בדיוק מה הוא עושה.

בתור התחלה, מספיק אנשים מקבלים את דבריו של נתניהו כאמת מוחלטת (וכל נסיון לערער על דבריו כשקרים נואשים ושנאה עצמית של שמאל עוכר ישראל ואוהב ערבים). והמסר החבוי מאחורי טענה שחג' אמין אל-חוסייני הסתחבק עם היטלר ושכנע אותו לשרוף יהודים הוא ברור ומחריד כאחד – הפלסטינאים, אלו שהיום דוקרים ודורסים יהודים, שגרים במרחק של חמש דקות, חצי שעה, או מקסימום שעתיים נסיעה מאיתנו אבל מקסימום חמש דקות התרעה במקרה של ירי רקטות – הם הם האחראים לשואה. המסר הזה מחלחל לציבור רחב שגם ככה רואה בפלסטינאים כהתגלמות הרוע, ושרץ לקלפיות כשנתניהו מזהיר ביום הבחירות על ערבים שנוהגים לקלפי.

אל-חוסייני בפגישה עם היטלר, נובמבר 1941.

אל-חוסייני בפגישה עם היטלר, נובמבר 1941.

אבל המסר הזה מחלחל לא רק בקרבם. עצם זה שגדודים של אנשים ממהרים לנבור בספרי ההסטוריה ולבדוק ולספר מי היה בכלל חג' אמין אל-חוסייני, מה הוא עשה, מתי הוא נפגש עם היטלר, מה היה יחסו ליהודים ומה היה חלקו במלחמת העצמאות (ובכלל, בסכסוך היהודי-פלסטיני) – זה מספיק עבור נתניהו. כי אפילו אם חג' אמין אל-חוסייני לא שכנע את היטלר להחיל את הפתרון הסופי אלא רק צידד בו לאחר שההחלטה נתקבלה – מזכיר לנו כמה חלאת אדם היה אותו מופתי. ושוב האירועים של הימים האחרונים יוצרים את הזיקה בין הסכסוך היהודי-פלסטינאי לבין השואה. תוסיפו לכל שבראש הרשות עומד מנהיג נאלח שאת עבודת הדוקטורט שלו עשה על – אתם צודקים – הכחשת שואה, ונתניהו קיבל בדיוק את התוצאה שהוא רצה, ואת מה שנתניהו הכי טוב בו -יאוש.
עוד ציבור מתון שמשתכנע למציאות שנתניהו מכתיב לנו -מה שהיה הוא מה שהווה הוא מה שיהיה.

מן היאוש הזה קשה לצאת, ומי שאי-פעם היה בשפל במהלך חייו יודע כמה קשה לדמיין שיגיעו ימים טובים יותר. אבל מעבר לאמונה שיכול להיות יותר טוב יותר, אחת הדרכים להתמודד עם יאוש היא לנסות להפנים שהמצב לא כזה גרוע כמו שאנחנו חושבים. מעבר לכל, אני הראשון שיספר כמה חשוב ללמוד את ההסטוריה בכלל, ולהבין את השלבים באבולוציה של הסכסוך הזה בפרט (לדיון הזה) – אבל חשוב גם להבין שאנחנו לא חיים את העבר אלא את ההווה. וכאמור, המציאות השתנתה. לא הכל קרה לטובה, אבל אנחנו גם לא חיים במצב כזה גרוע, בטח שלא במציאות שבה ניתן להשוות בין האיום הפלסטינאי כיום לבין איום הנאציזם בשנות השלושים והארבעים:

חג' אמין אל-חוסייני מת כבר כמה עשורים טובים. המציאות שבה הוא חי ופעל היא מציאות בה בארץ שלטו בריטים, שבמשך חלק ניכר מהתקופה פעלו נגד הישוב הציוני ועצם עיניים לאלימות נגד יהודים מקרב הציבור הערבי.

מדינת ישראל היום היא עובדה קיימת ואנחנו חזקים לאין שיעור לעומת המצב שבו היינו בשנות הארבעים (מה גם שאפילו אז ניצחנו במלחמת קיום כנגד כל הסיכויים).

עצם העובדה שהשואה התרחשה הופכת את העולם כולו למודע לאפשרות שמעשה מחריד כזה עשוי לקרות שוב. למרות שאנחנו רגילים לחשוב שהעולם נגדנו, העולם המערבי עדיין מתקשה לקבל ולהכיל אמירות בעד הנאציזם והשואה, או אפילו שתיקה והתכחשות לקיומם.

אבו מאזן מנהיג גרוע, שקרן, וחלש (מזכיר לי מנהיג אחר…), ויותר מכל – מזגזג. זה אמנם לא נהדר בשבילינו, אבל אבל גם הציבור הפלסטיני יודע זאת ולא מקבל בהכרח את דבריו כה מהר. לעומתו, הועד הערבי העליון (ההנהגה הפלסטינאית ועד מלחמת העצמאות) שם לו למטרה ברורה ומוצהרת להלחם באופן פעיל, גלוי ונחרץ בישוב היהודי. נכון, כאמור – הזיגזג הזה גם יכול לפעול לרעתנו, אבל הוא עדיין קל יותר להתמודדות אל מול ה"אלימות בכל הכוח" כפי שלמרבה הצער גם חווינו באינתיפאדה השניה. יתרעל כן, לדעתי – גם לנוכח עליית מנהיג עוין הרבה יותר – קל לנו יותר לשים את האצבע על ההנהגה הזו ולהתנגד לה בצורה תקיפה. אבו מאזן הוא אולי לא "פרטנר לשלום" (אני אפילו לא יודע כמה אנשים בקרב השמאל המתון עדיין מאמינים ב"שלום" חם כפי שהאמינו בו בשנות התשעים), אבל בכל זאת גם נתניהו הוכיח שכשהוא צריך לדבר עם מישהו בצד הפלסטיני – הוא עושה זאת עם אבו מאזן.

אחרי יום של טרור - נתניהו קורא לאבו מאזן להפגש להרגעת הרוחות

אחרי יום של טרור – נתניהו קורא לאבו מאזן להפגש להרגעת הרוחות

לנתניהו, כמו כל מנהיג ציני להחריד, לא באמת אכפת מדקויות של נכון ולא נכון, אמת ושקר. אני דיי בטוח שהדיוק הזה לא היה בראש מעייניו כשהוא גמר בלבו לומר שחג' אמין אל-חוסייני הוא הוא זה ששכנע את היטלר לשרוף יהודים. התעלול הרטורי (המוצלח למרבה הצער) שלו ליצור זיקה בין הפלסטינאים לבין הנאציזם והשואה היא היא הדבר המטריד באמת בדבריו, הרבה יותר מאשר השאלה הטכנית לגבי "נכון" ו"לא נכון". כי מן המקום של היאוש, הפחד וההסתה הרבה יותר קשה להביט בעובדות ולהשתכנע שהמצב שאנחנו נמצאים בו "לא מייצג את המציאות". וכך נתניהו ממשיך לאחוז בשלטון עוד, ועוד, ועוד.

מייאש.

תל-אביב, ט' בחשון, ה'תשע"ו.

השקר לגבי "מדיניות השמאל" (מי בעצם מחזיר שטחים?)

אחד הטיעונים החוזרים ועולים מצד מצביעי ימין רבים היא שהשמאל "רוצה להחזיר שטחים", ועוד יותר מגוחך מכך – שנתניהו, בהתנהלותו הכושלת, למעשה "מתנהג כמו שמאלני". בכלל, "שלום" הפכה למילה נרדפת ל"שמאל". אז נכון, רבין חתם על אוסלו, לפני עשרים ושתיים שנה. אבל מי שרוצה לחשוב ש"שמאל" נרדף באופן אוטומטי להחזרת שטחים, כדאי שיזכור:

  • בגין החזיר את סיני (ובכך היה הראשון לקבוע תקדים של שטחים תמורת שלום)
  • נתניהו החזיר את חברון (ובכך המשיך את מורשת אוסלו)
  • שרון החזיר את עזה (תמורת כלום, ממש כלום – אפילו לא קריצה לשלום) ובתמיכתו של נתניהו.

ומה לגבי הטענה שהשמאל שׂשׂ להחזיר שטחים בכל מחיר?

האינתיפאדה השניה פרצה בפקודתו של ערפאת אחרי שהבין שאהוד ברק (שאגב, בעיניי היה ראש ממשלה דיי גרוע, ומלכתחילה לא ממש דגל באידיאולוגיה שאפשר למצוא בה שמץ של סוציאליזם, גם עם עקר ביותר) לא יסוג מן השטחים כפי שהוא ציפה. מה שאומר שברק (בתור נציג השמאל, גם אם מפוקפק משהו) סירב להחזרת שטחים ברגע שהבין שמדובר בחוסר אחריות בטחונית כלפי המדינה.

בעשור הנוכחי נתניהו שחרר מאות אם לא אלפי אסירים בטחוניים שבאופן מוכח חלק נכבד מהם חזר לעסוק בטרור (לא רק בעסקת שליט אלא גם ב"תמורה" להמשך בניה בשטחים), לא עצר אינתיפאדה שהתחממה לה במשך יותר משנה, עשה משא ומתן לא רק עם אבו מאזן אלא גם עם חמאס, והפסיד בצורה מחפירה ב"צוק איתן" פשוט כי היה פחדן להכנס לעימות בזמן שחיילים מתו בשטחי כינוס. נתניהו לפני עשרים שנה הפחיד את עם ישראל ש"פרס יחלק את ירושלים" – נתניהו הלכה למעשה חילק את ירושלים. ישראלים לא נכנסים לשטחים "שלהם", אין אכיפת חוק שם, ולא תיתכן שם שום נוכחות ישראלית ציונית (לספר שוב על הירי הבלתי פוסק משועפאט ומשכונות ערביות אחרות? לספר על המהומות בכל פעם שמשטרה נכנסת, אפילו לצורך הנחת קונוסים לצורך צביעת כבישים? מישהו חושב שאם הייתי לוקח אקדח ויורה באויר במרכז העיר, או אפילו בפסגת זאב, לא היו מזמינים משטרה ועוצרים אותי?).

אז ספרו לי עוד כמה השמאל רוצה להחזיר שטחים באובססיביות ולא מבין דבר בבטחון.

השמאל בחיים לא היה עושה את ההתנתקות כי השמאל לא מאמין בנסיגה בלי הסכם. השמאל (ואני לא אשקר, גם נציגים רבים מן הימין, לו היו מנהיגים) לא היה עוצם עיניים במשך יותר משנה כשהאינתיפאדה הזו בערה על אש קטנה (זאת, אגב, בניגוד לאינתיפאדה השניה שפרצה בכל כוחה למימיה הראשונים, בזמן כהונתו של אהוד ברק). לשמאל יש את הדיגניטי שאין לנתניהו הפחדן להודות לפחות על המגעים שהוא מקיים עם הרשות, כי מה לעשות, הנה אפילו גם נתניהו נאלץ לפעמים להתמודד עם המציאות ועם העובדה שמתישהו, איכשהו, צריך לחשוב על פתרון, גם אם הוא הסכם קר ולא שלום שכולו אהבה ונשיקות (ומי שמשלה את עצמו שאין טעם בשום מגעים שוכח גם כמה חיים המגעים הללו הצילו לא פעם ולא פעמיים. אפילו עם לבנון וסוריה ישראל לעתים נאלצה לדבר לצורך תיאומים כאלו ואחרים).

השקר הגדול הוא להציג כל דיבור על "החזרת שטחים" או כל חולשה צבאית כ"שמאל". השקר הזה בא לידי ביטוי גם בטענות של ימנים על המצב, כאילו "ביבי בעצם שמאלי". לא, לא בקלות כזו הימין יכול להתנער ממנהיגיו על ידי שקר כאילו "חולשה צבאית" זה שמאל. נתניהו מוביל אידיאלוגיה ימנית מובהקת (גם כלכלית, גם מדינית), הוא פשוט מנהיג כושל,אבל מנהיג ימני כושל. והוא ההוכחה לכך שאין דבר יותר הפוך מלהציג "החזרת שטחים" או חולשה צבאית כ"שמאל". הימין הפקיר את בטחון המדינה והפסיד באופן אבסורדי לחמאס. הימין הוא זה שהחזיר את רוב השטחים. מי שדואג לבטחון המדינה, אין לו שום סיבה להצביע לימין.

נקודה אחרונה שאני מוסיף: ישנם ימנים שישר זורקים לאויר שמות כמו סתיו שפיר או מירב מיכאלי, ומפילים עליהן את כל הצרות של המדינה. מעבר לעובדה שזה מגוחך מעצם העובדה שהשמאל לא נמצא בשלטון, ומה גם שאף אחד מטופלי ההאשמות הללו לא ממש טרח לקרוא מה יש לאותן חברות כנסת לומר על המצב הבטחוני ועל העתיד עם הפלסטינאים (אני רק אתמצת לכם: אף אחד כבר לא מאמין שבטווח הנראה לעין יש טעם לדבר על שלום חם אלא על היפרדות זהירה שתשמור על האינטרסים שלנו), אנשים כאלה גם שוכחים שבעבודה ישנם גם אנשים כמו איתן כבל, איציק שמולי, נחמן שי ויואל חסון. וכן, כל אלו ששונאים את ציפי לבני שוכחים שיש לה עבר במערכת הבטחון ושגם החנון עם המשקפיים בכל זאת בעיניי לא נחשב ככזה רכרוכי במעשיו. בטח שלא בהשוואה לנתניהו, שיודע לדבר גבוהה גבוהה ורק עתק יוצא מפיו.

שהרי הליכוד, לעומת זאת, מתהדר לא רק במנהיג כושל כנתניהו, אלא בסגנית שר החוץ (מישהו מבין ממש למה?) ציפי חוטובלי (שכבר זכתה ל"נונונו" על פליטות פה מביכות באו"ם), מירי "קפוצי תחת" רגב, ואורן חזן שאין טעם אפילו להרחיב עליו את הדיבור. אבל לי ברור שהם לא כל מה שלליכוד יש להציע. גם אני יודע שבליכוד יש אנשים טובים, הגונים, שגם אם אינני מסכים עם דרכם, אני יודע שהם *קצת* יותר מייצגים את רצון הציבור ודואגים לפעול לטובתו. הבעיה היא בהנהגה הכושלת, ובממשלה הכושלת הזו. ובכל מקרה, מהות הרשימה הזו היא להסביר מדוע כל הקשקוש הזה על "השמאל" שמחזיר שטחים "בכל מחיר" ושלא מסוגל ליצור מציאות בטחונית טובה יותר שקרי וחסר כל אחיזה במציאות הנוכחית וההיסטורית. כאמור, הימין החזיר שטחים הרבה יותר מן השמאל (ואפילו קבע את התקדים לכך), והימין נכשל בהגנה על הבטחון ברצף מעציב של מעשים מטופשים להחריד. ומי שדואג לבטחון המדינה, כאמור, אין לו שום טעם לתת קולו לימין.

חולון, כ"ט בתשרי, ה'תשע"ו.

מה לפרשת ילדי תימן (וצפון אפריקה ורומניה) ולמדינת הרווחה הציונית בהקמתה (כלום), והאם אותה מדינת הרווחה הצליחה במילוי תפקידה? (כן)

נתקלתי בפייסבוק שיתוף של פוסט שעסק בחטיפת ילדי תימן (אדקדק ואציין שלמעשה בפוסט עצמו מדובר בהעלמותו של ילד שעלה ארצה מרומניה, אבל איכשהו שיתוף הפוסט התייחס אל ילדי תימן…), ובין היתר נטען שם (ואחסוך מכם את כל מני המושגים הקלישאתיים שמשתמשים בהם אלו שמנסים ליצור פה "שיח זהויות" של חזק וחלש, מדכאים ומדוכאים, וכו') שהעסק הכלכלי הזה של חטיפת הילדים הוא-הוא סיפור השקר הגדול על תשתית מדינת הרווחה הישראלית בהקמתה.

וכל זה מפי פעילת מפלגת העבודה, מישהי שמושג "מדינת הרווחה" לא אמור להיות גס באזניה, ולהפך – אומרת שהיא תומכת בו, ושביקשה להסביר לי שעצם זה שיש "תשתית עם מעמדיות ברורה, בין היתר על בסיס אתני" אומר שלא מדובר במדינת רווחה.

הרשו לי לסכם את התגובה שלי אליה:

בראש ובראשונה, אין לי מושג למה לקחת נושא ספציפי (מחריד ככל שנטען שהוא) ובאמצעותו לתקוף את "אותה תשתית של מדינת רווחה בהקמה". מדינת הרווחה היא אחד הדברים הנהדרים ביותר שקמו פה. היא היתה קמה גם בלי שהיו חוטפים אף ילד אחד, ואופיה לא היתה משתנה במאומה. כל חטיפת הילדים הזו היא פרשה שלפחות ברמת הטענות שלה (ואני לא בא לטעון שהיא שקרית, אגב, אני יותר ממאמין שיש בסיס מוצק לטענות האלה) מחרידה בעליל, אבל ההכללה הזו, לטעמי האישי, חורגת מ"גבולות הגזרה" של האחריות הציבורית של הממשלה כולה (ושל מדינת הרווחה) לבניית מדינת הרווחה של אותם השנים, ולא על בסיס אותן החטיפות הוקמה המדינה.

בנוגע להתייחסות אל התשתית המעמדית על בסיס רקע "אתני", מדובר באונס ההווה באמצעות ההסטוריה, שהרי זוהי בדיוק המטרה של מדינת רווחה. לקחת אנשים שעלו ממדינות עולם שלישי ולראות שניים-שלושה דורות אחר-כך את הנכדים שלהם מתקדמים באקדמיה (ויורקים לבאר שההורים שלהם שתו ממנה, למרבה הצער).

את ה"תשתית המעמדית על בסיס אתני" (קשקוש מוחלט) לא המדינה יצרה, אלא זוהי היתה המציאות איתה התמודדה המדינה בהקמתה. מה שהמדינה הצליחה לעשות היא לטשטש את אותם הבדלים בימינו. העיסוק של גל ה"מזרחיזם" בעבר אמנם נועד להוציא לאור צעקה צודקת ששנים חיכתה להשמע, אבל המזרחיסטים מתבלבלים להם וחושבים שההבדלים האלה קיימים גם כיום. העובדה היא שבתור בן להורים שהוריהם עלו מארצות ערב, מעולם מעולם מעולם (!) לא היתה דלת שהיתה סגורה בפניי על-רקע המוצא שלי. ואין סיבה שתהיה. ההבדלים הללו נמחקו הלכה למעשה, וקיימים רק בראש של כמה פרנואידים.

ירושלים, ט"ז בתשרי, ה'תשע"ו.