Category Archives: ביקורת ספר

שפה, תקשורת והמרד המגדרי שבסרט "המפגש"

אתמול בערב ראיתי את סרט המדע־הבדיוני "המפגש" (Arrival) בבימויו של דני וילנוב (ואשר מבוסס על הסיפור הקצר "סיפור חייך" מאת טד צ'יאנג), שהותיר בי רשמים חיוביים. הסוגה הזו, של מדע־בדיוני, תמיד היתה המועדפת עליי ביותר. היתרון הבולט ביותר של המדע־הבדיוני היא היכולת ליצור "תפאורה" בקנה־מידה בלתי־מוגבל, דבר שכמובן מסייע חזותית (וּמאתגר את יוצרי הסרט), אך בסופו של דבר, גם סיפור מדע־בדיוני מציע סיפור אנושי, וּמתמקד בו – בד בבד עם העובדה שהוא גם מאפשר מרחב גמישות עצום בעלילה, שלא היה מתאפשר במסגרת עלילה "רגילה", בדיונית, אך לא "מדעית".

"המפגש" שונה מסרטי מדע־בדיוני אחרים שיצא לי לצפות בהם. במובן מסויים, הוא מאוד הזכיר לי את "בין כוכבים" (Interstellar) בבימויו של כריסטופר נולאן. לא מלחמות ענקיות בפולשים, לא דמות אנושית שהצניחו עליה תכונות של גיבור־על. הדמויות, ההתרחשויות, התקלות שמלוות את ההתרחשות – הכל מאוד יומיומי ואנושי. זה לא חדש בקולנוע ההוליוודי, אבל בשני הסרטים, לדעתי, זה הומחש בצורה שמאוד משקפת, אולי, את הדרך שבה האנושות, ואולי בעיקר האמריקאים, רואים את עצמם בעשור האחרון (או לפחות אחרי ה- 11 בספטמבר). האנשים בסרט מאוד קטנים, וההתרחשות עצמה – מאוד קלסטרופובית. ב"המפגש" זה הורגש בצורה הרבה יותר חדה. המועקה שחשות הדמויות, בין אם בהתארגנות לקראת הכניסה לחללית של החייזרים, ובין אם בחללית עצמה, הועברה בצורה טובה מאוד (אגב, הסצינה שלדעתי העבירה בצורה הטובה ביותר מועקה של הגיבור שייכת דווקא ל"קרב הממזרים" ב"משחקי הכס", כשג'ון סנואו נאבק לשאוף אויר וניסה לפלס את דרכו מבעד לערימת הגופות שקברה אותו אותו בעודו חי).

עוד דבר ששונה בסרט הזה היא העובדה שלא ממש ברור מי הרע בסרט הזה, אם בכלל יש בו מישהו רע. החלליות נוחתות, ולא תוקפות את כדור הארץ. הן מאפשרות לבני האדם לבקר בהן, ולנסות לתקשר איתן. התקשורת היא הנקודה המרכזית שבה מתמקד הסרט. בין־אם מדובר בישות זרה לחלוטין, שאיננו מבינים לא רק את לשונה אלא גם את תפיסתה לגבי היקום, ובין־אם מדובר בתרבות אנושית, אך שונה, כדוגמת השוני שבין המזרח (ארצות־הברית) למזרח (סין), חוסר־האמון וחוסר־ההבנה פעמים רבות הוא זה שעשוי להוליד אסון עבור שני צדדים שבעיקר חוששים לגבי שלומם. הרוסים, ובעיקר הסינים, שמקבלים כיום בקולנוע את תפקיד ה"אחר" הרע, אמנם מהססים לשתף פעולה עם האמריקאים, אבל קשה באמת לקבוע נחרצות שיש להם תפקיד רע, ובסופו של דבר ללא הסינים הסיפור היה מסתיים בצורה טראגית הרבה יותר. ואולי זו עוד אמירה מעניינת על הסרט הזה – אין בו נצחון של ממש, כי אין מלכתחילה מלחמה כזו גדולה.

רעיון בולט מאוד בסרט שמאוד גרם לי להתחבר אליו היה הגישה לשפה. גיבורת הסרט, לואיז, היא בלשנית שמנסה לתקשר עם אותם חייזרים. ככל שהעלילה מתקדמת, לואיז לא רק מצליחה לפענח את השפה שלהם, אלא מתחילה לחשוב באותה שפה. כל זה אולי נשמע מאוד בנאלי, וּפעמים רבות קורה שמתרוצצות לנו בראש מחשבות בשפה זרה – אלא שישנו הבדל מהותי בין לתרגם משפטים משפת־האם שלך לשפה זרה, לבין אותה היכרות אינטימית בה הדובר בונה את המשפטים לא רק על־פי חוקי התחביר, אלא מתוך התפיסה הקוסמולוגית ממנה נבנית השפה. אפשר אולי להדגים את זה בעזרת תפיסת הזמן במזרח הקדום. אמנם, בגדול, ניתן לומר שבתרבויות קדומות תפיסת־הזמן היא מעגלית ביסודה, ובא לידי ביטוי פיוטי בציטוט הידוע מקהלת (א', ט'): "מַה שֶּׁהָיָה, הוּא שֶׁיִּהְיֶה, וּמַה שֶּׁנַּעֲשָׂה, הוּא שֶׁיֵּעָשֶׂה; וְאֵין כָּל חָדָשׁ תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ" (על הסיבות לכך שקהלת הוא הספר הפחות־אהוב עליי מבין ספרי התנ"ך אולי אכתוב בפעם אחרת). ואף־על־פי־כן, גם בעולם הזמנים המיתולוגי והמחזורי ביסודו, האדם הקטן, בעל יכולת־ההתבוננות המוגבלת לעיניו (ולא במבט על), מסתכל עם פניו אל העבר, אך צועד אחורנית, אל העתיד – מבלי לדעת מה צפוי לו. כמו בעברית, כך גם באכדית – משמעות המילים מַחְרוּ(ם) – maḫrû(m) או פָנוּ(ם) – pānû(m) היא "ראשון" (המילה pānû עוד יחסית דומה לעברית ואין צורך להסבירה, ו- maḫrû מגיעה מן השורש מ.ח.ר., שבאכדית יש לו משמעות של "לקבל" משהו, כמו גם לעמוד בפני מישהו), וכך למשל, ina pāni זה "לפני", בעוד שאַרְכוּ(ם) – arkû(m) הוא "אחרון" (המילה מגיעה מהשורש ו.ר.כ, שקשור למילה העברית "ירכתיים" – החלק האחורי של הספינה). arkīāt ūmī – "אחרית־הימים", או פשוט העתיד.

בתפיסת־הזמן המודרנית שלנו היום הקשר הלשוני הזה התערער, והעתיד, כפי שכולנו תופסים אותו, נמצא קדימה, והעבר אחורנית, לכן אם נדבר על משהו שקרה לפני הרבה הרבה הרבה זמן, עדיין נחווה בידינו אחורנית. אפשר גם לחשוב על "כיווני־זמן" שונים לגמרי. קראתי פעם שבתפיסת־הזמן הסינית, העבר נמצא למעלה (וכשסינים ידברו על העבר הרחוק הם יעשו מחוות גוף כלפי מעלה), לעומת העתיד שנמצא למטה. לכאורה, מדובר בעניין סמנטי פשוט וחסר־חשיבות של ממש, אבל המגבלות, הנחות־היסוד, ועולם־המונחים שבונה את השפה, לדעתי (וכך גם מוצג הרעיון בסרט) בהחלט מעצב את דרך החשיבה שלנו.

כל זה מאוד מעניין, אבל לא על זה באמת רציתי לדבר, ולא זה מה שהניע אותי לכתוב את הרשימה הזו.

מה שהותיר בי את הרושם החד ביותר בסרט הזה הוא דווקא האמירה המגדרית שבו. היא אמנם לא האמירה העיקרית – זו, כאמור, נוגעת לדעתי לתקשורת (לא בהכרח השפה) שבין שתי תרבויות שונות (האנושות מול חייזרים במאקרו, המערב מול המזרח במיקרו). הגיבורה, לואיז, היא אישה, וזה, לכשעצמו, קורה מדיי פעם גם בהוליווד. אבל לצד אותה אישה הצמידו דמות שקופה לחלוטין. אותה גיבורה, בלשנית במקצועה, גויסה לפענח את דרך התקשורת החייזרית. השפה, כמובן, אמורה לייצג את הנפש, את הצד האנושי שמייחד אותנו כבני־אדם (ושלפתע אנחנו מגלים עוד יצורים שמתקשרים באמצעותה). לצדה ציוותו פיזיקאי, שאמור לייצג את הצד הרציונלי, הפרקטי – הקר והמחושב. הייתי מצפה לראות מאבק דעות בין השניים, איזשהו שיא שבו הנפש גוברת על הרציונל (או אולי להפך), אבל בפועל, איאן, הפיזיקאי, שיתף־פעולה למן הרגע הראשון ודבק בקו של לואיז. לא היה שום מאבק ביניהם, ואף לא בין לואיז לבין קצין הצבא הקשוח קולונל ג'יי טי וובר, ולכל אורך הסרט אף־אחד מהם ניסה להציע אלטרנטיבה – הדבר הקרוב ביותר לכך היתה האמירה של איאן שלואיז ניגשת לשפה כאילו היתה זו מתמטיקה. אבל גם אמירה זו, לדעתי, פשוט שמה את הגיבורה, את לואיז, במרכז – כמי שמצאה את הדרך לשלב בין הרוח לשכל. איאן, לעומתה, לא תורם הרבה "מעצמו" אלא רק כדמות מסייעת ללואיז.

דמות הגבר "נפקדת־נוכחת" אף בחייה האישיים של לואיז. לאורך כל הסרט רודפת אותה חוויה טראומטית ונוראה, שקשורה גם בגבר שעזב, אלא שלקראת סוף הסרט אנחנו מגלים שדמות הגבר לא היתה ולא תהיה נוכחת, באמת, בחייה של לואיז. אותה גיבורה לא באמת לוקחת על עצמה תפקיד "גברי" – היא אינה לוחמת, אינה אדם תקיף – חולשותיה גלויים וּמורגשים לאורך כל הסרט – וגם זו, מתוך כוונה לא להכפיף את דמות הגיבורה לארכיטיפ הגיבור הגברי – אלא פשוט להתמקד בה, כאישה.

אין במאזן־הכוחות (הן מבחינת כוח פיזי ונפשי, והן מבחינת חשיפה והתמקדות) בסרט שום שוויון מגדרי, אלא בדיוק ההפך – אנטיתזה לכל השנים בהוליווד בהן הנשים, כדמויות משנה המלוות גיבור, עושות בדיוק את מה שעושה איאן – לא תורמות מעצמן הרבה, למעט אולי חן ו"תכסיסנות נשית", בטח שלא מובילות להתרתהּ של העלילה. לואיז לא משחקת תפקיד של "פאם־פאטאל", או של טומבוי. היא אינה מנצלת את מיניותה, ומלווה אותה הטרגדיה האישית שלה. מבחינת התמקדות בעלילה, האידיליה אמורה הרי להמצא איפשהו באמצע. אבל אחרי כל השנים בהן הקולנוע היה מוטה לצדו של הגיבור, זה מרענן ומעניין לראות את ההפך המוחלט מכך, כמעין התרסה – גיבורה שנמצאת במרכז, ולצדה ודמויות גבריות חיוורות לחלוטין. אני לא חושב שזה היה מקרי. אני בטוח שזה היה מכוון לחלוטין, כמו מוסכמות נוספות שהסרט הזה ניסה לשבור (ושעליהם דיברתי קודם לכן).

למי שלא ראתה אותו, ושמסוגלת לסבול מדע־בדיוני – אני ממליץ בחום. גם למי שלא ראה. אבל מה אתם חשובים.

תל-אביב, ט' בשבט, ה'תשע"ז.

מודעות פרסומת

ימין ושמאל בשטוחלנדיה – על זהות פוליטית בשלושה מימדים

כיצד דמות דו-מימדית במבט מלמעלה (1) נראית כקו ישר בעיניי דמות נוספת בעולם דו-מימדי שטוח (3) (עמוד 20 בגירסה העברית)

כיצד דמות דו-מימדית במבט מלמעלה (1) נראית כקו ישר בעיניי דמות נוספת בעולם דו-מימדי שטוח (3), עמוד 20 בגירסה העברית

"אתם, שהתברכתם הן בצל והן באור; אתם, שחוננתם בשתי עיניים, שניתנה לכם ידיעת הפרספקטיבה, והוענק לכם העונג לראות צבעים שונים, אתם, שיכולים לראות זווית באמת ובתמים ולבחון את מלוא היקפו של המעגל בתחום המשמח של שלושת הממדים – איך אוכל להבהיר לכם את הקושי העצום, העומד בפנינו בשטוחלנדיה, להכיר זה את צורתו של זה ?

זכרו מה שסיפרתי לכם לעיל. כל היצורים בשטוחלנדיה, חיים או דוממים, בלא הבדל צורה, נראים בעינינו אותו דבר, או כמעט אותו דבר, דהיינו, קו ישר. איך נוכל, אם כן, להבדיל בין אחד למשנהו, כאשר כולם נראים אותו דבר ?"
(על השיטות שלנו לזהות זה את זה, עמוד 34)

חבר טוב שקרא את הרשימה שפורסמה לפני כשלושה שבועות, בה סיפרתי כי בבחירות הקודמות הצבעתי לליכוד, והבעתי את מחשבותיי להצביע הפעם למפלגת העבודה, העלה בפניי טענות כי אני מזגזג ולא-החלטי בין הימין לשמאל. גם בעבר, בהקשר לדברים שכתבתי, או פשוט אמרתי בשיחת פנים-מול-פנים, נאמר לי לא אחת כי אני "מבולבל" בכל הנוגע לתפיסותיי הפוליטיות. היות ואינני נצמד אל קו מפלגתי כזה או אחר, לא נדיר שאנשים בעלי נטיות פוליטיות ימניות יכנו אותי "שמאלני", ולהפך. אולם משהו בדבריו של חברי, הדרך שבה הוא מנסה למצוא שיוך ונטיה פוליטית יחידה (שום מילה על קיבעון מוניסטי כתוצאה מחיים בתרבות מונותאיסטית-יהוויסטית-אבסולוטית !) גרם לי להזכר בספרו של אדווין אבוט אבוט "שטוחלנדיה" (במקור האנגלי נקרא Flatland. עברית : דפנה לוי, הוצאת כתר,1984. בתרגום אחר נקרא גם "מישוריה".) משנת 1884, המספר על ריבוע בעולם דו-מימדי, שטוח לחלוטין (שכן נעדר ממנו מימד העומק, או במקרה של הספר – הגובה).

אותו ריבוע מתאר את עולמו ואת הצורות השונות החיות בו, ואת מעמדן. באופן קצת מטריד, שעלול אף לפגום בחוויית הקריאה לרגישים לנושאים טעונים, הספר מזכיר מושגים הגובלים ב"תורת גזע", והשקפות העולם של בני העולם הדו-מימדי הינן שובניסטיות לחלוטין, שכן בעולם השטוח הדו-מימדי מעמד ואינטליגנציה נקבעות על פי כמות הפאות שיש לכל צורה, ורמת הסימטריה שלה. עיגול נחשב לצורה החכמה ביותר, מעמד כהונה נשגב, ואילו הנשים מצטמצמות לכדי קווים בלבד – לא צורה של ממש, בעלות פאה אחת. המשולשים שווי השוקיים נחשבים לחיילים ברברים, והצורות הפגומות נחשבות לנחותות שיש להחזיקן במאסר, ואם הן טיפשות או חריגות לאין תקנה, דינן – כליה.

כריכת הספר שטוחלנדיה

כריכת הספר שטוחלנדיה

שטוחלנדיה שייך אל סוגת המדע-הבדיוני. בשנת 1952 יצא אחד מראשוני ספרי המדע הבדיוני בארץ, קובץ הסיפורים-הקצרים שלוקטו על-ידי קנדל פוסטר קרוסן, "היה היה בעתיד" (באנגלית : Adventures In Tomorrow, 1952, הוצאת קרני), אשר תורגם בידי אוריאל שלח – דוגמה נדירה לספר בו לא אחר מאשר יונתן רטוש בחר להשתמש בשמו מחיי היום-יום. בהקדמה לספר מציג שלח (רטוש) את הגדרתו למינוח הז'אנר החדש והמתעצב של אותם הימים : ""סיור דמיוני של איזו עובדה או תאוריה שבתחום הדעת". מיטב הכינויים היה אפס כל כינוי, אבל לשם ציון יצוינו כאן כל הסיפורים מסוג זה כספרות מדע." בחלוף השנים נזנח המונח "ספרות מדע", ועל-כן שטוחלנדיה, כאמור, הוא ספר מסוג מדע-בדיוני, אך שונה לחלוטין מספרי מדע-בדיוני מוכרים בימינו. הוא אינו עוסק בחייזרים, או במשלחות אנושיות לחלל. הוא אינו עוסק במסע בזמן, או ברובוטים. הוא אינו מציג שום פריצת-דרך בנושא טכנולוגי או פיסיקלי. המדע בסיפור מדע-בדיוני זה הוא מדע המתמטיקה, ושוב – יש לזכור את מועד פרסום הספר – 1884.

הקריאה בשטוחלנדיה הייתה מאתגרת, אך מלאת סיפוק. בקריאת ספרי-מדע בדיוני, הסיפוק הרבה פעמים מגיע לא (רק) מן ההסחפות אל העלילה, אלא מה"בונוס" האינטלקטואלי שהקורא מקבל מן הספר. וּבעוד שבשטוחלנדיה הדמויות, כמו העלילה וכמו העולם עצמו – מתאפיינות ב"שטחיות" מה, הרי שהפלא האמיתי של הסיפור קשור בנסיון להבין עולם שונה לחלוטין, דו-מימדי, דרך עיניו של המספר – שמכיר רק מונחים מעולם דו-מימדי זה, נטול מימד גובה גם בעולם המונחים שלו. הסבר זה הוא כה מופשט, עד שנאלץ המחבר אדווין אבוט להעזר בשרטוטים, הפזורים לכל אורך הספר, בכדי להמחיש את רעיונותיו והסבריו של הריבוע השטוח לגבי חיים בעולם שכזה. דרך מעמיקה יותר להבין את העולם ה"חדש", הדו-מימדי הזה, נגלית לפנינו כאשר אותו ריבוע דו-מימדי שטוח מגיע אל עולם חד-מימדי (שלמעשה מכיל רק את מימד האורך), ובו הוא נמצא על סקאלה ולמעשה רואה את כל העולם כנקודה אחת (נסו לדמיין עולם שכולו חוט אחד ארוך, ושאתם נמצאים על החוט הזה – כל אשר תראו הוא "קדימה" או "אחורה" של אותו חוט, שהוא בנקודת המבט של המתבונן – נקודה בודדת).

מבנה ביתו של הריבוע כפי שנגלה לעיניו בעת שטיפס לגובה לראשונה בחייו, עמוד 98 בגרסה העברית

מבנה ביתו של הריבוע כפי שנגלה לעיניו בעת שטיפס לגובה לראשונה בחייו, עמוד 98 בגרסה העברית

כמו-כן הריבוע גיבור הסיפור "קופץ" אל עולם תלת-מימדי, בו הוא נותן לקורא פרספקטיבה מעניינת על העולם בו אנו הקוראים נמצאים ביום-יום, ושאותו אנו לוקחים כמובן מאליו. לפתע, נחשף הריבוע הדו-מימדי אל מושג הגובה, או העומק, ולפתע הוא מסוגל לראות את העולם בו הוא שהה מלמעלה. כל הצורות אותן הוא הכיר מן המישור השטוח, כפסים שטוחים, לפתע נגלים לו ממעל בצורותיהם אותם יכול היה בעבר רק לנחש. לראשונה בחייו, הוא מסוגל לראות באמת את הצורה של ביתו ביתו, ואת "פנימיותם" (קרביהם ממש) של בני משפחתו. ואולם הפלא האמיתי הגיע עבורי לקראת סוף חווייתו הרב-מימדית של המספר – בו מעלה השערות לגבי עולמות עם מימדים מרובים יותר (כיצד יראה עולם עם ארבע מימדים גיאומטרים ?). אז באמת המחבר גורם לנו לתהות הלאה, אל מעבר לעולם שאותו אנו מכירים.

וכאן, בעצם, אני מוצא את נקודת ההשקה אל העולם שלנו, ואל הפוליטיקה. בעיניי עצם ההתבוננות בימין ובשמאל בצורה חד-מימדית של סקאלה, ללא גובה או עומק, הוא מוטעה וּמַטְעֶה. עלינו לנסות "להתעלות" אל מעבר לחד-מימדיות הזו, ולבחון את מילון המונחים הנוגע להשקפות פוליטיות בצורה חדשה, דו-מימדית, ואולי אפילו רב-מימדית.

המינוחים של "ימין" ו"שמאל", בהקשר פוליטי, מקורם מן ההסטוריה של ימי המהפכה הצרפתית (סוף המאה הי"ח), שם האסיפה הלאומית, הגוף שהחליף את אסיפת המעמדות לפרק-זמן של קצת יותר משנתיים, נחלקה אל תומכי המלך, שהורכבו ממעמד הכמורה והאצולה הטרום-מהפכניים, מצד ימין, ותומכי המהפכה המתנגדים למלוכה מצד שמאל. הסידור הזה החל להתארגן לו באופן ספונטני, מתוך כוונה להמנע מצעקות ועימותים שנבעו מישיבה מעורבת. עם זאת, הצד הימיני של האסיפה הסתייג משיוך זה, מכיוון שבעוד שהאמין שהנציגים אמורים לתמוך או להתנגד לרעיונות ודעות שהועלו באסיפה, הם אינם אמורים להתחלק לסיעות שונות ומוגדרות. להשלמת התהליך של חלחול המושגים הדיכוטומיים של "ימין" ו"שמאל" אל עולם הפוליטיקה, העיתונות של אותם הימים החלה לכנות את הצדדים השונים על-פי אותו סידור ישיבה, ולמעשה יצרה מטונימיה של אותו שיוך של הזדהות פוליטית. שיוך זה, והמורשת שלו, הוא שעד היום מסמן את השמאל כ"מהפכני" ואת הימין כ"שמרני" (הגדרה שנצרבה בתודעתנו ונמצא לה שימוש אפילו היום, בצורה דיי דמגוגית, ב"ספר הכחול", המניפסט של השמאל הלאומי) ואולם, במהלך השנים התווספו תכונות נוספות אל כל אחד מן הצדדים : השקפות בנושא כלכלה, השקפות בנושא יחסי-חוץ, השקפות בנושא חינוך, שירותים סוציאליים, דת, לאום, בריאות, ואין-ספור דוגמאות נוספות.

"לזכותם של העיגולים ייאמר, שהם דיכאו באופן יעיל את מחשבות הכפירה שהובילו אנשים לבזבז אנרגיה וסימפאטיה באמונות השווא, שההתנהגות תלויה ברצון, מאמץ, תרגול, עידוד, שבח או כל דבר אחר חוץ מאשר בצורה. היה זה פאנטוסיקלוס – העיגול המהולל שהוזכר לעיל כמדכא התקוממות הצבע – ששכנע לראשונה את האנושות, כי הצורה עושה את האדם; ואם, לדוגמה, נולדת כמשולש חד-זווית בעל שתי צלעות בלתי שוות, מובטח לך שתסטה מדרך הישר, אלא אם כן תדאג להשוותן – לשם כך עליך לפנות לבית-החולים לשווי-שוקיים; כך, אם משולש אתה, או ריבוע, או אפילו מצולע שנולד עם חריגוּת כלשהי, חייב אתה להילקח לאחד מבתי-החולים הסימטריים לשם ריפוי מחלתך, שאם לא כן תסיים את חייך בבית-הסוהר הממשלתי או בזוויתו של התליין הממשלתי."
(על תורתם של כוהנינו, עמודים 64-65)

כריכת הספר מישוריה (תרגום נוסף לספר, תרגום : ליה נירגד, הוצאת בבל, 2000)

כריכת הספר מישוריה (תרגום נוסף לספר, תרגום : ליה נירגד, הוצאת בבל, 2000)

בישראל כיום, המינוח של ימין ושמאל מתייחס בראש ובראשונה אל ההיבט המדיני. בצורה הפשוטה ביותר, השיוך לימין או לשמאל נקבע על פי השאלה "מה לדעתך צריך לעשות עם הערבים/פלסטינאים ?". אמנם נכון שבעשור האחרון, ואף יותר מכך – בשנה האחרונה, ישנה התעוררות והכרה בנושאים אחרים (בעיקר הנושא ה"חברתי", שגם הוא ערטילאי ורחב), אך את הדגל החברתי מנסים גורמים שונים, מימין ומשמאל כאחד, להרים (בעוד שלשמאל יש עבר ארוך של אג'נדה "חברתית", ניתן לראות בש"ס כדוגמה למפלגת ימין מדיני שמציגה עצמה כמניפת דגל חברתי – מצג שווא, לדעתי).

גם הנושא המדיני עצמו נראה לעתים חמקמק, וכדוגמה ניתן לציין את התמורה שחלה בהשקפות המדיניות-לאומיות של השמאל, מימיו של בן-גוריון עד ימינו. ה"שמאליות" של מפא"י, ולמעשה גם של ממשיכת דרכה, העבודה, לא נבע בשל היחס שלה אל הערבים בארץ ובמדינות הסובבות אותנו, אלא בשל הגישה והמוסדות הסוציאליסטים שבראשה היא בעצמה עמדה. התמורה הממשית ביחס של הציבור, ושל ההנהגה המפלגתית, לשלום עם הפלסטינאים (בו ראש הממשלה המנוחה, גולדה מאיר, אף סרבה להכיר) ועם המדינות מסביב התרחשה רק בשנים שלאחר מותו של בן-גוריון.

"דומה שבער מסכן זה, המלך – כשם שקרא לעצמו – היה משוכנע שהקו הישר שאותו כינה ממלכתו, ושעליו בילה את ימיו, היה העולם ומלואו, ולאמיתו של דבר היקום כולו. מאחר שלא היה מסוגל לזוז או לראות דבר מלבד הקו הישר שלו, לא היה לו שום מושג על מה שמחוצה לו. אף ששמע את קולי כשפניתי אליו לראשונה, הגיע אליו הקול בצורה שהיתה כל-כך מנוגדת לנסיונו עד שלא ענה לי. "לא ראיתי איש", כפי שביטא זאת, "ושמעתי קול כאילו בא מתוך קרבי שלי". עד לרגע שבו הנחתי את פי בתוך העולם שלו, הוא לא הבחין בי. ולא שמע דבר מלבד צלילים מבלבלים הנחבטים כנגד – מה שאני כיניתי "צדו", אך מה שהוא כינה תוכו או בטנו; גם כעת אין לו שמץ של מושג על המחוז שממנו באתי. מחוץ לעולם שלו, או לקו שלו, הכל היה ריק עבורו; לא, אפילו לא ריק, שכן ריק מרמז על חלל; מוטב, אולי, הכל היה לא-קיים."
(איך נגלתה לי בחזוני ארץ קוולנדיה, עמודים 71-72)

על-כן, אולי כדאי לבחון מחדש את ההגדרה החד-מימדית הזו של "ימין" ו"שמאל", ולהגדירהּ מחדש. לא כסקאלה חד-מימדית, אלא כמטריצה דו-מימדית. על ציר ה-X, אותו "ימין" ו"שמאל" המתייחס אל יחס שמרני אל מול יחס "מהפכני", פרוגרסיבי. על ציר ה-Y, הציר החדש שהוספנו, נוכל לשים נושאים שונים. בכך נוכל לראות כמה השקפתנו גמישה, מגוונות, ומשתנה בהתאם לשאלות העומדות על הפרק. זוהי אותה "מהפכה" במחשבה אליה נחשף הריבוע גיבור הספר "שטוחלנדיה".

בשלב זה, בו רק העליתי רעיון שכזה, עוד לא נתתי דעתי לגבי הסדר של הנושאים על ציר ה-Y. אינני מוצא חשיבות יתרה באיזה נושא עומד מעל איזה נושא – שכן ציר ה-Y לא בא במקרה הזה לייצג באמת משהו כמותי. על-כן, אין להסיק כי נושא מסויים העומד מעל לנושא אחר – בהכרח חשוב ממנו.

"חיים שכאלה, כשכל הראייה מוגבלת לנקודה, וכל התנועה לקו ישר, נראו לי משמימים שיממון בל יתואר, ולכן הופתעתי להבחין בחיונותו ובעליזותו של המלך."
(איך נגלתה לי בחזוני ארץ קוולנדיה, עמוד 72)

גרף לדוגמה. מבולבל או גמיש-מחשבה ?

גרף לדוגמה. מבולבל או גמיש-מחשבה ?

אני חושב שבמידה וננסה לתאר גרף כזה עבור האדם הממוצע, נגלה כי הקו העובר דרך הנקודות השונות (המשייכות ל"מהפכות" מול "שמרנות" בנוגע לשאלות שונות) לא יהיה קו מאונך ישר. הוא לא בהכרח יהיה זיג-זג (וגם אם כן – אין בזה פסול, לדעתי), אבל באופן אישי אני כן נוטה לחשוב שנראה נטיות מעניינות, למשל – לכיוון שמאלה בכל הנוגע לתפיסות כלכליות-חברתיות, גם אצל המצביעים הטיפוסיים של הימין, שכפי שאמרתי – לדעתי עיקר השיוך הזה, לימין, מתבסס אצלם על הדעות המדיניות-בטחוניות שלהם.

שיוך לצד אחד של המפה הפוליטית בכל הנושאים יכול להתפס כחוסר-עניין בסיסי, אך יכול גם יכול להתפס כקיצוניות, דוֹגמטיות ואף פנאטיות, כזו שאינה מונעת מחשיבה מושכלת וגמישה אלא פשוט כהצמדות עיוורת לקו מסויים. הלכה למעשה, רוב-רובו של הציבור אינו מיישר קו בצורה כזו, גם אם הוא מגדיר את עצמו כ"ימין" או כ"שמאל", פשוט בשל השיוך המפלגתי שלו.

"סילופיו, ובעיקר בורותו בעניין מיני, העלו את חרוני והשבתי לו בעוז ובביטויים חריפים, "יצור מטומטם ! אתה חושב את עצמך לשלמות הבריאה, בעוד שבמציאות אין פגום ושוטה ממך. אתה מתיימר לראות, בעוד שאינך יכול לראות דבר מלבד נקודה ! אתה מתגאה בעצמך על שאתה מסיק על קיומו של קו ישר ! אבל אני יכול לראות קווים ישרים, ולהסיק על קיומם של זוויות, משולשים, ריבועים, מחומשים, משושים ואפילו עיגולים. למה לבזבז עוד מלים ? די בכך שאני הוא השלמות של עצמיותך הבלתי מושלמת. אתה קו, אבל אני קו הקווים המכונה בארצי 'ריבוע': ואפילו אני, על-אף היותי נעלה ממך לאין קץ, אינני נחשב במאומה בקרב האצילים הגדולים של שטוחלנדיה, שממנה באתי לבקרך בתקווה להאיר את בערותך"."
(כיצד ניסיתי לשווא להסביר את טבעה של שטוחלנדיה, עמודים 80-81)

מה היתרון בגישה כזו לניתוח שיוך פוליטי ? לדעתי, ברמת השיח הפוליטי נקבל שיח פחות דיכוטומי, פחות קיצוני ורווי איבה, נסתרת וגלויה. ניתוח פוליטי דו-מימדי יכול לשרת את הציבור יותר טוב בשל המסר שהוא משדר אל נבחרי הציבור – שנכון להיום, אולי רוצה פתרונות "ימניים" בנושאים מסויימים, אך בהחלט ייתכן שגם מבקש את ה"שמאל" הכלכלי. ברגע שנושא כזה יהפך לגלוי, לא ניתן יהיה להתחמק ממנו באותה הקלות שבה זה מתבצע היום – "הצבעתם לליכוד, ידעתם שזה מה שתקבלו – ימין מדיני וימין כלכלי". בעולם פוליטי דו-מימדי, הציבור בהחלט יכול לדרוש גיוון. יהיו לו את הכלים להציג את אותו הגיוון, ויתכן שהדבר יתבטא בפריימריז, או בהופעתן של מפלגות חדשות שישכילו להשתמש בדרישה הזו לתועלתם (לכאורה, כיום "השמאל הלאומי" מנסה להציג גישה שכזו).

אם יש "עולם" שבו ניתוח מסוג זה אף יראה כמתבקש והגיוני הרבה יותר, הרי זהו עולם הדמוקרטיה הישירה. מכיוון שגישה זו מלכתחילה "עוקפת" את השיוך המפלגתי, והופכת את הגישה לקבלת החלטות לאישית הרבה יותר, ההתייחסות והשיוך אל רעיונות שונים מלכתחילה לא ייכפה על פי שיוך מפלגתי, שמאלץ גם "ליישר קו" בנושאים אחרים, עמם יתכן ואין הפרט מסכים עם מה שב"עבר" היה הקו המפלגתי. אולם הדרך אל דמוקרטיה ישירה היא עוד ארוכה, ובאופן אישי, יש לי ספקות לגבי הגישה הזו מלכתחילה.

"אני. …אבל לפני שייכנס כבוד-מעלתך בדברים נוספים, האם יואיל בטובו לספק את סקרנותו של מי שישמח לדעת מאין בא אורחו ?
זר. מהחלל, מהחלל, אדוני. אלא מאין ?
אני. יסלח לי, אדוני, אך כלום אין כבוד-מעלתך נמצא כבר בחלל, כבוד-מעתך ועבדו הנאמן, אפילו ברגע זה ?
זר. הו ! מה אתה יודע על חלל ? הגדר חלל.
אני. חלל, אדוני, הוא אורך ורוחב מתמשכים עד אין סוף.
זר. בדיוק: אתה רואה שאינך יודע אפילו חלל מהו. אתה חושב שחלל הוא שני ממדים בלבד; אבל אני באתי לבשר לך על ממד שלישי – אורך, רוחב וגובה.
אני. אדוני ישמח לשמוע. גם אנחנו מדברים על אורך וגובה או רוחב ועובי, וכך מציינים אנו שני ממדים בארבעה שמות.
זר. אבל אין כוונתי רק לשלושה שמות, אלא לשלושה ממדים.
אני. האם יוכל אדוני להצביע או להסביר לי באיזה כיוון נמצא הממד השלישי הזה, שאינו ידוע לי?
זר. אני בא ממנו. הוא למעלה מעל ולמטה מתחת."
(כיצד ניסה הזר לשווא לגלות לי במלים את רזי חללנדיה, עמודים 86-87)

 הכדור נגלה ונעלם בהדרגתיות  אל הריבוע בעולם השטוח, המוצג כקו חסר גובה (עמוד 90 בגרסה העברית)

הכדור נגלה ונעלם בהדרגתיות אל הריבוע בעולם השטוח, המוצג כקו חסר גובה (עמוד 90 בגרסה העברית)

אולם, אפשר אולי לקחת את הנושא הזה הלאה, אל עבר הגרף התלת-מימדי. בראייה שכזו, לא רק שאנו בוחנים את השיוך הימני או השמאלי על הסקאלה, אלא גם את עומק השיוך. מהו אותו עומק ? לדעתי מדובר במידת השיוך הרגשי וההתעמקות ההגותית בצד הנבחר. קל להתבלבל עם מושג הקיצוניות, אך יש הבדל-מה. הקיצוניות מתבטאת בציר ה-X, המייצג את מידת ההזדהות עם השמרנות אל מול ה"מהפכנות", או בעולם היום-יום – עם דעות, ובעיקר עם מחנות (קיימים) הנוטים לכאן או לכאן. אדם המזדהה עם קריאה "לגרש את כל הערבים ולהלחם באלו שיסרבו" ישוייך ללא ספק לקצה הימני בכל הנוגע לנושא המדיני-בטחוני, אך יתכן בהחלט שהשיוך שלו רדוד לחלוטין, ובבסיסו אינו אלא התלהמות, ולא מחשבה מעמיקה הנובעת מקריאת חומר על שורשי הסכסוך, דמוגרפיה, דיני-מלחמה, ושאר נושאים שבהחלט יכולים לסייע דעה מנומקת, גם אם מעוותת. על-כן, בציר ה-Z, הוא ציר העומק, אותו אדם לא בהכרח ייתפס כאדם מעמיק.

מה זה בעצם אומר ? אולי זה לא אומר הרבה. מאוד יתכן שלדבר על גישה תלת-מימדית לניתוח פוליטי הוא ללכת קצת רחוק מדיי, לפחות לעת-עתה. לדעתי זה בהחלט יכול לתת תובנות לגבי היקף תופעות בעייתיות של קיצוניות ודרך הטיפול בהן (מתוך מחשבה שאולי קל יותר להתמודד עם דעות רדיקליות שאין להן בסיס מחשבתי מעמיק), אבל אולי אני טועה. מעבר לזה, יש לשאול את השאלה האם בכלל עלינו לטפל בקיצוניות שכזו – שמא היא תיתפס כ"ציד מכשפות", כהתערבות חשוכה של ממשלה באידיאולוגיות שונות שאין לה זכות לדכא או לבקר.

בין כה-וכה, לעת-עתה דעתי היא כי כדאי לבחון שיוך ונטייה פוליטית על-פי אותה מטריצה דו-מימדית. בהתבוננות מסוג זה, שמלכתחילה רואה בשיוך "רציף" (אותו קו ישר מאונך) כמעיד על " נְהִיָּה עיוורת" יותר מאשר אחיזה בדעה מוצקה, אני משוכנע כי גם דעותיי שלי לא יראו כזיגזוג, או כ"בילבול" משונה – את דעותיי בנושאים שונים בחרתי לא כי הן משוייכות למפלגה מסויימת, אלא כי הן נראו לי הנכונות והטובות ביותר. עצם העובדה שמפלגה כזו או אחרת תומכת בדעה שאני מזדהה עמה (וחלק מהמפלגות הן דיי קיקיוניות, בינינו) לא משנה לי במאום.

"אדוני, חוכמתך שלך לימדתני לשאוף לשלמות גדולה יותר ויפה יותר אפילו מזו שלך. כשם שאתה עצמך, הנעלה על כל יצרי שטוחלנדיה, מכיל עיגולים רבים באחד, כך בלי ספק קיים אחד מעליך  המכיל הרבה כדורים בקיום עליון אחד, שעולה אפילו על הגופים של חללנדיה. ואפילו כשם שאנחנו, הנמצאים כעת בחלל, מביטים למטה אל שטוחלנדיה ורואים את פנימיותם של כל הדברים, כך לבטח ישנו מעלינו מחוז גבוה יותר, טהור יותר, שאליו בוודאי תוכל להובילני – הו אתה, שלך אקרא תמיד, בכל מקום ובכל הממדים, הכוהן, הפילוסוף והחבר – אל חלל נרחב עוד יותר, אל ממדיות עוד יותר ממדית, שמנקודת התצפית שלה נוכל להביט למטה ביחד על הפנימיות הגלויה של הגופים החללים, וקרביך שלך ושל בני-מינך הכדורים יהיו גלויים לעינו של הגולה, הנודד המסכן משטוחלניה, שכבר הואלת להראות לו כל-כך הרבה."
(איך, על-אף שהראה לי הכדור תעלומות אחרות מחללנדיה, עדיין ביקשתי עוד, ומה יצא מזה, עמוד 105)

*

קיימים מעט יומני-רשת נבחרים שאני רשום אליהם. אחד מהם, ואולי המענג מכולם, הוא פֶּרֶא אדם חוֹשב של שוֹעִי רז, דמות ססגונית, מרתקת ומשכילה. כתיבתו של שועי צחה קולחת, ומתמקדת תמיד בנושאים החבויים, הביישנים ככתיבתו, ותמיד משאירה אותי עם טעם של עוד. בכתיבת רשימה זו נזכרתי לא-אחת ברשימותיו של שועי רז, המקשרות גם הן בין עולם התרבות שלא גלוי לעיני-כל, בשילוב ציטוטים וקטעי-וידאו, לבין נושאים אקטואליים, פילוסופיים או רוחניים המתחברים גם אל ימינו אנו. אני מזמין את כולם לקרוא (גם) אצלו.

חולון, כ"ו בשבט, ה'תשע"ב.

לזכרה של ש. שפרה ה'תרצ"א – ה'תשע"ב

אמש נתקלתי בבשורה המצערת אודות פטירתה של המשוררת, המתרגמת, וחוקרת הספרות שפרה שיפמן, הידועה יותר בשם-העט ש. שפרה.

אל שירתה המקורית של ש. שפרה טרם התוודעתי (אם כי אין ספק שגם אליה אגיע), אך אל המיזם הענקי שהיא השתתפה בו – תרגום השירה המסופוטמית בספר עב-הכרס בימים הרחוקים ההם – אנתולוגיה משירת המזרח הקדום (הוצאת עם עובד, ה'תשנ"ז) התוודעתי גם התוודעתי.

בימים הרחוקים ההם - אנתולוגיה משירת המזרח הקדום

בימים הרחוקים ההם - אנתולוגיה משירת המזרח הקדום

בנוסף, לפועלה הספרותי של ש.שפרה יש זיקה אל הכנענות בצורת עריכת ספריו של יונתן רטוש, "ראשית הימים – פתיחות עבריות" (שרובו ככולו טקסטים הקשורים על "הועד לגיבוש הנוער העברי" שנודע גם בשם תנועת הכנענים) ו"ספרות יהודית בלשון העברית", שם גם כתבה את המבוא ואת ההערות (וכפי שנכתב באחת ההערות על אותו ספר – "רטוש עצמו קבע תכנית לספר בין שני חלקים, אשר יחזיק את תגובותיו-מסותיו בענייני ספרות ולשון"). שני הספרים האלה מעניקים הצצה אל הגותו והשקפת-עולמו של יונתן רטוש, אביה של התנועה שראתה בהגדרה הלאומית העברית כזו המתאימה ביותר, לא זו היהודית. יונתן רטוש ראה ביהדות כמשהו אוניברסאלי, ואף גלותי – ואת המקומיות, את הילידיות, הוא מצא בעבריות הקדומה. אמנם תנועת הכנענים המשיכה והתעצבה מאליה, אבל רעיון זה, יותר מכל, הוא מה שחיבר אותי אל יונתן רטוש.

בחזרה אל ש. שפרה, ואל תרגומהּ – בספר "בימים הרחוקים ההם" יצא לי להתקל ממש במקרה בדצמבר של שנת 2009, בספריית המכללה למנהל בראשון לציון, בעת שעבדתי על עבודת הסמינריון בתואר הראשון שלי בכלכלה. המקום האחרון שבו ניתן לצפות למצוא אנתולוגיה משירת שומר ואכד הוא בספריה של המכללה למנהל, אך נראה שכך רצה הגורל – ובעת שחיפשתי חומר סטטיסטי כזה או אחר, הספר הזה שבה את עיניי. אני זוכר שעיינתי בו בהתלהבות, ובפתיחה הראשונה של הספר הגעתי אל עלילות אתרח'סיס (המקביל המסופוטמי לסיפור המבול), ולאחר כמה דקות של עיון רשמתי את שם הספר. לא עבר זמן רב עד שגם בספריה הפרטית שלי היה מונח עותק.

קיימים כמה תרגומים לסיפורים (הבנויים בצורה שירית) המסופוטמיים הקדומים. שאול טשרניחובסקי תרגם אף הוא אפוסים עתיקים רבים הנכללים ביצירה (כשהבולטים שביניהם הם אנומה אליש – הוא סיפור הבריאה המסופוטמי הקדום, ועלילות גלגמש – העלילות האפיות של מלך אֶרֶך, המוזכרת גם בתנ"ך, הידועה בארכיאולוגיה כאוּרוּכּ), והם נכללים בכרך ו' – שירות ושירים, של "כל כתבי שאול טשרניחובסקי" (בהוצאת עם-עובד גם כן). לא-אחת יוצא לי לחזור אל "בימים הרחוקים ההם", ולהעדיף את התרגום הזה, לא רק מכיוון ששמר על האופי השירי, אלא גם כי הוא יותר מדעי, נצמד אל המקור, ומבואר בצורה מרשימה וּמאירת עיניים. גם לש. שפרה, וגם לפרופסור יעקב קליין (שתרגם עמה את היצירות) יש רקע אקדמי בנושא זה.

את ההבדלים בין סגנונו של טשרניחובסקי לבין זה של ש. שפרה ניתן לראות באמצעות השוואה לקטע-מלל מעלילות גלגמש המקביל לפסוקים מספר קהלת (פרק ט', פסוקים ז'-ט') :

טשרניחובסקי                        קהלת                            בימים הרחוקים ההם

לָכֵן, גִּלְגָּמֶשׁ, אֱכֹל וּשְׁתֵה,                                              גִּלְגָּמֶשׁ, אַתָּה – לוּ תְּהִי כִּרֵסְךָ מְלֵאָה,
מַלֵּא בִּטְנְךָ וּשְׂמַח יוֹמָם וָלָיְלָה,      לֵךְ אֱכֹל בְּשִׂמְחָה לַחְמֶךָ     אַתָּה יוֹם וָלַיְלָה תִּשְׂמַח,
יוֹם יוֹם עֲשֵׂה לְךָ מִשְׁתֶּה,             וּשֲׁתֵה בְלֶב־טוֹב יֵינֶךָ         יוֹם-יוֹם עֲשֵׂה שִׂמְחָה,
יוֹם וָלַיְלָה רְקֹד וְשַׂחֵק.

בְּכָל-עֵת יִהְיוּ בְגָדֶיךָ לְבָנִים,         בְּכָל־עֵת יִהְיוּ בְגָדֶיךָ לְבָנִים  לוּ יִהְיוּ בְּגָדֶיךָ לְבָנִים,
רחַץ אֶת-רֹאשְׁךָ                      רחַץ אֶת-רֹאשְׁךָ              רֹאשְׁךָ לוּ יְהִי רָחוּץ,
וְשֶׁמֶן עָלָיו אַל יֶחְסָר,                  וְשֶׁמֶן עָלָיו אַל יֶחְסָר
וּטְבֹל אֶת-בְּשָֹרְךָ בְּמַיִם חַיִים.                                       בְּמַיִם לוּ תִּטְבֹּל,
רְאֵה בְּשִׂמְחָה אֶת-בָּנֶיךָ,            רְאֵה חַיִּים                       הַבֵּט בְּיֶלֶד
אֲשֶׁר יְמִישׁוּן כַּפֶּיךָ,                                                       הָאוֹחֵז בְּכַפְךָ,
רְאֵה חַיִים עִם הָאִשָּה.               עִם־אִשָּׁה אֲשֶׁר־אָהַבְתָּ       רַעְיָה לוּ תִּשְׂמַח בְּחֵיקְךָ –
לָכֵן שׁוּבָה לְאוּרוּךְּ,
מֶלֶךְ מְהֻלָּל וְגִבּוֹר                                                         כָּזוֹ וְכָזֶה מִשְׁפַּט [הָאָדָם]!

העבודה על התרגום המרשים הזה נמשכה במשך כחמש-עשרה שנה (כך מצויין בהקדמה של הספר) בשיתוף עם הפרופסור יעקב קליין מאוניברסיטת בר-אילן. מדהים לחשוב על פרק הזמן הזה, מראשית שנות השמונים ועד אמצע שנות התשעים – כיצד העולם והתרבות שלנו השתנו בעת שהספר הזה רקם עור וגידים, והפך מתרגום שלבטח היה מסורבל ומגושם בתחילה, ליצירה מרשימה, קריאה ובהירה.

ש. שפרה נולדה באפריל של שנת 1931. היא אהבה את הספרות המסופוטמית, כמו שהיא אהבה את התרבות העברית. היא הגיעה מבית דתי, אך בחרה להתנתק מן העולם הדתי, כפי שסיפרה בראיון ל"הארץ" בשנת 2009 :

"הסיבה שמרדתי בעולם הדתי שממנו באתי היתה שתפסתי שבעצם אני אדם בוחר, במסגרת הזאת של היחסים שביני לבין הריבונו של עולם ובעיקר לנוכח מגילת ההתנהגות שהוא שלח לי מלמעלה, שלא מצאה חן בעיני מהרגע הראשון. אני לא תולה את כל מה שעברתי בחיי – והם לא היו חיים קלים – לא בהורים שלי ולא באף אדם אחר. כל מה שעשיתי היה מבחירתי."

ש. שפרה אף תרמה למוסד המכובד "אוניברסיטה משודרת", בצורת הספר "המילים ככישוף והכישוף שבמילים", שגם בו יש התייחסויות אל אותם סיפורים מיתולוגיים שלתרגומם היתה שותפה. ספרים נוספים הקשורים אל אותו מפעל אדיר הם העיבודים לילדים לאותן עלילות קדומות : עלילות גלגמש, עלילות אנזו הנשר הגדול, ועלילות איננה-אישתר בשאול שיצא אך לא מכבר. יש בכך משהו מרתק, באפשרות לתת לילדים להחשף אל מיתוסים קדומים, שללא ספק השפיעו גם על הסיפור התנ"כי (במיוחד מתוך הסתכלות כזו), שהיוצא-דופן שבהם הוא שהם אינם עוסקים באל אחד, כל-יכול, אלא באלים רבים, כאלו שיכולים לטעות, לשאול – ואף למות.

לדעתי, ההשפעה של המיתולוגיה הדתית על התרבות שלנו היא מעמיקה יותר, ונכנסת לרובד הבסיסי ביותר של השפה. גם עבור האתאיסט שלא מכיר בקיומו של האל – ההשפעה הזו על השפה קיימת, שכן התרבות שלנו, נרצה או לא, מושפעת מן הדת ומן המיתוסים המכוננים של התרבות שלנו (במקרה שלנו – התנ"ך, שאמנם מושפע ממיתוסים אליליים, אך עבר עריכה ושכתוב מונותיאיסטי). השפה הזו היא שמעצבת לנו את החשיבה, ועל-כן הכנסת ספרות אלילית-פלורליסטית בהחלט יכולה להוביל לחשיבה פלורליסטית הרבה יותר. כתבתי על-כך פעם, בהקשר המדעי.

בראיון עמה, ספרה ש. שפרה על הרצון לכתוב את אותן סיפורים מיתולוגיים בצורת ספרי-ילדים :

"מאז ראו תרגומיי אור חלמתי לספר את האגדות המופלאות העתיקות לילדים. לא כל היצירות הגיעו אלינו בשלמותן ואחת הבעיות הקשות שעמדו בפניי היתה: מה אעשה עם סיפורים שחלקים מהם חסרים בגלל הלוחות השבורים? …וכך התהלכתי במשך חודשים רבים עד שיום אחד, כמו ברק, בראתי בדמיוני סופר ושמו קרדי-נרגל והוא מספר למלך ולשריו מדי ערב סיפור אחד. את הקטעים החסרים בלוחות החומר המקוריים משלים הסופר מדמיונו.
מרגע שבדיתי את דמותו של הסופר התחילו הסיפורים לזרום."

כמו כן, היא ספרה על דעתה על השפה העברית, ועל תרגום :

"התוכנית ללמד את התנ"ך "בשפה קלה" כמעט מפחידה אותי. לגזול מן הילד את יופיה של הלשון התנ"כית. ואין זה דומה כלל לסיפורי המקרא כפי שעשה ביאליק בשעתו. כאן מעוותים את לשון התנ"ך ואני מדמיינת לעצמי איך הפתיחה הנפלאה "בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ והארץ היתה תוהו ובוהו וחושך על פני תהום" נהפכת ל"בהתחלה עשה אלוהים את השמים ואת הארץ. ובארץ היה בלגן משהו וחושך על פני…" – אני מודה, קשה לי מאוד למצוא תחליף למילה "תהום" ובעיקר שבאמת מדובר כאן במפלצת מים קדומה שאותה אנחנו מכירים מן המיתוסים הבבליים של בריאת העולם. וחמוּר לא פחות לגזול מאיתנו את התנ"ך ואת הלשון כמכנה משותף של בני הארץ הזאת ותהיה ארץ מוצאם אשר תהיה."

לבסוף, על הקשר בין התרבויות, והשפה, היא ספרה (תוך כדי חשיפת פרט מעניין על מקור שמה של העיר העברית הראשונה בעת החדשה) :

"אנחנו קשורים לספרות הזו בכמה וכמה אופנים. ראשית, הקרבה אל השפה. לפעמים אנחנו משתמשים במילים שהן במקורן אכדיות מבלי שנדע. כך, למשל, תתפלאו ודאי לשמוע כי שם העיר העברית הראשונה "תל אביב" הוא במקורו אכדי ופירושו "תל השיטפון/המבול" (לאחר שהשיטפון החריב מקום יישוב קראו לו "תל אביב" או "תיל אבובו" באכדית. ואין שום קשר עם "אביב" כאחת מעונות השנה)."

כל מה שנותר לי לאחל הוא שש. שפרה מצאה את מקומה הראוי בממלכתה של אֶרֶשְׁכִּיגַל, השליטה המיתולוגית של שאול-התחתית המסופוטמי.

לזכרה, ה'תרצ"א, ? אפריל 1931 – ט"ז בשבט ה'תשע"ב, 9 בפברואר 2012.

ש. שפרה, תמונה לקוחה מלקסיקון הספרות העברית החדשה

ש. שפרה, תמונה לקוחה מלקסיקון הספרות העברית החדשה

חולון, י"ט בשבט, ה'תשע"ב.

הוצאה מחודשת לפרשת גבריאל תירוש

"עת ללמוד היסטוריה… ועת לעשותה ! יש המבארים את העוּבדוֹת ויש היוצרים אותן. עד כה ביארנו את העוּבדוֹת. עתה עלינו ליצור אותן."
(עמוד 144)
פרשת גבריאל תירוש, יצחק שלֵו, ה'תשכ"ה / 1964

פרשת גבריאל תירוש, יצחק שלֵו, ה'תשכ"ה / 1964

ביום שישי האחרון הודיעה הוצאת "עם עובד" כי הספר "פרשת גבריאל תירוש" של יצחק שלֵו יוצא במהדורה חדשה, בפורמט חדש ובאות נוחה לקריאה. עד כה הספר יצא בפורמט המקביל ל paperback האמריקאי, ובגופן קטן, בהתאם. ידיעה זו חיממה לי את הלב, שכן יש לי רגש מיוחד וחם מאוד כלפי הספר הזה, ואני יכול בנקל להגיד כי מבין כל ספרי המקור שקראתי, הוא האהוב עליי ביותר. החיבור הזה הוא כמובן רגשי – יהיה זה יומרני לטעון כי מדובר בספר המושלם ביותר, העמוק ביותר, המפתיע ביותר ו/או העשיר ביותר במוטיבים ספרותיים שנכתב אי-פעם בידי סופר עברי. החיבור הוא אל הדמויות, אל הרקע ההיסטורי, ואל הסיפור המרגש שמספר לנו יצחק שלֵו, באמצעות הדמות המספרת חסרת-השם, שיחד עם ארבעה תלמידי תיכון נוספים הולכים בעקבותיו של המורה החדש שלהם להיסטוריה, גבריאל תירוש, אל עיסוק מחתרתי במהלך תקופת ההבלגה בשנות תרצ"ו-תרצ"ט (1936-1939).

"פרשת גבריאל תירוש" נכתב בידי יצחק שלו (1919-1992), שבאותה העת כבר היה משורר פורה. בתחום הסיפורת זהו ספרו הראשון, ולפחות מבחינת הצלחת הספר הוא הציב רף גבוה באותו ספר ביכורים, שאותו לא הצליח לעבור אחר-כך. אולם, מעבר להיות "בעל ה'פרשת גבריאל תירוש'", יצחק שלו ידוע בעיקר בתור "אביו של-", שכן בנו אף הוא סופר – לא אחר מאשר מאיר שלו, שהצליח בתחום קצת יותר מאביו (ושספריו נתפרסמו אף הם בהוצאת עם עובד וומשיכים להצליח להמכר ולהקרא בשקיקה בידי קוראים רבים גם היום, ספרים כמו רומן רוסי, בימים אחרים ויונה והנער).

***

"…משום כך הבינונו את גבריאל שהובלנו תמיד אל המעשׂ, ולא הבינונו מורים אחרים שבחרו לישאר בתחום הרעיוני המנותק מן השעות שלאחר הלימודים.
וכשאומר אנוכי "מורים אחרים", ודאי שאי-אשפר שלא להזכיר כאן את מר נוישטאדט, המורה לתנ"ך, ששינה שמו לקרתא-חדתא. שׂח היה לנו על תפארת-הקדומים של המקדש ועיר-דויד, בלא שיטרח להראותנו היכן מקומם של אלה בעיר זו שאנו חיים בה. לשבחו של הד"ר רוזנבלום יש לומר שהיה מפגיע בו לערוך עמנו טיולים כדי להראותנו את מעיין הגיחון ובריכת השילוח ושאר אתרים שהעבר מבצבץ מתוכם…"
(עמוד 16)

גבריאל תירוש הוא מורה להיסטוריה שבא עם גישה שונה. על אף שהגיע מן הנכר, מגרמניה (בידיעה ברורה של מה שקרה ליהודי גרמניה כבר בשנים ההן, כולל אסונו האישי של גבריאל תירוש המוזכר בספר), הוא מביא גישה הרבה יותר "מקומית" מזו של המורים הותיקים, הגלותיים (כד"ר רוזנבלום, מנהל הגימנסיה הציוני הותיק והנאמן מבניה של ליטא, וּמר נוישטאדט, אשר שינה את שמו ל"קרתא חדתא" – לכאורה שם מסורתי עם שורשים יהודיים, אך עלינו לזכור כי גם הארמית אינה השפה העברית, כפי שמיוצג בשמו של גבריאל תירוש). אף צבע עורו של גבריאל תירוש זוכה לאיזכור כשזוף, לא חיוור. הוא יותר מכל מייצג את היהודי/עברי החלוצי, אחד שהשנים הרבות בגולה לא ניתקו אותו משורשיו בני אלפי השנים בארץ ישראל. על אף מוצאו האשכנזי, הוא דואג לקרוא שירה במבטא ספרדי מושלם, עם הטעמות ועם חי"ת ועי"ן אוריינטלים.

בפרק השלישי גבריאל תירוש מתמקד בנושא שלכאורה אין לו קשר לעם ישראל – תקופת הצלבנים בארץ ישראל. בניגוד ללימוד ה"פורמאלי" בכיתה של מר קרתא חדתא, מר תירוש לוקח את תלמידיו אל המצודות הצלבניות העתיקות (מונפור, ג'ידין, כאוכב-אל-הוה, עכו), וּמראה שעל אף מראם המרשים, המוסלמים גירשו אותם מן הארץ – ובכך מזהיר את תלמידיו בנוגע לגורלם של היהודים בארץ – שמא יגורשו אף הם מן הארץ בידי המוסלמים, כפי שגורשו הצלבנים, כמעט אלף שנה לפני תקופתם של תלמידיו ושלו. כאשר דן שואל את מר תירוש האם כדאי להשוות את יחסי הערבים והצלבנים ליחסים הקיימים היום בין הערבים לבין הישוב העברי, עונה לו תירוש : "אם כדאי להשוות, שואל אתה ?… והרי חייבים אנו להשוות ! הכרח הוא ללמוד לקח אם רוצים אנו לא לחזור על אותן הטעויות ולהישמד באותה צורה !…" (עמוד 26). במהלך הזמן, תירוש בוחר לעצמו קבוצה נבחרת של תלמידים (המספר, יאיר, דן, אהרן, ואיה), ומלמד אותם באופן עצמאי ולא-פורמלי במפגשים הכוללים שירה, אקטואליה, היסטוריה ובהמשך – שׂדאות ושימוש בנשק.

***

"אני אינני מלגלג על 'דונם פה ודונם שם!' אבל 'דונם פה ודונם שם' אינם עדיין כל הארץ. הכבישו האמיתי והסופי ייעשה בלי חוזים ובלי קניות, אני מבטיחך זאת ! אחרי האידיליה של העברת הקוּנים תבוא הדרמה האמיתית !"
(עמוד 37)

אט-אט מתגלה ל"חוג המצומצם ביותר" (שכלל את חמשת התלמידים של תירוש) מהות הלימודים המעמיקים של תירוש – וזהו העיסוק המחתרתי. "טקס" הקבלה לארגון ההגנה מתואר לפרטי-פרטים, בצורה המכניסה את הקורא אל החוויה עצמה. מנגד, מדיניות ההבלגה של ההגנה, בייחוד לנוכח המתיחות והפעילות העויינת של ערביי הארץ, מעוררת רגש של דיסוננס. מלכתחילה גבריאל תירוש הוביל קו שמתנגד אל ההבלגה, ומתייחס אליה כמשגה. בהמשך גבריאל תירוש חושף עצמו כמפקד פלוגה ב"הגנה", הארגון שהם בעצמם הצטרפו אליו זה-מכבר, שמאס בהבלגה וחבר עם אנשים נוספים אל מה שנתכנה כ"ארגון ב'" (ולאחר מכן הפך לאצ"ל), וחפץ לצרף את החוג המצומצם ביותר אל שורותיו. אף ההחלטה עצמה לעבור מן ההגנה אל ארגון ב' אינה פשוטה, שכן בלבם זכרו תלמידיו של תירוש את השבועה לה נשבעו, ושאותה עמדו הם להפר. גבריאל תירוש מלמד את החוג המצומצם ביותר לא לזלזל באויביהם הבריטים והערבים, אלא לכבדם, להכיר את יתרונותיהם, אך גם את חולשותיהם האנושיות. לאחר אחת מהפעילויות הליליות שלהם, החבורה עוברת קרוב מדיי אל מחנה צבא בריטי, וחייל צועק להם לעצור. בתגובה הם פותחים באש שמבריחה את החייל. גבריאל תירוש לאחר מכן שואל מהו הלקח העיקרי שבפרשה הזו, ולאחר שאהרן ענה שאסור להתקרב כל-כך למחנה בריטי, משיב לו תירוש : "הלקח העיקרי הוא שניתן לעצור את הבריטים כשם שניתן לעצור כל אדם אחר. הבריטי כמוהו ככל אדם, ירא לנפשו ולבשרו כל-אימת שמשיבים לו אש. הבריטי אינו רוצה למות והוא עשוי לקפל זנבו ולסגת אל מחנהו…" (עמוד 190)

מעבר לעלילה עצמה, יצחק שלו לוקח אותנו למסע בירושלים של פעם, של לפני קום המדינה. התיאורים של הרחובות שקיימים עד היום מאפשרים לנו לזהות את המקומות עליהם מדבר יצחק שלו. עבורי, שאינני ירושלמי, מדובר במקומות רחוקים ובשמות שמדיי פעם מזכירים לי רחובות שבהם התהלכתי, אך לאחר קריאת הספר, בכל פעם שהלכתי במקום שמוזכר בספר (בית הכרם, למשל) לא יכולתי שלא להזכר בהקשר שלו ל"פרשת גבריאל תירוש". המקומות הרבים המוזכרים בספר לא נשכחו, ומהדהדים בראשינו עד היום. בשיח-ג'ראח קוראים ערבים לבושי-הדר קריאות מעליבות לעבר איה, ושוטר בריטי קורץ אליהם מתוך הבנה. בדיר-יאסין נפצע המספר משוט של נער ערבי.

***

"גבריאל הוא מן הסתם היום כבן חמישים ושש. כלומר, אם אינו מרקיב מתחת לאחד מגלי-האבנים שבכפר שעפט או במקום אחר…"
(עמוד 7)

סופו של הסיפור מתגלה לנו כבר מן העמוד הראשון – גבריאל תירוש נעלם בנסיבות מסתוריות, וגם איה פלדמן, הנערה היחידה ב"חוג המצומצם ביותר", נופלת. המספר מסרב להתייחס אל תירוש כמת בוודאות, אף-על-פי שדיי ברור מן העלילה, ואף מדבריו של המספר עצמו, כי שובו בחיים של גבריאל תירוש היא בגדר הבלתי-אפשרי. ככל שנכנסתי אל הספר, כך גם נקשרתי אל הדמויות, ועל-כן גם סוף ידוע זה קורע את הלב. יותר משריגשה אותי ההערצה שלא שוכחת של המספר כלפי גבריאל תירוש, ריגש אותי הקשר המתפתח ורגשי האהבה שחש המספר כלפי איה (הנערה היחידה ב"חוג המצומצם ביותר"), בצל הקשר בינה לבין מורהּ, גבריאל תירוש. אהבתו של המספר היא אותה אהבת נעורים המהולה בהערצה טהורה. באחרית הדבר אנו מגלים כיצד בחר המספר להנציח את זכרו של תירוש, וכיצד לא יכול היה להנציח את זכרה של איה, אף-על-פי שרצה בכך.

***

"היינו מה שקוראים עתה "בני-טובים", בלא המשמעות השלילית ונימת הלעג שנצטרפו לתואר זה בימינו. עדיין לא ידענו להתארגן בכנופיות לשם גניבה ושוד וחלוקת שלל. טרם ניצלנו את הדירות הרחבות שהשאירו הורים נוסעים לחוץ-לאץ, לשם נשפי הוללות ושכרות, ועדיין לא הרבו הורינו לנסוע. גם אנו נטלנו בחשכה חמרים של בנין מאיזה מגרש בלתי-שמור כהלכה, אבל לא כדי למכרם ולהפקים מהם טובת הנאה לעצמנו, אלא כדי להשלים בהם בנינוֹ של צריף לתנועת-הנוער שלנו או להצית בהם מדורה ולצלות ולבשל עליה. אף אנו ידענו חיבוקים ונישוקים וריקודים לצליליו של פטיפון, אבל לכלל אורגיה מתוכננת מראש לא הגענו. לגמנו יין ועישנו סיגריות אנגליות, אלא שהשתיה והעישון לא היו דבר שאי-אפשר בלעדיו ולא נעשו פולחן."
(עמוד 15)

נוּן, אהרן אמיר

נוּן, אהרֹן אמיר, 1969

אני אוהב להשוות בין הספר הזה לבין הספר "נוּן" של אהרן אמיר (כנעני ידוע, כמובן). בתור התחלה, בשני הסיפורים קיימת אותה לשון עברית ספרותית עשירה שנדמה שנעלמה לה מתישהו מספרות המקור. מבחינת הרקע ההיסטורי, שני הספרים מתרחשים בערך באותה תקופה (1936), ושניהם עוסקים במחתרות היהודיות ובמאבק היהודי להגנה (מפני ערביי האזור) ולעצמאות (מן השלטון הבריטי). אולם, כפי שהם דומים, כך גם הם שונים : בעוד שפרשת גבריאל תירוש מתרחשת בירושלים, עלילתו של נוּן מתרחשת בתל-אביב. התלמידים של גבריאל תירוש, והוא בעצמו, עוסקים בפעילות מחתרתית מאורגנת, בעוד שנוּן עוסק ב"טרור עצמאי" מלכתחילה. נוּן הוא גם סיפור התבגרות מחוספס הרבה יותר, ובניגוד לאהבה התמימה של המספר כלפי איה, נוּן כחלק מתהליך התבגרותו הולך לזונה ביפו, ורוצח ערבי לשם הנקמה בלבד, באופן עצמאי ואימפולסיבי. באופן כללי, על אף ששני הסיפורים לא חוסכים בפרטים לגבי הרקע ההיסטורי ולגבי הפעילות המחתרתית, נוּן הוא סיפור מחוספס הרבה יותר, ואין בו את תום הנעורים שקיים בספרו של יצחק שלו. בניגוד לנוּן, המוצג כפושטק מוכשר (ועדיין, פושטק),קשה-עורף שמנסה להוכיח את עצמו ואת עצמאותו, ושהסתבך אף בהכאת מורהוּ, גבריאל תירוש והמספר (ושאר חבריו, בדגש על איה) מוצגים כדמויות חיוביות עם כוונות טובות, שמגרעותיהם, אם קיימות, בטלות בשישים לעומת כוונותיהם הטובות. אינני מוצא בכך פגם, שכן אופי הסיפורים, ואופיו של המספר, בכל אחד מן הדוגמאות, שונים בתכליתם, ובאים להציג תמונה שונה של אותה מציאות מורכבת של ימי המנדט.

שאלה מעניינת הקשורה לשני הסיפורים היא שאלת הרלוונטיות שלהם לימינו. מבחינת תקינות-פוליטית, בשני הספרים (פרשת גבריאל תירוש ונוּן), ההתייחסות היא אל "ערבים" ולא אל פלסטינאים, והם, יחד עם הבריטים, מוצגים שם כאויבים, כמי שאנו נמצאים עמם בתחרות על כיבוש הארץ. ישנם הרבה שימצאו בכך הקשר גם לימינו, אבל רבים אחרים ירגישו אי-נוחות בכך, ומן ההצגה הדמונית של ה"אויב" הפלסטינאי. אינני יודע כיצד יחוש ערבי-ישראלי כשיקרא את שני הספרים הללו – האם יראה בהם ביטוי לאלימותה של החברה הישראלית, או שמא עשוי הוא לבין ולהזדהות עם "הצד האחר". ברור לי כי החיבור הרגשי, והגישה האוהדת של רשימה זו, באים ממקום עברי-ציוני. רבים וטובים עשויים לסבור כי היות והסיפור עוסק בתקופה שחלפה, ומלכתחילה מציג דעה שתומכת במאבק אלים מצידנו, הרי שאין לו מקום בתרבותינו בימים אלה. אולם, לדעתי האישית, העיסוק בעבר לא בהכרח אמור להשליך על ההווה שלנו, ועל הסכסוך הישראלי-פלסטינאי כפי שהוא בא לידי ביטוי כיום. שני הספרים, כמו גם ספרים אחרים שעוסקים במחתרות ובתקופת המנדט, מתארים את המציאות ואת הלך הרוח כפי שבא לידי ביטוי אז. עבורי, עצם העובדה שכיום אזכור צמד מלים כ"כלב-ערבי" אינו נחשבים לתקינים-פוליטית (כמו גם התייחסות כוללנית אל הפלסטינאים כערבים, ותו-לא) היא משמחת, וּמעידה על התמורות שחלו בחברה שלנו. ההרתעות מהכרת הראייה הזו כמוה עצימת עיניים לשווא, והיא לא רק שלא תשפיע על ההווה – היא גם לא תשנה את העבר. הספר הזה, בין אם ירצו המתנגדים לרעיונות המוצגים בו, ובין אם לאו, הינו חלק מן התרבות העברית, ספר נוסף ששייך למכלול רחב של ספרים, שחלקם גם מציגים רעיונות אחרים (כדוגמת סיפור חִרבת חִזְעה המרגש והסוחף של ס. יזהר). במקום "לכסות" על חלק אחד, יש להתוודע אל כל הצדדים של הספרות העברית, מבלי להרתע ומבלי לשפוט את העבר על-פי ערכינו של היום (זה באמת לא ישנה את אשר קרה) – בסופו של דבר, אין פה גם כפייה לשנות את הערכים של הקורא בן-ימינו, כפי שאדם שקורא על תקופת ימי-הביניים לא מתחייב לקבל על עצמו את ערכי התקופה.

***

כמו כל הוצאה מחודשת, יש להניח שכתוצאה ממלאכת קידום המכירות עוד אנשים יחשפו אל הספר הנפלא הזה. עתה, כשהוא מגיע בפורמט נוח יותר לקריאה, יתכן שהוא לא יהיה מרתיע כבעבר (לעתים באמת גופן קטן מדיי או סידור לא נוח עלול להאט את הקריאה, ומלכתחילה להרתיע את הקורא). הדבר היחיד שאני מקווה שהם לא שינו הוא את המלל עצמו. אינני מדבר על שינוי המלים לעברית מודרנית יותר, אלא על הפיכתם לקריאות יותר על-ידי העברת השפה מכתיב חסר לכתיב מלא, כפי שעשו עורכי הוצאת ידיעות אחרונות עם הספרים בסדרת "עם הספר" שהוציאו מחדש. ברור לי כי בימינו כתיב חסר הוא פחות נוח לקריאה, אך זוהי עדיין השפה העברית, השפה בה אנו מדברים ושבה כתב המחבר, ועל כן שינוי זה נתפס בעיני כהתערבות מיותרת (אולם, ברור לי שזהו עניין של טעם אישי, ושיש רבים שאינם חושבים כמוני בעניין הזה). אולי גם העלאת המודעות לספר זה תעלה גם המודעות לספריו האחרים של יצחק שלו, שכיום כבר אינם מודפסים ושקשה להשיגם. אמנם הצלחתי זה-מכבר להניח את ידיי על "דם ורוח" ו"תחת התות" שהוא כתב (טרם קראתיהם), אולם אין לי ספק שהייתי שמח לראות גם אותם מודפסים מחדש, מנציחים את מורשתו הספרותית-פרוזאית של יצחק שלֵו.

פרשת גבריאל תירוש, ופרשת גבריאל תירוש ב'

לאחר פרסום הספר חלה התפלמסות על גבי דפי העיתונים לגבי הרקע האמיתי של הספר. אף-על-פי שהוא ממשיך להיות מודפס וּמוּצָא מחדש היום, כמעט חמישים שנה לאחר הדפסתו הראשונה, הוא זכה מבראשית לקיתונות של צוננין. גם בעיתון "דבר" וגם בעיתון "מעריב" (עיתונים שמהדורותיהם מלפני שנים רבות זמינות לכל באינטרנט) ביקורות הספר העלו את השאלה – כמה הסיפור הזה מחובר למציאות ? בביקורת בעיתון "דבר" מהחמישי בפברואר, 1965, כותב יהודה סלוצקי :

"אין אני בא לטעון כלל וכלל נגד המחבר על שפרטים חשובים בסיפורו הם בדויים, על שלא נעשו פעולות כאלה המתוארות בסיפורו, על שלא נהרגה נערה במארב נגד אנשי כנופיות וכו'. זכותו המלאה של הסיפור היא להמציא אירועים ומעשים שאינם אלא פרי דמיונו של היוצר. ועל כך הרי כבר אמר משוררנו עמנואל הרומי : "מיטב השיר – כזבו". אולם טוען אני כי הרקע ההיסטורי, עליו מתחוללת עלילת הסיפור, תואר שלא כראוי ואינו תואם כלל למציאות ולאוירה של הימים ההם."

הוא מונה שלוש טעויות ברקע ההיסטורי :

  1. בספרו של יצחק שלו, גבריאל תירוש מדבר על זניחת מדיניות ההבלגה (על מעשי הטרור של ערביי ירושלים בשנת 1936) בדרך של פעולות "ממוקדות" כלפי שורש הרוע – הכנופיות ("אין בדעתי לעסוק בקצבות מלוכלכת זו של מעשי נקם…" עמוד 122). על פי סלוצקי, מתנגדי ההבלגה צידדו בפעולות נקם שמשתוות באכזריותן לאלו של הכנופיות.
  2. שיטת הלימוד של תירוש, בהקשרה הצבאי, לא הייתה אפשרית מחמת הנסיבות, לבטח הייתה מתגלה, ובכל מקרה לא הונהגה גם על-ידי ההנהגה בקבוצות מצומצמות כל-כך של חמישה תלמידים.
  3. בספרו של יצחק שלו מדובר על אותם אנשים שהגיעו למסקנה שיש לפרוש מן ההגנה אל האצ"ל מחמת הייאוש ממדיניות ההבלגה. לטענת סלוצקי קרה בדיוק ההפך, ורבים מחברי ההגנה שפרשו לאצ"ל חזרו בעקבות לקח מאורעות 1936. לטענתו, סביר היה להניח שתירוש היה מוצא עצמו ביחידת "הנודדת" של יצחק שדה, ומשם מתגלגל דרך אירגונים שונים, ולא מגיע אל האצ"ל (שבכל מקרה, לטענת סלוצקי, עסק ב"שבירת ההבלגה" בפגיעה בעוברי-אורח ערביים בשכונות יהודיות – אותו מעשה ממנו הסתייג תירוש.

תגובתו של יצחק שלֵו, שצורפה אף היא לכתבה, נגעה לחוסר ההתעמקות של יהודה סלוצקי בטקסט, קובע עובדות לגבי אופיין של הדמויות בצורה עיוורת (עבור שלו, תירוש מלכתחילה נמנע מנקמה פרימיטיבית, וזה היה אופיו), ואומר "אבל מה לעשות והחוקיות הנפשית והרוחנית של גיבורי איננה מרשה התפתחות מאושרת כזאת ומצעידה אותו בדרך אחרת ?" הדיון על-גבי דפי עיתון "דבר" התמשך והתעמק במשך שתי תגובות נוספות שפרסמו יהודה סלוצקי (ב 12 בפברואר 1965) ויצחק שלֵו (בחמישי במרץ 1965), אך המשיך לסוב סביב היתכנותן של הנסיבות ההיסטוריות כפי שמתארן שלֵו בספרו.

בעיתון מעריב, בביקורת מאת אפרת ארד מהחמישי בפברואר 1965 מתואר גבריאל תירוש כ"יצור שנתמזגו בו אדם משכיל, קנאי לאומי, אינדיווידואליסטן (הערה אישית שלי – 16 אותיות ! חמש יותר מ"והאחשדרפנים", המילה הארוכה בתנ"ך…), והרפתקן… זהו דון-קישוט מודרני, שחרת רושמו בנפשם צמאת המעש של חניכיו…" אולם, הסיפור עצמו לא עשה על ארד רושם, והיא מעבירה ביקורת על הדמויות (אינן מצויירות בצבעים ברורים, חסרות עיצוב), התיאורים ("חלקם ספונטאניים… וחלקם -למדניים-מלמדיים…"), והמבנה ("הפרקים אינם קשורים כראוי, אין רציפות קולחת…"). אפרת ארד מסכמת את דבריה כך : ""פרשת גבריאל תירוש" היא מעשה תמים לבני-נוער, שגם מבוגרים יכולים ליהנות ממנו כמזכיר תקופה ועלילות של ימים לא-רחוקים, אולם מזכרונות נאים של נער בעל לב ועד סיפור – רב המרחק."

אולם, כפי שאמרתי, הביקורות לא עצרו את הוצאותיו מחדש של הספר (אצלי, למשל, נמצא הספר בהוצאתו השמונה-עשרה, משנת ה'תשס"ח 2008). יתכן כי מערכת החינוך תרמה את חלקהּ לעובדה זו, אך אני נוטה לחשוב שמעל לכל מדובר בחיבור הרגשי (אותו חיבור שגם אני מרגיש כלפי הספר הזה). דמות המורה הנערץ בתקופה שכזו, שהקריב את חייו למען אהבה (למולדת, לתלמידיו), הצורה הנוגה שבה המספר מתאר לנו את השתלשלות האירועים, וגם הקפיצות מן ההווה (1964, ירושלים עדיין מחולקת) לעבר – הם דווקא, לדעתי, ובניגוד לדעתה של אפרת ארד ממעריב, חוזקותיו של הספר.

***

אבי אבי, מאת משה מאיר, נתפרסם בגליון יום העצמאות ה'תשס"ו של עיתון "הארץ"

יעקב מאיר מאחורי שולחן המורה

אותו חיבור רגשי כלפי הספר בא לידי ביטוי במאמר בשם "פרשת גבריאל תירוש ב'" מאת הפרופסור אוריאל רובינשטיין, שהופיע בעיתון הארץ במוסף יום העצמאות ה'תשס"ו, בשני במאי, 2006. במאמר זה הוא עומד על קווי הדמיון בין דמותו של גבריאל תירוש, לבין דמותו של מורהוּ הנערץ, יעקב מאיר, שכמו גבריאל תירוש, גם הוא היה חדור-אידאולוגיה ציונית התיישבותית, גם הוא היה כריזמטי, לא-פורמאלי, שאף הורה לתלמידיו לקרוא את "פרשת גבריאל תירוש". רובינשטיין מספר על דרכו ללמד הלכה בצורה אנליטית, הקמת ה"חוג לפילוסופיה" בביתו. למרבה הצער, בדומה לגבריאל תירוש, גם הוא נהרג, במלחמת ששת-הימים במקרה שלו, באיזור הגבעה הצרפתית (קרוב להיכן שנפל, ככל הנראה, גבריאל תירוש). את המאמר הוא כתב בעקבות מפגש עם בנו של יעקב מאיר, ד"ר משה מאיר, שפרסם באותו מוסף עצמאות את המאמר "אבי אבי", שלאחר מכן הפך לספר "אבי אבי" המתאר את התחקותו אחר אביו. המאמר מתאר בתמציתיות מצמררת, בנ"ט נקודות (מקרי ?) את חייו ומותו אל אביו, כולל הרגע המצער בו אמו ספרה לו על כך, והמחקר שעשה באופן עצמאי לאחר מכן לברר עוד אודות נסיבות מותו.

בתגובה לשני המאמרים פרסם ד"ר יהודה ליבס את המאמר "אש ידידותית", בו הוא מתייחס אל כל מאמר בנפרד. בהקשר אל המאמר "אבי אבי" מקשר ליבס בין גורלו של יעקב מאיר לבין גורלה של מדינת ישראל, ששניהם נפגעו מ"אש ידידותית". יעקב מאיר היה טנקיסט שנפגע מפגז של טנק ישראלי, וכשקפץ מן הטנק נפגע מצרור יריות של חיילי צנחנים מגבעת התחמושת, ולבסוף הושאר על-ידי חבריו לדמם בשטח. בחקירת, בנו משה שמע את אחד המג"דים משתמש ב"מונח אבסורדי שקרע את תודעתי" כשסיפר על כך שיעקב מאיר נפגע מ"אש ידידותית", ביטוי שכמובן נלקח מן השפה האנגלית – "friendly fire". הדגש של המונח הצורם והאבסורדי "אש ידידותית" (לעומת הביטוי "אש כוחותינו") מוּשווה על ידי ליבס לתקופת ההתנתקות, שגם היא הייתה, בעיניו, בגדר "אש ידידותית" שלה כלפי עצמה : "לא ביום אחד הופכים ממסדי המדינה ורוב אזרחיה לאויבים בפועל, בחרפות וגידופים או במתק שפתים, או לאדישים לגורל המדינה ולגורל אחיהם. כמו יעקב מאיר, כך גם מדינת ישראל פגועה היתה מאש ידידותית, ועתה רק נודע הדבר גם למי שביקש שלא לדעת." החלק השני של המאמר מתייחס אל הכתבה "פרשת גבריאל תירוש ב'". בתחילת החלק הזה של המאמר מספר ליבס כי הוא בעצמו היה תלמיד של יעקב מאיר, ומציין כי רובינשטיין למד שלוש שכבות מתחתיו בבית הספר שנודע בשם "ליד ה-", קיצור ל"התיכון שליד האוניברסיטה העברית", או בית הכרם", בפי העם). גם במקרה הזה משתמש ליבס בביטוי "אש ידידותית", אם כי במובן אחר – ליבס טוען שאוריאל רובינשטיין מעוות את הנסיבות, מרכך עד כדי התעלמות היבטים מסויימים ממשנתו של יעקב מאיר (הגישה הימנית-התיישבותית שלו). רובינשטיין אומר שיתכן כי אם היה חי יעקב מאיר היום, לא היה אוחז בהשקפות כה ימניות (ואף טוען שקשה להשוות בין להט-החיים ואהבת האדם עם ה"מנשלים ברינה" וה"נאחזים באקסטזה בקרנות קבר יוסף"). ליבס טוען כי דברים אלו לא רק שמנסים בכוח (אם כי אולי בתמימות) להתכחש להשקפותיו הימניות של יעקב מאיר, מורם הנערץ, הם גם מבטאים הרבה ארס ושנאה כלפי מפעל ההתנחלות – ולטענת ליבס, "לא תיארתי לעצמי שדברי בלע כאלה יכולים להיכלל אף במאמר המוקדש לזכרו של יעקב מאיר, המורה הנערץ שלי ושל בעל המאמר שכותב עליו כביכול באופן חיובי ואוהב." ליבס גם טוען שעל-אף הדמיון בין השניים, השוואה אמיתית ביניהם היא מופרכת – ולו רק בשל העובדה שיעקב מאיר לימד בתוך מדינת ישראל הריבונית (בנוסף, אני שמתי לב לעובדה שיעקב מאיר היה אדם בעל אופי-חיים דתי, בניגוד לגבריאל תירוש). לבסוף, הוא מסכם את רעיונו של יעקב מאיר, על פי הבנתו, ובהסתמך על מאמרו האחרון שפורסם יחד עם ההודעה על מותו בכתב העת "החזית". הוא טוען מותו של יעקב מאיר היא החמצה גדולה למשפחתו, לתלמידים, לחיי הרוח וכמובן שגם לו עצמו. עם זאת, הוא מציע לנצל את העובדה שאנו נעשינו מודעים לההחמצה הזו (בכדי לזכור וללכת על-פי דרכו), ולא "להרוג" את משנתו באותה אש-ידידותית, שכוונותיה עשויות להיות להיות טובות, אך שמובילות אל התוצאה ההפוכה, של עיוות ושכחת הזכרון ה"אמיתי" (ואני אומר – הרי מהו זכרון אמיתי ? בזכרון הכל סובייקטיבי).

ההתפלמסות הזו, מן השנים האחרונות, מעבר לכך שמעלה שוב לתודעה גם את סיפורו של גבריאל תירוש (וכמובן שגם את של יעקב מאיר), מציגה את הקישור הרגשי שבין שני האנשים – האחד בדיוני והשני מציאותי. שתי הדמויות היו נערצות, והיוו מודל לשלמות בדמות המורה הכריזמטי והסוחף. בעוד שאוריאל רובינשטיין ניסה לקשר בין שתי הדמויות הנערצות, נראה כי יהודה ליבס מבקש לנתק את הקישור בכדי לא להעכיר את ההערכה והכבוד השמורים לכל אחת מן הדמויות הללו בנפרד (כשכמובן שבמקרה הזה עיקר המשקל נוטה לכיוון המורה הבשר-ודם שהכירו שניהם, יעקב מאיר). בעיניי, אם היה צורך בעוד הוכחה לחשיבותו של הספר, כיצד לא רק שהוא משתלב בשיח של ימינו-אנו, אלא כיצד – בצורה מאוד אישית, שמאוד נוגעת לרגשותיהם של הכותבים – הרי שהמאמרים הללו הם בדיוק ההוכחה לכך.

***

חשוב לי לציין שאת הציטוטים לקחתי מן הספר במהדורתו הישנה (אינני יודע אם במהדורה החדשה, כתוצאה משינוי הגופן או מסידור אחר כלשהו נשתנה סדר העמודים שמהם מובאים הציטוטים). עוד חשוב לי לציין, שהציטוטים לכשעצמם לא לא נועדו להסגיר את פרטי העלילה הסוחפת של הספר (שכן, שוב – כבר מן העמודים הראשונים הסוף, לכאורה, הוא ידוע – הספר עצמו, כיצירה, הוא שסחף אותי כל-כך כקורא). השתדלתי לצמצמם לכדי "מְתַאֲבֵן" ובטח ובטח שאין כאן כל כוונה להרוס למישהו את חווית הקריאה, אלא להפך – לקוות שמקריאת רשימה זו יסתקרנו עוד אנשים לקרוא את הספר המשובח הזה.

חולון, ד' בסיוון, ה'תשע"א.

ביקורת ספר – "שמשון" לזאב ז'בוטינסקי

שמשון בן מנוח משבט דן, הוא שמשון הגיבור – דמות אגדית שסביבה נכרכו מיתוסים רבים של גבורה ועוז המסופרים בספר שופטים, ובספר זה שכתב זאב ז'בוטינסקי בשנת 1926. 

קשה לנתק את היצירה מן הסופר שלה – זאב ז'בוטינסקי, מנהיג הציונות הרויזיוניסטית ואביו הרוחני של הימין הפוליטי בארץ (יחד עם משורר, מתרגם, סופר, עורך דין ו… מנהל סוכנות ביטוח), שתמך בהתנגדות אקטיבית לשלטון הזר בארץ בדרך להקמת מדינה לעמנו. נראה כי לא סתם בחר ז'בוטינסקי להתמקד דווקא באגדת שמשון הגיבור – סיפור כוחני של בן עם ישראל שבאמצעות כוח, לא פחות ממוח, נצרב בתודעה הלאומית העברית.

הספר נכתב במקור בשפה הרוסית, ואני קראתי אותו בתרגומו של ברוך קרופניק משנת 1929 (בהוצאתו ה"מחודשת" של בנו של זאב ז'בוטינסקי, ערי, משנות ה-50'). התרגום הוא ארכאי ומליצי – אך זה בדיוק מה שרציתי לקרוא – גם מכיוון שאני חובב ספרות עברית ותרגומים עבריים ישנים, וגם מכיוון שספר מסוג זה – רומן היסטורי מתקופת התנ"ך – נראה לי יותר נכון שיקרא גם בשפה מליצית וישנה יותר.

למען רצון לא לפגוע בהנאת הקריאה ממי שמתכוון ביום מן הימים לקרוא את הספר הזה, אסמן את הכתב בצבע אדום בכל פעם שיכילו הדברים גילוי פרטים אודות העלילה. מי שיחפוץ – ידלג הלאה.

בתחילתו המספר אינו מתמקד בשמשון, אלא בדמויות אחרות שמלוות את היצירה לאורך כל אורכה – מכבוני בן שוני הלוי, ובנות פלשת. ככל שמתקדמים בתחילתו של הסיפור אנו מתעמקים יותר בפלשת מאשר בעם ישראל, עד לגילויו של שמשון כדמות כמעט-פלשתית, הזוכה לכינוי "תיִש" כאשר היא מתרועעת בקרב פלשתים במשתאות שונות. אט-אט נחשף לפנינו שמשון, אדם שלוקח ברצינות את תפקידו כנזיר ליהוה (כך מוזכר, בשמו המפורש, בדרך כמעט אגבית) – רק כאשר נמצא הוא בקרב שבטו ועמו, ושאהוב ומוזמן לחגוג ולהשתטות עם חבריו הפלשתים. התקופה שבה מתרחש הסיפור, תקופת השופטים, מוצגת בספר כתקופה מאוד אנארכית בקרב שבטי ישראל – ללא מנהיג אמיתי, עדיין בתהליכי התיישבות וכיבוש, ועדיין ללא תרבות ממוסדת דיה. אין ספק כי משל הדבר למצב הישוב בארץ בשנות העשרים והשלושים של המאה העשרים – עם שנתאסף לו, עוסק בגיבוש זהותו והוויתו, תוך כדי יריבות חיובית (כזו שממנה אנו למדים) ושלילית (שנאה ושפיכות דמים) אל מול עם זר וחזק – הפלשתים.

הסיפור עצמו יחסית דינמי, ולא נוטה לשעמם. רוב הספר מכיל עלילה יותר מאשר מחשבות, תהיות ותיאורים כאלו ואחרים. העלילה עצמה מתקדמת על פי הקו המנחה המתואר בסיפורו של שמשון בספר שופטים, אך ז'בוטינסקי הרשה לעצמו לכתוב את הסיפור מתוך ראיה חילונית, ואולי אף ארכיאולוגית במידה מסויימת, ובכך סוטה הוא מן המסורת הדתית הכרוכה במיתוס של שמשון – בצרעה, עירו של שמשון, בני דן עובדים אלילים רבים (נעדר מרשימת האלילים, הכוללת את אלי-כנען, כמו גם את יהוה, הוא האליל אל, אבי האלים). אמו, הַצְלֶלְפּוֹנִי, היא הדמות הדומיננטית בבית-אביו, ומכבוני הלוי המוזכר בתחילת הסיפור – מכיר אמנם את עבודת-יהוה (האל שלאחר מכן נהפך לאלוהי ישראל), אך בד בבד מקדיש זמן לגישה האלילית המוכתבת על ידי הצללפוני, כמו גם שאר תושבי צרעה (שכן המקדש שבבית הצללפוני הופך לחשוב שבמקדשים הביתיים שבצרעה). באופן מפתיע, הנביאים, המזוהים בספר כמי שבבוא היום דתם היא זו שתהפך לדומיננטית בארץ, מוצגים כשוכני-מערות מטיפי מוסר ודיי מעורערים בנפשם. שמשון עצמו מתפתח מדמות שכל עיסוקיו בצחוק ומעשים כוחניים אל אדם המשתמש במחשבתו ותובנתו, למען עמו יותר מאשר לעצמו. לאורך כל הסיפור שמשון מוצג כ"המושלם בכל המעלות" (זהו גם שמו של הפרק הראשון) – וגם מגרעותיו מוצגות כחיוביות ומעוררות חן. זה אמנם נדוש ונאיבי, אך באמירה כוללנית (שלבטח לא עומדת במבחן המציאות) נראה לי לעתים כי כל ספר שנכתב לפני שנות ה-50' מציג את הגיבור כמושלם בכל אופן אפשרי.

סיפורי הנשים בחייו של שמשון גם הם מקבלים התבוננות חדשה ומעמיקה יותר. בתנ"ך מסופר לנו על שלושת נשיו הפלשתיות של שמשון – אך בספר זה אנו מגלים גישה שונה, נכונה מבחינה היסטורית או לאו, בה שמשון שוכב עם נשים רבות, אהובות, פילגשים ושפחות. כמו בתחום הבילויים והמשתאות, גם בתחום הנשים לבו של שמשון נוטה אל הנשים הפלשתיות, למעט חולשתו אל אשה אחת מבנות ישראל ושמה קרני, אחותו של רעו הטוב משועלי שמשון, יהיר. אף סיפורה של דלילה, המפורסמת מבין שלוש הנשים, מהווה בסוף הסיפור את הטוויסט העיקרי הקודם למעשה הידוע המלווה למשפט הידוע "תמות נפשי עם פלשתים", תוך כדי שהוא נקשר גם בסיפור של האשה השניה של שמשון – הזונה מעזה.

במחשבה ראשונה עשויים אנו להתבונן במסר שבספרו של ז'בוטינסקי כמסר כוחני מאוד – נצחון על הפלשתים (בין אם נראה אותם בהקשר המודרני כעם הפלשתינאי, ובין אם עמי אירופה ובעיקר העם הבריטי ששלט בארץ באותה תקופה) בכל מחיר, ושאיפה לעיצוב היהודי אמיץ הלב ובר הכוח כפי שהיה שמשון. אך למעשה, הקריאה בספר חושפת אותנו אל שמשון שאוהב את הפלשתים, מתרועע עמם ולומד מהם – על סדר, על ממשל, על צבא, אפילו על היסטוריה טרויאנית. הרומן ההיסטורי הזה שכתב ז'בוטינסקי אינו מתייחב לאמיתות ודיוק היסטורי, ועל נקלה ניתן למצוא כמה אנאכרוניזמים בספר. אך זהו בדיוק יופיו של הספר – הוא אינו ספר היסטוריה אקדמי, אלא נסיון להציג בפני הקורא את העם העברי בהתהוותו מתוך השקפה חילונית ליבראלית, כזה שלא סולד מן הגויים ואף מתרועע עמם ולומד מהם (וכן, גם נלחם כשצריך), וכזה שלא מתייחס ברצינות לדברים ההזויים שנאמרים מפי נביאים בעלי יומרות דתיות. העם העברי ששמשון מכיר הוא עם מבולבל, לא מסודר – ולשמשון לא נוח תמיד לשהות במחיצתו, ועם כל הכוחניות שלו – שמשון הוא גם לץ ואורח קבוע בקרב הפלשתים, וזהו אולי מסר שניסה ז'בוטינסקי להעביר – כפי שעלינו להתהוות כעם ולשאוף לעצמאות – אל לנו לשכוח לחייך. בצוואתו של שמשון אל עם ישראל דרך חרמש, מ"חייליו" בשועלי שמשון שפגש אותו סמוך למותו, הוא מבקש מבני דן ומבני ישראל כאחד שלושה דברים – "לקבוץ ברזל, לשים עליהם מלך, וללמוד לצחוק". המסר הזה, בייחוד החלק האחרון, מקבל מימד חדש ועצמה גדולה כשקוראים את הספר, בו שבטי ישראל (והנביאים בייחוד) מוצגים כרציניים, עמלים בדאגה לנוכח הקשיים, וממאנים לצחוק. מסר נוסף מופיע לקראת סופו של הספר, בו מביא מכבוני בן שוני הלוי טיעון מנצח – את ההיסטוריה הוא יכתוב, הוא שיודע קרוא וכתוב, והוא שיציג את סיפורו של שמשון כרצונו. הוא זה שיספר לנו שאביו של שמשון היה בן שבט דן (אף על פי שמוצא זה הינו שנוי במחלוקת בספר), והוא זה שיספר לנו כי שמשון הרג פלשתים רבים בעזרת לחי של חמור (בעוד שלמעשה הרג רק אחד בפרץ של זעם). בכך בעצם ז'בוטינסקי מנסה לומר לנו כי איננו בהכרח חייבים להאמין לכל הסיפור המקראי כלשונו – יתכן שהוא עבר שכתובים משיקולים כאלו ואחרים – אך למעשה, אין זה משנה, היות וזהו הסיפור שנצרב בתודעתנו כמיתוס המועבר מדור לדור. ציטוט מעמוד 245 :

"…יבוא יום ותמות גם אתה וימותו כל בני האדם אשר היו היום ברחוב העיר. גם הטף ימות; ועמהם ימותו כל הגיונותיהם ודבריהם ושיחם ושיגם. רק אחד תחיה לעולם : אשר אכנה אני דברי אמת, אני, מכבוני הלוי.
     שמשון לטש עיניו אליו וסיבב את ראשו כדרכו בשעה שהשתדל לתפוס ענין קשה.
    -הנך בז לי ולמעשי ולמולדתי, השופט – אמר הלוי – רבה חכמתך, אבל קצרה היא. הנך גבור, אבל מידת כוחך – יום אחד : יהי ערב ויהי בוקר וילדו אנשים אשר לא ידעו את שמשון. ואני ומולדתי – הננו כתולעים בעיניך : הננו נודדים מארץ לארץ, ולוחשים לחש, ורושמים קו לקו על עור עזים. אבל רק אשר צררתי בתפילה ורשמתי על פיסת עור יאריך ימים, ואת זאת יכנו בני האדם דברי אמת, וכל יתר הדברים כמוהם כעשן."

יצא לי להתקל בביקורת שטוענת שאלמלא היה ידוע מי היה כותב הספר ומה היו מעשיו – ללא ספק היה ניתן להשוות את הספר הזה למעשיות אנטישמיות כדוגמת "הפרוטוקולים של זקני ציון" – בעיקר בגלל הראיה השלילית המוצגת בספר כלפי הנביאים (שכפי שנאמר – מוצגים כשוכני-מערות מטיפי מוסר ומעורערים בנפשם), בני שבט הלוי (המוצגים כחמדנים ואופורטוניסטים דתיים), ואף בני שבט יהודה, מהם כידוע התפתחה ממלכת יהודה שהיהודים הם צאצאיה (אלו מוצגים כבוגדים המוכנים לשרוד בכל מחיר, אולי בהדהוד למעשיו של יהודה איש-קריות). אך דווקא בעניין הזה בראייה על פי הגישה העברית-כנענית נראה את הסיפור באור שונה לגמרי, חיובי כלפי העם וחיובי כלפי הגישה האנושית יותר – זו שגורסת בהתפתחותן של תרבויות ודתות. על פי הסיפור, עם ישראל היה עם חילוני ברובו, ועובד אלילים (אם כי לא ממש היה משנה לו אילו אלילים הוא עובד), ובתקופת השופטים בה מתרחשת העלילה אפילו לא ידעו ליצור כלי ברזל. הסיפור עצמו נכתב מתוך התבוננות בשבט דן, שבטו של שמשון – שסבל מקשיים והצקות מן הפלשתים ממערב ודרום ומשבט בנימין ויהודה ואפרים ממזרח (אף על פי שכולם בני ישראל היו, התחרו על אדמה ומרעה ואף גנבו אחד מן השני) שאילצו אותו גם לנדוד צפונה אל עבר נחלה חדשה (בהמלצת שמשון, כמובן, על פי סיפור זה). ז'בוטינסקי מסתכל על עם ישראל הגדול, ולא רק על העם היהודי, כעם שהגיע מן הנכר ומצא אט-אט את דרכו. גם אם גישה זו הינה "מפוארת" פחות, הרי שהיא ריאליסטית ואנושית יותר.

בנימה אישית יותר, בעת קריאת הספר לא יכולתי שלא להרגיש כי אני קורא את הספר הזה בדיוק בעת בו אמור אני לקרוא אותו ולהפיק ממנו את מירב ההנאה – העניין שלי בהיסטוריה של עם ישראל, כמו גם הרעיון העברי, כמו גם אפילו החיבה אל השפה העברית הספרותית של לפני מעל לחמישים שנה – כולם באו לידי ביטוי בספר הזה, ונהניתי ממנו בצורה יוצאת-דופן. פעמים רבות במהלך קריאת הספר נראה היה לי כי הוא נכתב במיוחד עבור הקוראים ה"כנענים", ונראה לי כי כל אחד שמתחבר אל האידאולוגיה הזו יתענג מקריאה בספר זה. תיאור מכבוני הלוי שנתקבל לעבודת כהונה בבית הצללפוני, אמו של שמשון, נותן רמז קל :

"…הצללפוני בחנה אותו מכף רגל ועד ראש וגם את חמורו בחנה ובעיניה לא רק שקלה את המשא, אלא גם פיתחה אותו. כל זאת עשתה רק כבעלת בית רגילה ובקיאה, כי מדבריו של האורח הבינה מיד שהוא אדם משכיל ולא לחנם הוא נוטל לעצמו שם לוי. לאחת שתים שלוש שאלות הביאה אותו אל חדר תפילתה.
      מתחת לכפורת, על קרקע מצוחצח, עמדו על כני אבן פסילים בני קומות שונות. הגדול שבהם לא היה גבוה מקומת ילד בן שלש, והיו גם קטנים ביותר. חוקר קדמוניות בזמננו היה מוותר על חצי שנות חייו במחיר שהית חצי שעה בבית קדשים זה. בני דן היו מטבעם משוטטים בארץ וזוכים מן ההפקר. רבים מהם עבדו עבודת מלחים ביפו ובדאר. מכל נסיעה ראו עצמם, כנראה, חייבים להביא לאשת מנוח, הכבודה שבנשי העיר הראשית שלהם, מין תשמיש של קדושה, וכך נתלקטה באוסף שבמקדשה תערוכה של האמונות והדתות בכל ארץ כנען, בעבר הירדן, במדבר, בלבנון, בשפת ים התיכון ובאיי אגיאה. היו כאן עשתרות קרנים, עשתרות יוֹנים, עשתרות ערומות וכתונת על גבן לכסות מערומיהן; אלהות אחת החזיקה צלב בידיה, אחרת היתה בעלת זקן מסולסל; אל בעל זנב דג; שנים שלשה אלילים בעלי רגלי תיש ואזנים וקרנים חדות; עגל שזהב צפויו נשר ובמצחו קטע אבן טובה; פסל של גבר עבה יושב, בעל כרס ערומה וגדולה ומלתעות גדולות בגלגלתו העצומה; נערה עשויה משן מעשה ידי אמן, בעלות שערות פרועות וכנפים; קוף איום וטבורו קשור בארץ; אליל בעל ראש נץ; אליל עומד על רגל אחת ולו זנב בצורת עלוקה; דרקונים ונחשים, אליל מתולתל בעל קשקשת שחציו אדם וחציו דג, מחוסר עינים בפרצופו אבל בעל עין ענקית בחזהו; שני בחורים נאים וערומים מעשה ידי מדינת הים, מכוסים בחגורות צמר מפני הנימוס; אישים קטנים ועוקץ יתוש בפיהם. על גבי בסיס מיוחד, מקושט בכיסויי משי ועורת ברדלסים, עמדו שבעת התרפים הביתיים, מעשה ידי אחד מאומני המקום; שני פסילי זכרים ושני פסילי נקבות מחומר אדום ועוד שני זכרים ואשה אחת מאבן. אחד מפסילי האבן הזכרים נשא על ראשו מין שק ממולא, סרוח ויורד על השכם, כנראה, רמז לרעמת הנזיר. על גבי אותו בסיס עצמו, באמצע ממש, התנוסס עמוד מוזהב בגובה ברכי אדם מגודל מראשו כמין חרוט מעוגל. בעצם קדקדו של החרוט היתה משובצת מרגלית ובחזית העמוד תלויה היתה שרשרת אבני צבעונין. הלוי נגע בשרשרת בדחילו ורחימו בשתי אצבעותיו המעוטפות בכנף אדרתו ובירך בלחש.
     עד מהרה באו לידי הסכם; נדברו על שכר, משכנו ומזונותיו של הלוי וגם על מספר הכבשים, הגדיים והיוֹנים לעבודת הקודש, שלש פעמים בשנה. הותנה, כי הזבחים יהיו קרבים רק ליהוה, לפני עמוד הזהב, ושאר האלוהות יסתפקו בתפילות; בשר הזבחים יהיה קנין הכהן הלוי, אבל העורות ישובו לידי בעלת הבית. חוץ מן הכהונה קיבל עליו הלוי גם לכתוב בספר את המאורעות שבבית מנוח, וביחוד את כל הקורות של בן מנוח."

התיאור הזה, יחד עם התיאורים ה"עבריים" (חילוניים, לא מתחייבים לאלוהות אחת גם כאשר עוסקים בדת, לא מקבלים בהכנעה את מעמד הבכורה של ה"יהדות") הנוספים גורמים לחשוב על קשר מסויים בין ז'בוטינסקי לבין יונתן רטוש, אבי התנועה הכנענית,  אולם ה"מהפך האלילי" של רטוש נתרחש רק בשנת 1938 בעת מפגש עם ע.ג. חוֹרוֹן – שתים-עשרה שנה לאחר כתיבת הספר של ז'בוטינסקי, ולפני כן הרעיון ה"עברי" שלו נגע רק לאלמנט החילוני (ללא כל סממן עברי-אלילי קדום). ואמנם, נפגשנו רטוש וז'בוטינסקי פעמיים – אך גם מפגשים אלו נתרחשו זה יותר מעשור לאחר פרסום "שמשון" (ב- 1937 ו- 1938). מכל וכל, המפגשים ביניהם עסקו בעיקר בהגדרת מטרתה של "התנועה הציונית החדשה" של ז'בוטינסקי כתנועה עברית (ולא מחוייבת לאלמנט הדתי היהודי), והדגישו בעיקר את אי-ההסכמה שביניהם – בייחוד במפגש השני, שנתרחש בראשית פברואר 1938 (אם זכרונו של רטוש לא הטעה אותו) בפראג, שם נתכנס "קונבֶנט" (כינוס) של "ההסתדרות הציונית החדשה". כפי שמתאר רטוש בביוגרפיה הקצרה של בעמוד 18 בספרו "ראשית הימים" : "הילכנו כרבע שעה לאורך המסדרון, הלוך ושוב והוא ביקש להשפיע עלי שלא אעלה את התכנית כל עיקר, שאורידה מעל סדר היום. מובן שלא השתכנעתי, גם טענתי שאין זה אלא צעד אחד, טבעי, מתבקש מאליו, קדימה מן התביעה שלו ב"קונגרס הציוני" להצהיר על "המדינה העברית" בתור "המטרה הסופית", תיבעה שעליה התפלג מן ההסתדרות הציונית ("הישנה"), וכל שאני מבקש הוא להכריז על "המדינה העברית" לא בתור מטרה "סופית" כי אם בתור המטרה ה"עכשוית" ה"ממשית", לא מטרה הצהרתית בלבד." בהמשך נשא רטוש את דבריו והציע את הצעתו באותו "קונבנט", וזו הוסרה מעל סדר היום בהצבעה בה הצביעו כל חברי הועידה למעט רטוש ואחד מנחם בגין. ז'בוטינסקי יצא מהאולם בהעירו "מה הוא צועק הבחור הזה". אם כך, ניתן להבין כי על אף הדמיון הרב בהשקפה ובגישה האקדמית-חילונית כלפי הסיפור, לא היתה כל השפעה של רטוש על ז'בוטינסקי (וככל הנראה גם לא להפך, לפחות באותה עת).

אסיים בהפניה לביקורת נוספת אודות הספר, מתוך הפורום היגיון בשיגעון. הביקורת שם מתייחסת אל הספר גם בתרגומו הישן (של קרופניק) וגם אל החדש ביותר (בתרגומו של פטר קריקסונוב), תוך כדי התייחסות אל קורות חייו של זאב ז'בוטינסקי ופועלו הספרותי, ההגותי והלאומי.

תל-אביב, כ"א באדר א', ה'תשע"א.