ארכיון קטגוריה: כנענות חדשה – האדם, האל והאלים

למי שייכת התורה

אחת התפיסות הרווחות בנוגע לשמאל בארץ הוא שהוא "אנטי-דת", שהוא בהכרח מתנכר לדת, או כפי שניסח זאת נתניהו ב 1996: "שכח מה זה להיות יהודי". בתור התחלה, אני חושב שדיי סביר להניח שאכן, רוב הציבור הדתי-לאומי מצביע לימין. לאו דווקא כי הימין יותר "יהודי", כמו שבשמאל לא קיימת אלטרנטיבה (בצורת מפלגה או נציגות בולטת) עבור הציבור הדתי-לאומי. יחד עם זאת, ובכלל לא מתוך כוונה "לשפוט" שום ציבור, חשוב להבין שהימין אינו "דתי" או "יהודי" מתוקף היותו ימין, ובעיקר כשמסתכלים על תנועת הליכוד, רבים ממצביעיה הם חילונים גמורים שדווקא יתנגדו למידת ה"הדתה" של המדינה (אבל שוב, אינני אומר זאת מתוך כוונה להציגם באור שלילי).

אריאל סרי-לוי פרסם אתמול בפייסבוק פוסט (אשר שמתי בתחתית הרשימה) הנוגע לקול קורא שפורסם (העוסק בשאלת העליה להר הבית) שמתהדר בכותרת "דעת תורת חיים", שהחתומים עליו מייצגים קשת רחבה של ציבורים יהודיים והשקפות שונות שלהם על המסורת. אתחיל ואומר שבקריאה ראשונה הייתי משכנע שאריאל סרי-לוי מסתייג, אם לא מן המסר של המנשר, אז לפחות מן העובדה שחלק נכבד מן החותמים אינם מה שנגדיר כ"דתיים", אך בהחלט יש מביניהם כאלה שנזהה במהרה כמובילי דעת-קהל, גם בנושאים הקשורים ליהדות. פלורליזם, בקיצור. בקריאה שניה ושלישית אני פחות בטוח אם מדובר בהסתייגות שלו, או שמא הוא פשוט מצביע על השינוי במגמה. ובכל זאת אריאל סרי-לוי בדבריו מציג את העליה להר הבית כסוגיה "דתית-פנימית מובהקת". אני מסוגל להבין מאיפה הטענה הזו באה. אפשר לומר כי:

  1. רוב העולים להר הבית הם דתיים;
  2. ישנו ויכוח הלכתי בנוגע לשאלה האם בכלל מותר לעלות על הר הבית בימינו.

הבעיה היא שטיעון שכזה מפשט את הדיון הנוגע ל"שותפות" של כלל היהודים בסוגיה, ושוכח שלנושא מן הסוג הזה ישנן עוד השלכות, ושהדיון הזה בהחלט לא שייך לציבור הדתי בלבד. למרבה ההפתעה, הר הבית מהווה סמל שמתחברים אליו גם חלקים נרחבים מן הציבור החילוני. הוא גם מתעלם, למשל, מן העובדה שהסוגיה הזו, לפחות להשקפת חלק נרחב מן הציבור, הוא בעל השפעה על בטחונו עם ישראל כולו – לא רק הציבור הדתי נפגע ונרצח בפיגועים. אין זה אומר שבשל ההשפעה הזו בהכרח צריך לסגור את הר הבית לעליית יהודים, אבל זה לכל הפחות אומר שהדיון לגבי זה שייך לציבור רחב יותר מאשר "רק מי שמאמין".

בעיניי, התנסחות מן הסוג הזה (בין אם אריאל סרי-לוי מצדד בה ובין אם לאו) מטרידה בעיקר משום הטון ה"מנכס" של מונחים מסויימים לציבור דתי-לאומי, או חרדי. אין לי מושג למה משפטים כמו "שקדושה וחיים מובילים את דרכו…" או "סכנה לעם ישראל ותורת ישראל" צריכים להתפס כאמירות חרדיות. נראה מגוחך בעיניי לקבוע שאם אדם אינו שומר תורה ומצוות, הוא *בהכרח* לא יכיר ולא יתן מעמד של קדושה לשום דבר שהוא. לא לחרדים, ולא לדתיים אין מונופול לא על קדושה, לא על החיים, לא על עם ישראל ולא על תורת ישראל. התורה שייכת לכלל עם ישראל, והפרשנות שנתנה לה לאורך כל השנים היתה מגוונת, לא רק בדעות אלא גם ב"דרכי הפירוש". לדוגמה, פשט, רמז, דרש וסוד הן דרכים שונות להתבונן על התורה, וכל אחת מהן בוחנת מימד מסויים בהוויה האנושית, או ההכרתית. אמנם נכון שהמימדים האלה שמניתי מגיעים מן המקום ה"מאמין", אך כאמור – התורה שייכת לכלל עם ישראל, ולכל אחד ואחת מעם ישראל יש זכות בה – חרדים, דתיים-לאומיים, וכן – גם חילונים גמורים. ההשתייכות אל עם ישראל לא נקבעת על-פי מעשיו של אדם ברגע זה או אחר, אלא על-סמך השאלה האם הוא נולד לאמא יהודיה, או התגייר. אמנם חילוני גמור לא יקבע פסיקות הלכתיות לציבור הדתי, אבל בהחלט סביר (וחיובי בעיניי) שציבורים רחבים בקרב עם ישראל – גם אלו שאינם חיים את חייהם על-פי ההלכה – מכירים את התנ"ך, מתעניינים בתורה, מוצאים את החיבור אל התוכן המקראי. ההתעסקות הזו, ה"פלורליסטית", בתורה, מביאה למגוון דעות חדש, מרענן, שאולי לא נצמד אל ההלכה – אבל מלכתחילה הוא מחבר קהלים חדשים אל הנכס התרבותי החשוב ביותר של עם ישראל. שיתוף הקהלים האלה בשיח הדתי, וכן, גם ההלכתי, אינו צריך להיות בגדר "אופציונאלי" – עצם העובדה שהעולם הדתי משפיע גם על חייו של היהודי שמנותק לחלוטין מן הדת ומן המסורת, אומרת שגם קולו צריך להשמע (ושוב, אינני מתכוון לקביעת ההלכה, כמו על שילוב ההלכה בחיים היומיומיים, בתרבות, במוסדות הציבור, ואפילו בהחלטות אסטרטגיות שהמדינה מקבלת).

הדבר המצער אותי, בעיקר, הוא שלדעתי חלק גדול מן הריחוק של חלקים נרחבים בציבור החילוני מן התורה ומן המסורת לא נובעת באמת מ"אנטי" שטבוע בהם, אלא מניכור שנוצר בעקבות אותה גישה "מנכסת" של קבוצות חרדיות, ואפילו דתיות-לאומיות. הניכור הזה מוליד למרבה הצער וואקום שאותו "ממלאים" רק מי שבוחרים להשתתף בשיח ולמעשה משתלטים על אופיו (דבר המעצים את תחושת הניכור). שיתוף כל הציבורים היהודיים הרוצים להשתתף בשיח, גם אלו הרחוקים משמירת המצוות, בשיח היהודי (וכן, גם כשהוא נושק להלכה ולקדושה ולמצוות) הוא דבר הכרחי ואפילו בהול בימינו אנו. הוא לא נועד לכפות על כולם קיום מצוות כהלכתן, אך עצם ההיכרות וההשתתפות בשיח עשויה לקרב לבבות (עד כמה שזה נשמע נאיבי) ולהתוות גם את הגבולות הסבירים שבין ההלכה שאדם בוחר לקבל על עצמו לבין צביונה של המדינה, כמדינת הלאום של היהודים.

תל-אביב, ט' בחשון, ה'תשע"ו.

המנשר והפוסט של אריאל סרי-לוי

המנשר והפוסט של אריאל סרי-לוי

מודעות פרסומת

חזון קץ היהדות של היהדות

ירבעם מקריב לאלילים - ז'אן אונורה פרגונאר (1752)

ירבעם מקריב לאלילים – ז'אן אונורה פרגונאר (1752)

נתקלתי פעם בתשובה יפה לשאלה "כיצד היהדות היתה יכולה להתיר הוצאה להורג" – שאלה בהחלט שהטרידה גם אותי. התשובה האינטואיטיבית היא "כי פעם היו יותר אלימים", מעין "חוקי שבט" אלימים הנוגעים לאלוהים, לכבוד, למשפחה, ומה שביניהם. אולם, בשיטוטיי באינטרנט נתקלתי פעם בתשובה מפורטת (אינני מכיר את המשיב, נראה על-פי כתובת הדואר-האלקטרוני שהוא השאיר ששמו היא אבי וולפסון), וּמבין הסעיפים השונים, אחד (השלישי) הצליח לספק תשובה המניחה (עבורי) את הדעת:

"צריך לדעת שמצב של סנהדרין ועונש מיתה זה מצב של עם ישראל שלם, זה מצב של ימות המשיח, לא כמו היום. "משרבו הרוצחים גלתה סנהדרין" זאת אומרת בית דין לא סתם מענישים כל חוטא אלא מטרתם העיקרית היתה לשמור על החברה של עם ישראל מתוקנת, בית דין זה לא מוסד פרטי= בא לתקן אותך אלא בעיקר מוסד כללי שאחראי על העם. צריך להסתכל על עונש המיתה בהסתכלות של כל עם ישראל, כשכל עם ישראל קדוש ומקיים מצוות ולומד תורה ויש בית מקדש ופתאום מתגלה איזה פושע כזה רשע שיש לנו חשש שיהרוס את כל העם וידרדר את הכל, יש צורך לעשות מעשה מתריע וקיצוני כדי למגר את התופעה."

התיאור הזה מחזיר אותנו לזמנים "מיתולוגיים" כמעט – זמנים בהם עם ישראל היה "שלם". יש אשר יאמרו ש"דרגת הרוחניות" או האמונה היתה גבוהה יותר, אך בעיניי זה לא עניין של "גובה" האמונה, אלא פשוט "אופן" האמונה – תפיסת העולם, תפיסת האדם, ותפיסת האלוהים בעת ההיא היתה שונה לחלוטין. חלק מאותה תפיסת עולם שלמה היה, בין היתר, נוכחותו של בית המקדש, אף-על-פי ש"גלות הסנהדרין" בעקבות ריבוי הרוצחים מתוארכת לארבעים שנה קודם לחורבן בית המקדש השני.

היהדות, כדת, כוללת בתוכה כמה רעיונות מרכזיים, וכל אדם (או אולי "ענף מחשבתי") שם דגש (ולעתים אף מייחד) רעיון מסוים – ייחוד האל, התפילה, התורה,המיסטיקה הקבלית. בעיניי אחת המהויות המרכזיות, אם לא המרכזית מכולן, ביהדות היא האלמנט הלאומי הטבוע בה – אהבת ישראל, שאודותיה נכתב רבות. בלעדי אהבת ישראל, נדמה שאין לתורה "שליח" שימסור את הבשורה לכל העולם. ביהדות, כפי שאני מבין אותה, רבה חשיבות "בין אדם לחברו" מ"בין אדם למקום", ואף במקורות עצמם ניתן למצוא לכך סימוכין רבים. כמה שצצו לי באופן אינטואיטיבי:

אברהם והמלאכים (בראשית י"ח) – אברהם מעדיף לקטוע שיחה עם אלוהים כדי לטפל באירח אורחים (שאינם אלא מלאכים בשליחות אלוהים, דבר שלא היה ידוע לאברהם).

ירבעם בן נבט ועדו הנביא (מלכים א', י"ג) – כאשר ירבעם בן-נבט הרים ידו כדי להכות את את עדו הנביא, אלוהים יבש את ידו, ועל זה מציין רש"י "נקם הקב"ה על כבודו של צדיק יותר מכבודו", ורוצה להראות כיצד כבודו של צדיק מישראל חשוב יותר מכבודו של האל (שכן, אלוהים לא עשה דבר באופן מיידי כדי למנוע מירבעם לעבוד להקטיר בבית-אל, פולחן שנתפס כאסור).

מדרש רבה, פרשה ל"ח (דור הפלגה), ו': "רבי אומר: "גדול השלום, שאפילו ישראל עובדים עבודת כוכבים ושלום ביניהם". אמר המקום: "כביכול איני יכול לשלוט בהן, כיון ששלום ביניהם, שנאמר" (הושע ד', י"ז): "חֲבוּר עֲצַבִּים אֶפְרָיִם, הַנַּח-לוֹ". אבל משנחלקו מה הוא אומר (הושע, י', ב'): "חָלַק לִבָּם, עַתָּה יֶאְשָׁמוּ". הא למדת, גדול השלום ושנואה המחלוקת".

אולם, ברור שמעבר לנוהג כלפי חברינו, היהדות כוללת בתוכה גם סט של כללים של התנהגות כלפי המקום, כלפי האלוהות, ובכללים אלו אנו מוצאים אף את "דרכי ההתקשרות" עמו – והעיקרית שביניהן – התפילה. אולם, בימים עברו, הקשר של העם עִם אלוהיו בא לידי ביטוי בדרכים שונות. אמנם אנו מוצאים כי התפילה היתה קיימת עוד במקרא, אך עיקר הפולחן הדתי נסב סביב עבודת הקורבנות בבית המקדש.

ארבע תעניות קשורות לחורבן: י"ז בתמוז (צום הרביעי), בו נבקעו חומות ירושלים בימי בית המקדש השני, תשעה באב (צום החמישי), בו חרבו שני בתי המקדש (בידי נבוכדנצר הבבלי וטיטוס הרומי), צום גדליה (צום השביעי), המציין את רצח גדליה בן אחיקם, וצום עשרה בטבת (צום העשירי), המציין את תחילת המצור על ירושלים.

מבין כל המאורעות הללו, דווקא רצח גדליה בן אחיקם נתפס בעיניי כמאורע הנורא ביותר – שכן, עם רצח גדליה בין אחיקם פסקה לחלוטין הריבונות ה"ילידית" ביהודה, גם אם בצורת "שליט בובה" (והלא שליטי בובה, או לכל הפחות שליטים שהסכימו לשלוט תחת העול האמפריאלי, היו גם בימי בית ראשון). אפשר גם לחשוב שצום עשרה בטבת נחשב כמאורע הנורא ביותר, בתור "תחילת הסוף" – והצער על כך שבאותו זמן עוד אולי לא היה מאוחר מדיי לשנות את מהלך האירועים.

והנה, גם לאחר שקמה מדינת ישראל, ואף ירושלים חוברה לה יחדיו, משהו חסר. ירושלים של היום איננה ירושלים אליה יחלנו. זוהי ישות רחבה הרבה יותר, שניסו להצמיד לה כמעט כל סמל אפשרי, אך אין לה כמעט שום זיקה לירושלים "ההיא". זו, הקדומה, עירו של דוד, עדיין קבורה לה מתחת לכפר סילואן שלמרגלות העופל, והקבורה הזו אינה רק קבורה פיזית, אלא רק קבורה רעיונית, רוחנית. ירושלים של היום היא עיר מודרנית, אמנם גדושה בבתי-כנסת, אך בהיותנו במצב של הסתר פנים כפי שהזכרתי קודם, היא חשׂוכת הרוחניות האותנטית של ימי בית ראשון (וגם השני), ולא נמצא בה נסים כמו אלו המוזכרים במסכת אבות (ה', ה') שקרו בבית המקדש. היעדר רוחניות זו לא בהכרח נובע מ"צביעות" של הדתיים בימינו, אלא ממצב שונה לחלוטין של היחסים בין האדם לבין אלוהיו. בהיעדר בית מקדש, כל אופן הפולחן הופך למרוחק יותר מן החושים, ותלוי במאמציו הפנימיים של האדם בלבד.

אולי מסיבה זו, נחשב בהלכה היהודית צום תשעה באב, להוציא את יום כיפור, כיום הצום החשוב ביותר בשנה, הצום שבו הרבה פחות מקלים מאשר בשאר הצומות. הסיבה, לפחות מתוך הבנת "האינטרס הדתי", היא דיי ברורה – חורבנו של בית המקדש המיט על עם ישראל חורבן רוחני, ועורר בו משבר אמונה עצום – כזה שאילץ אותו "לחשב מסלול מחדש", כלפי היחס אל האלוהות (הפשטה והשגבה), אל הארץ (גלות כדרך חיים, אפילו בארץ הקודש עצמה), ואל הפולחן עצמו (לא רק העמדת התפילה במרכז הפולחן, אלא כל דרך החיים הבאה לידי ביטוי בהלכה שהלכה והתרחבה לה). המינוח הנהוג כיום לתיאור המצב הזה הוא "הסתר פנים" – האל אינו מדבר אלינו (גם לא דרך נביא), והמציאות שאנחנו חווים אינה מציאות של אמונה מוחשית, כפי שמתארת לנו המסורת היהודית הכתובה. המונח הזה נשאב מספר דברים, ל"א, ט"ז-י"ח, והוא מהווה נבואה לחורבן העתיד לבוא על ישראל:

"טז וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה, הִנְּךָ שֹׁכֵב עִם-אֲבֹתֶיךָ; וְקָם הָעָם הַזֶּה וְזָנָה אַחֲרֵי אֱלֹהֵי נֵכַר-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר הוּא בָא-שָׁמָּה בְּקִרְבּוֹ, וַעֲזָבַנִי, וְהֵפֵר אֶת-בְּרִיתִי אֲשֶׁר כָּרַתִּי אִתּוֹ. יז וְחָרָה אַפִּי בוֹ בַיּוֹם-הַהוּא וַעֲזַבְתִּים וְהִסְתַּרְתִּי פָנַי מֵהֶם, וְהָיָה לֶאֱכֹל, וּמְצָאֻהוּ רָעוֹת רַבּוֹת, וְצָרוֹת; וְאָמַר, בַּיּוֹם הַהוּא, הֲלֹא עַל כִּי-אֵין אֱלֹהַי בְּקִרְבִּי, מְצָאוּנִי הָרָעוֹת הָאֵלֶּה. יח וְאָנֹכִי, הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא, עַל כָּל-הָרָעָה, אֲשֶׁר עָשָׂה: כִּי פָנָה, אֶל-אֱלֹהִים אֲחֵרִים"

רבות הן העדויות לכך שהדת היהודאית לפני חורבן בית המקדש היתה פלורליסטית. אמנם הבנתנו היא שהאל היהוויסטי אכן היה האל המרכזי ביהודה (וגם בישראל, כפי שמעיד הממצא הכתוב מכונתילת עג'רוד, עליו כתבתי לפני כשנתיים ברשימה שגם היא עסקה בחורבן תשעה באב, ואף ב"בחירה" שלי בצום גדליה), אך כל תלונות הנביאים מעידות על כך שהנוהג העממי כלל גם כלל אלים מקומיים נוספים. יותר מחורבן בית המקדש עצמו, דווקא הגלות – אשר הרחיקה את העם לא רק ממקדשו של אלוהי משה, אלא מכל האלים המקומיים, היא-היא שהביאה לכיוון החדש הזה של היהדות. הממצא, וגם הטקסט, מעידים כי לא כל ממלכת יהודה הוגלתה, ולפי הבנתנו לגבי מנגנון ההגליות, אנו מסוגלים להבין כי דווקא המעמד הגבוה יותר, שככל הנראה נטה לכיוון המוניסטי יותר מן ה"עמך", הוא זה שהוגלה לבבל – ובימי שיבת ציון, הוא זה שמיצב מחדש את ההוויה המוניסטית האבסולוטית שלהבנתי נתקבעה לה בימי בית שני. ואולם, גם במצב מוניסטי זה בימי בית שני, המתקרב יותר אל ההפשטה וההשגבה של האל אותה אנו מכירים, גם ללא נבואה, הפרקסיס הדתי לא השתנה, ומלאכת הקורבנות עמדה במרכז ההוויה הדתית.

אולם, דווקא הגלות שלאחר חורבן בית שני הובילה לערעור מסויים ומצער במהות המוניסטית היהודית, כפי שבאה לידי ביטוי בנוהגים השונים של העדות השונות. פעם אמרתי בדרך הומור ש"בבית המקדש השלישי לא יהיה ארון נפרד לסידורים של אשכנזים ושל מזרחים", אולם, לאור העובדה שלא יהיה צורך בסידורים כלל, אני מוכן להסתפק בדקדוק שלא ינהגו בבית המקדש בשחיטה אשכנזית וספרדית בנפרד. פירוד זה, על כל פנים, רק מרחיק את מצב האחדות שאמור לאפיין את אותן "ימות המשיח". דווקא בשל העובדה שאנשים מסתמכים על המשיח ש"יפתור להם את הבעיות", ויגרום לאחדות המבוקשת, הם פחות טורחים לעסוק באחדות זו בעצמם, ובכך משתקעים ומתחפרים עוד יותר במצב העגום הזה, של ריחוק מאחדותו של עם ישראל (שכאמור, היא כל-כך חשובה, עד שבציטוט שהבאתי בתחילת דבריי ממדרש רבה, אומר אלוהים "כביכול איני יכול לשלוט בהן, כיון ששלום ביניהם". ואמנם הבדל נוסחים אינו עדות ל"חוסר שלום", אך בכל מקום שבו אנו מוצאים פירוד שכזה, נפתח צוהר לתקלות ומריבות.

באופן אירוני, הקרבת קורבנות על מזבח, עבור החילוני המצוי, נתפס באופן כללי כ"עבודת אלילים" – פשוט כי הורגלנו אל נוהג דתי שונה – התפילה. אולם, בכל תפילה שיהודי מתפלל, הוא מייחל ליום שבו נשוב להקריב קורבנות. חלקים מתפילת השחרית אמורים לעמוד "במקום" עבודת הקורבנות; בתפילת העמידה (והנה, למרבה הבושה, אני נאלץ "לבחור" בין ציטוט מן התפילה האשכנזית וזו של עדות המזרח, וּמכורך ההרגל אני בוחר בזו של עדות המזרח, למרות שההבדלים ביניהם נוגעים בעיקר לסדר המשפטים ולא לתוכן) אחת הברכות מבקשת את השבת השכינה בירושלים: "תִּשְׁכּוֹן בְּתוֹךְ יְרוּשָׁלַיִם עִירְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ, וְכִסֵּא דָוִד עַבְדְּךָ, מְהֵרָה בְתוֹכָהּ תָּכִין, וּבְנֵה אוֹתָהּ בִּנְיַן עוֹלָם בִּמְהֵרָה בְיָמֵינוּ". החלק של העבודה מבקש להשיב את הקורבנות: "רְצֵה יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ בְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל, וּלִתְפִלָּתָם שְׁעֵה, וְהָשֵׁב הָעֲבוֹדָה לִדְבִיר בֵּיתֶךָ, וְאִשֵּׁי יִשְׂרָאֵל וּתְפִלָּתָם מְהֵרָה בְאַהֲבָה תְּקַבֵּל בְּרָצוֹן, וּתְהִי לְרָצוֹן תָּמִיד עֲבוֹדַת יִשְׂרָאֵל עַמֶּךָ"; ובתפילת המוסף ישנה אף התייחסות יותר ספציפית לגבי הקורבן המוסף: "יְהִי רָצון מִלְּפָנֶיךָ ה' אֱלהֵינוּ וֵאלהֵי אֲבותֵינוּ, שֶׁתַּעֲלֵנוּ בְשִׂמְחָה לְאַרְצֵנוּ וְתִטָּעֵנוּ בִּגְבוּלֵנוּ וְשָׁם נַעֲשֶׂה לְפָנֶיךָ אֶת קָרְבְּנות חובותֵינוּ תְּמִידִים כְּסִדְרָם וּמוּסָפִים כְּהִלְכָתָם. אֶת מוּסַף יום הַשַּׁבָּת הַזֶּה נַעֲשֶׂה וְנַקְרִיב לְפָנֶיךָ בְּאַהֲבָה כְּמִצְוַת רְצונָךְ. כְּמו שֶׁכָּתַבְתָּ עָלֵינוּ בְּתורָתָךְ עַל יְדֵי משֶׁה עַבְדָּךְ כָּאָמוּר: וּבְיום הַשַּׁבָּת שְׁנֵי כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה תְּמִימִים וּשְׁנֵי עֶשְׂרנִים סלֶת מִנְחָה בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן וְנִסְכּו: עלַת שַׁבָּת בְּשַׁבַּתּו עַל עלַת הַתָּמִיד וְנִסְכָּהּ".

כל הנוהג הזו שייך אל הפולחן (הקדום, וזה שעתיד לשוב על כנו בימות המשיח) של עם ישראל (ומעניין בהקשר הזה גם להזכיר את הפולחן של השומרונית, שרואה את עצמה כחלק מעם ישראל, וששמר על עבודת הקורבנות), אך הוא אינו בהכרח מה שאנחנו מגדירים כ"יהדות". וזהו אולי הפרדוקס המעניין ביהדות, חלק מאותו "תסביך גלותי" שקשה להשתחרר ממנו, שכן הגלות, כאמור, איננה בהכרח גלות פיזית, אלא גלות רוחנית – וגם אם היהודי נמצא בישראל, בארץ אבותיו, הוא "חסר" משהו – בית המקדש, ועמו – השבת הפולחן בצורת הקרבת הקורבנות. כחלק אולי מאותן טראומות שנלוו אל החורבן (חשוב לזכור שבאותה תקופה החלה להתגבש הנצרות – דת שצמחה מתוך הרעיון המשיחי היהודי), כל אותו תהליך של הגאולה, של השבת הסדר הישן על כנו, הפך למאורע שלא יכול להתרחש באמצעות מעשים "אנושיים" פשוטים, ודמות המשיח נתפסת כדמות שאינה מצייתת לתכתיבים "טבעיים" רגילים – המשיח, בדומה לבית המקדש השלישי, הוא דבר "מחוץ לחלל" (סופרא-קוסמי), חלק ממכלול אירועים, דמויות, וחפצים מחוץ ליקום הנתפס בחושים שלנו, שאמורים לנחות עלינו באירוע "יום הדין" (מלחמת גוג ומגוג), שלאחריו העולם כולו יציית לתכתיב חדש של שלום כולל (במיוחד לעם ישראל), ימים שלהם אנו קוראים "ימות המשיח", ובו, כאמור, תשוב גם עבודת הקורבנות.

הפרדוקס ביהדות מתבטא ב"מנגנון ההשמדה העצמית" אליה היא בעצמה שואפת – היום בו הגלות הרוחנית, המתבטאת בהעדרו של בית המקדש, ושל האלוהות השוכנת בה, תגיע אל קצהּ. בתפיסה הגאולתית הסופרא-קוסמית, היום בו יקום מחדש בית-המקדש, בוא יגיע המשיח – הלוחם ש"יסגור את החשבון" עם אומות העולם ויביא את הגאולה, הוא היום בו רוב-רובן של התפילות יהפכו לחסרות-תוכן, שכן התפילות מלכתחילה נועדו להחליף את עבודת הקורבנות, כפי שמתפרשים דברי הנביא הושע "וּנְשַׁלְּמָה פָרִים שְׂפָתֵינוּ" (הושע, י"ד, ג'). הקושי ב"השמדה העצמית" הזו ולשיבה לימים עברו, אינו נעוץ רק בהתרחשויות והתמורות הפיזיות שהמשיח אמור להביא עמו, אלא, בעיקר, התמורות הרוחניות, התפיסתיות, שלנו, כעם, ושל העולם כולו – שכן מדובר בזניחת תפיסת העולם "המדעית", האמפירית, כפי שאנחנו חווים אותה היום, וחזרה אל עולם נִסי, עולם המבוסס לא רק על אמונה באל (בצורה הצהרתית ומופשטת), אלא בביטול הסתר הפנים הקיימת כיום, ובחיבור קבוע ונוכח אל הכוחות העליונים שהם היום בגדר הבלתי-נתפס. עולם בו עם ישראל יהיה שוב מספיק "שלם", כדי ששוב יראה בעינינו לגיטימי להוציא להורג חוטא אחד ההורס את השלמות הזו. אולי דווקא הפחד הזה, מפני מה שכבר הפך ל"בלתי-נתפס", לא רק בחושים אלא גם במחשבה, הוא אחד מן המשמרים את ה"קבעון הגלותי" של היהדות, והוא זה שמותיר את הפרדוקס הזה על כנו.

אמנם, לדעתי, ישנו עוד פחד הנובע מחזרה למציאות בה מתקיימת עבודת הקורבנות, ושאולי משמר את אותו קבעון גלותי דתי (יותר מאשר פיזי), והוא הפחד משובה של עבודת האלילים. שתי עבודות אלו קשורות אחת בשניה, לדעתי, מעצם טבעה האימיננטי והמוחשי של עבודת הקורבנות עצמה, ולכן עצם השבת פולחן הקורבנות היהווסטי "הנכון" על כנו "מזמין" עבודת קורבנות לאלים נוספים, ולא במקרה רק קטסטרופה בצורת הפסקת הפולחן (באשר הוא) הפסיק גם את הפולחן האלילי המקומי שהיה נהוג בארץ (ובסופו של דבר, גם בסובב הגיאוגרפי המוכר לנו). הפתרון המשיחסטי גורס שבימות המשיח כבר "לא יהיו צרות בעולם", אבל אם ננסה לרגע לדמיין בכל זאת מציאות שכזו, שבה מוקם בית המקדש, והקורבנות מועלים להם בירושלים, סביר (בעיניי) להניח שנראה גם פולחנות "מן הצד". הדבקים בחזון אחרית הימים יגידו שאם כך הדבר – הרי לא הגיע המשיח שאליו ייחלנו, ושזוהי אינה המציאות העתידנית אליה שואפת היהדות. אני טוען שהתפיסה הזו, היא היא שמשמרת את היהדות, ואת קבעון הגלות שבה – למרות שהיא שוב ושוב מייחלת ליום שבו היא תגיע לקצהּ, היא מפחדת מכל דבר שאינו כליל השלמות, שלמות שאליה איננו מסוגלים להגיע ולהבין במכלול חושים ובתפיסות שעומדים לרשותנו.

יש משהו אולי מוזר ברעיונות הפרדוקסלים הללו – היום שבו נשוב לעבודת קורבנות ונהיה "פחות יהודים", אולם, לדעתי, אין בהכרח סיבה לפחד מכך. המושג יהדות מגיע, כמובן, מממלכת יהודה, ולכן, בהתייחס הלשונית-הטכנית ה"יבשה", הדת היהודית היא הדת של צאצאי ממלכת יהודה. אולם, היהדות, כמושג, ספחה לתוכה כבר הרבה משמעויות, סמלים, ונוהגים, שהופכים את משמעותה לדת הנהוגה (בדרכים אלו ואחרות) כיום. דווקא זה מדגיש בעיניי את המהות האמיתית סביבה הזהות שלנו בנויה – גם אם יגיע מחר המשיח, ויקום בית המקדש השלישי, ומנהגי התפילה ישונו דראסטית (וחלקם, סביר להניח, יבוטל) – אולי נהיה פחות "יהודים", אבל נשאר (ואולי אף נהיה "יותר") "עם ישראל".

תל-אביב, תשעה באב, ה'תשע"ה.

(גם אם) אלוהים לא מסוגל לטעות, בני-אדם כן.

פרשת "הרב מצפת" מעלה שוב סוגיה שמדיי פעם עולה, של מנהיגים מן הציבור הדתי שנתפסים בקלקלתם (והלא כבר יש בנמצא גם רב ראשי לישראל שהורשע בפלילים), ודרך ההתמודדות של הציבור הדתי עם הפרשיות הללו. נתקלתי בטקסט יפה שכתב הרב אורי מלמד (אני מודע לעובדה שאני לאחרונה מרפרר יותר ויותר אל דיונים בפייסבוק – לא בהכרח חושב שזה רע) שעוסק בבעיתיות שבהתמודדותו של הציבור הדתי-לאומי עם הסוגיה הזו:

"…חלק מהם התמקדו בהערצת הרבנים, בסחף שמורגש בחלקים בציבור הדת"ל אל עבר מחוזות החסידות, הנהייה אחר אדמו"רים ובעלי מופתים. אחרים הדגישו שהעיסוק בקבלה כשלעצמו הוא פח יקוש, וכל תורה שלא ניתן לעמוד על טיבה ועל טיב המלמד אותה היא מסוכנת. אני מניח שיש טעם בשתי ההצעות. אז אני רוצה להציע עוד זווית. אני אקרא לה אובדן הפשט. כשאתה גדל בבית מדרש שלימוד התנ"ך שלו נזהר זהירות עצמה מלקרוא את הכתוב בגובה העיניים, ועל כל ביקורת אפשרית על גדולי האומה מיד אומר שאין לנו קצה הבנה בגדלות שלהם ומובן מאליו שהדברים אינם כפשוטם ואם ראשונים כמלאכים וכן הלאה והתלמידים מתרגלים להניח שני דברים, ששניהם חמורים מאד. האחד, גדולים לא נופלים. ואם כתוב שחור על גבי עיתון שהם נפלו אז הם בכל זאת לא נפלו ואם הם אומרים חטאתי אז הם בכל זאת לא חטאו. השני, אם אתה רוצה להיות אדם מאמין אתה צריך להניח שאתה לא מבין את הטקסט שלפניך ושהקריאה הפשטית שלך לא שווה כלום כי התורה היא קודש והשכל שלך לא. כשזו התשתית של הלימוד שלך, של יראת השמים שלך, המערכת החיסונית שלך חלשה ופגיעה."

במחשבה כמעט אינטואיטיבית, אני מאמין שביסודה של כמעט כל דת שאני מסוגל לחשוב עליה לא עומד רעיון כזה מורכב – אלא סט של מספר רעיונות שקיבלו מעמד של קדושה, שאי-אפשר לערערם. קל וחומר כשאנחנו מדבר על דת מונותאיסטית, כדוגמת היהדות. סבורני שגם בה מספר הדברים המקודשים בשורש מהותם אינו כזה רחב, ביסודו: האל, התורה, דברי הנבואה (שכן הם נאמרים בשם האל), מקומות וכלים מסויימים הקשורים לפולחן (שוב, מתוך נגיעה "ישירה" עם האל עצמו). בטוח שיקומו אתאיסטים רבים שלא יסכימו עם דעתי, אבל מבחינה הפשטה פילוסופית, גם בעיני החילוני הגמור, אינני סבור שהבעיה עם הדת מתחילה בשאלת קיומו של האל, או במידת ה-infallibility (חוסר היכול לטעות) שלו – מכיוון שמרמת השׂגבה מסויימת, איננו מסוגלים באמת להבין, לתפושׂ, או להתערב עם מעורבותו של האל בחיי היום-יום שלנו, ולכן, במובן מסויים, מבחינה מעשית עלינו לנהוג כאילו אינו קיים. למרות שאינני מעריך דעות רבות של ישעיהו ליבוביץ', הרי שבימינו הוא זה שניסח זאת בצורה הקולעת ביותר – מעבר לקיומו של אל, ושל כתבי קודש שנמסרים בשמו, על הציויים שלהם לגבי חיי היום-יום שלנו, כל נסיון "לתרץ", להסביר, לתת צידוק פוזיטיביסטי למהות התורה – הרי הוא כפירה בעיקר, מעצם הורדת האלוהות הנשגבת והבלתי-נתפשׂת לכדי מונחים אנושיים.

הבעיה, לדעתי, נוגעת יותר למידה שבה מתרחב המעגל הזה, של ישויות בעלות מידת קדושה כה גבוהה שאין אפשרות לעסוק בהן ושאינן טועות לעולם. ב"ישויות" אינני מתייחס רק אל אנשים, אלא גם אל חפצים, ואפילו אמירות מסויימות. בהיבט האנושי, מעבר לדמויות שאינן בעלות יכולת נבואית (שכן יכולת נבואית מגלמת בתוכה דיבור בשם האל, "אבי-אבות הקדושה"), חכמים מתקופות כאלו ואחרות הופכים לקדושים שאין לערער על דבריהם. אבל גם נוסח התלמוד (ואני מתייחס באופן ספציפי אל העריכה והעימוד עצמו) "התקדש" לפי דפוס מסויים (וילנא), ו"פרק שירה" (כן, הוא מכיל ציטוטים מן המקרא, בעיקר מתהילים, אבל אני מדבר עליו כיצירה שלמה) הפך למקודש בעליל עבור חלקים מסויימים באוכלוסיה, עד שנערך דיון לגבי השאלה האם ציפורים, רמשים, ואפילו המִדְבר עצמו, אכן פוצים את פיהם ואומרים מה שמצטט החלק הרלוונטי לגביהם בפרק השירה.

בעיניי, זהו מעגל המזין את עצמו של נוהג אובבסיסי-קומפולסיבי, וככל שמתווספים עוד "אבות קדושה", כך החוויה הדתית הופכת לקיצונית ומעיקה, לא רק כלפי הפרט עצמו, אלא כלפי הסביבה. כן, אפשר להיות גדול בתורה, אפשר להיות גאון הדור, ועדיין לא להיות נקי וחף מכל טעות ופשע. גם אם נניח כי האלוהות עצמה היא מושלמת (ולכן, לצורך העניין, גם דברי נבואה נאמרים כ"שלמות"), מסוכן להניח כי כל פוסק וכל חכם, מכל תקופה, ניחן בחוסר היכולת לטעות. זה לא אומר שכל אדם מאמין צריך לזנוח את ההלכה ולזרוק את שיטת הלימוד לפח, אבל זה בסדר גם להניח שבסופו של דבר, הרעיון שמאחורי היהדות, הייחוד, הוא רעיון פשוט ופשטני – כל "תסבוכת" של קדושה שמוסיפים עליו רק מוריד את היהדות ברמה, והרחבת מעגל ה"קדושה האולטימטיבית" חוטא לרעיון הזה.

עם כל הנדושות הטאוטולוגית שבדבר, בני-אדם הם בסופו של דבר בני-אדם, גם אם הם עוסקים בתורה, באגדה, במצוות ובהלכה יומם ולילה. הם יכולים להבין המון, אבל לא הכל. הם יכולים להיות צדיקים גדולים, אבל גם הם לא מושלמים. אין מושלם זולת האל – זוהי המהות הבסיסית של הדת המוניסטית האבסולוטית שאנחנו קוראים לה "יהדות".

תל-אביב, כ' בתמוז, ה'תשע"ה.

הזמנה להרצאה אודות המזרח הקדום

התקופה האחרונה מאוד עמוסה עבורי, ולכן אינני מוצא זמן לסיים רשימות שהתחלתי לכתוב.

עם זאת, ביום רביעי, ה-18 בדצמבר 2013 (ערב הט"ז בטבת) אגיע לבר הסטארסקי בתל-אביב (אלנבי 48) להרצות על התרבות והדת של המזרח הקדום, והקשר שלה אל התרבות העברית (ומשם, גם אל היהדות, כמובן).

בין היתר אגע בהיסטוריה של האזור הנרחב הזה, על ההתפתחות של הדת והמיתולוגיה במסופוטמיה, יחד עם הצצה על כנען והתרבות שהתפתחה באזור הזה. בחלק האחרון של ההרצאה אגע יותר על הזיקה בין התרבות העברית, כפי שבאה לידי ביטוי בממצאים הארכיאולוגיים כמו-גם במקרא.

כולם מוזמנים, כמובן.

חולון, כ"ח בכסלו, ה'תשע"ד.

הכן הפולחני (של לאפ) מתענך

הכן הפולחני (של לאפ) מתענך

הכן הפולחני מתענך (נתגלה על-ידי פול ו' לאפ, 1968)

איור 1 – הכן הפולחני מתענך (נתגלה על-ידי פול ו' לאפ, 1968).
מוצג כיום במוזיאון ישראל.

בתל תענך נתגלו שני כנים פולחניים יוצאי-דופן מיתר הכנים הפולחניים שנתגלו באזור – הראשון עוד ב 1902 על-ידי ארנסט זלין (איור 2), והשני על-ידי פול ו' לאפ, ב 1968[1] (איור 1). אמנם חיבור זה עוסק בכן השני, זה שנתגלה על-ידי לאפ, אך מן הראוי להזכיר את הכן הראשון כחלק מסקירת הקונטקסט הארכיאולוגי והרעיוני אליו משויך הכן של לאפ.

הכן הפולחני הראשון שנתגלה בתענך ב 1902 על-ידי ארנסט זלין.

איור 2 – הכן הפולחני הראשון שנתגלה בתענך ב 1902 על-ידי ארנסט זלין.

החפירות במקום בשנות השישים התבצעו על-ידי משלחת משותפת לסמינר קונקורדיה (סנט לואיס, ארצות הברית) ולבית-הספר האמריקאי לחקר המזרח בירושלים. שכבת ההרס בתל-תענך בה נמצא הכן מיוחסת למסע-המלחמה של פרעה שישק, המתוארך לשנת 918 לפני הספירה[2]. הכן הפולחני של לאפ התגלה בשכבת מפולת שבתוך פיר בסמוך לבור מים (שהכיל בתחתיתו ממצאים מתקופת הברונזה הקדומה), בו הבחין כבר זלין בחפירתו ב 1902. לאפ לא מטיל ספק בהנחה כי כן זה הוא בן-זמנם של יתר כלי הפולחן שנחשפו עוד בעונת החפירות הראשונה שלו, ב 1963, ושל הממצא של זלין.

מאמר קודם משנת 1990, פרי-מלאכתהּ של פרחיה בק[3] ובו נעזרתי רבות, התמקד ברקע האמנותי-סגנוני של הכן. מאמר זה ידון ברקע התרבותי-דתי של הדמויות המצויות בתבליטים שעל הכן, רקע העשוי לשפוך אור על שימושו של הכן ועל הסביבה התיאולוגית בה נוצר. כחלק מניתוח זה אתייחס גם אל המקור הסגנוני של הדמויות המצויות על-גבי הכן, אך בכוונתי לטעון כי המשמעות שנוצקה אל תוך פריט האמנות הזו, שלו מקורות סגנוניים רבים, היא משמעות מקומית שנלקחה מתוך התרבות שרווחה באתר בעת יצירת הכן.

תיאור הכן[4]

גובהו של הכן של לאפ 53.7 ס"מ, רוחבו 22 ס"מ, ואורכו 24.5 ס"מ[5]. כן זה הינו רבוע, ושווה ברוחבו לאורך כל גובהו (בניגוד לכן של זלין, אשר בסיסו רחב אך רוחבו קטן ככל שעולים לגובה, עד האגן השטוח בראשו הרחב מעט יותר). הכן עשוי חרס מצריפה גרועה. והוא מעוטר בתבליטים בשלושה מצדדיו – המרכזי מביניהם הוא חזית הכן, ושתי הפאות שמצידיו מציגות את פרופיל החיות המופיעות בתבליטים שבחזית (זולת המדור העליון).

בראש הכן, על-שפת האגן, נמצאים עיגולים דמויי כפתורים. מתחת לשפת האגן מצויים ארבעה מדורים (רגיסטרים). גובה המדורים אינו שווה, והם מופרדים באמצעות רצועה ישרה בולטת במקצת. המדור הראשון, הגבוה ביותר, מכיל תבליט של שמש מכונפת מעל לחיה בעלת ארבע-רגליים. משני הצדדים עולים שני עמודים אלכסוניים (כלפי חוץ), שכותרתן מצטנפת אל תוך עצמה (בדומה לכותרת יוֹנית, אך רק מצדן החיצוני). משני צדי העמודים, לכיוון פינת הכן, ישנם שני עמודים נמוכים יותר הבולטים מחוץ לכן. בשני דפנות הכן במדור העליון מופיעות שתי דמויות, אחת בכל דופן, של בעל-חיים ארבע רגליים שמעליהן חריטות קוויות היוצאות מגבן ומראשן. חריטות אלה פורשו ככנפיים והחיה פורשה הן על-ידי פאול ו' לאפ והן על-ידי פרחיה בק כגריפון.

במדור מתחת מופיע עץ בעל שישה ענפים מסולסלים (שלושה לכל צד), ומשני צדיו שתי חיות ארבע-רגליות הנשענות על העץ. חיות אלו זוהו על-ידי לאפ כעגל[6], וּלפי אלברט א' גלוק בערכו "תענך" אשר הופיע ב"אנציקלופדיה לחפירות ארכיאולוגיות בארץ ישראל[7]" זוהי חיה ממשפחת הסוסיים[8].  תבליט העץ ובעלי החיים מופיעים גם בכן הראשון שנמצא על-ידי זלין ב 1902 – שם העץ הוא בעל שמונה ענפים (ארבעה לכל צד, שלושה מצטנפים פנימה והעליון החוצה), וגוף בעלי החיים המקרינים (בדומה ליעלים) מופנה כנגד העץ, ולא כלפיו, כדוגמת דמויות החיות בכן הפולחני של לאפ. את שני צדי המדור תוחמות דמויות חזיתיות של אריות – אשר צדודיתן בולטת בשתי הדפנות המובלטות האחרות של הכן (מימין ומשמאל לחזית). במדור מתחתיו מופיעות שתי דמויות ספינקס – שגופן, אשר מופיע בשתי דפנות הכן, דומה במתארם הכללי לאריות המופיעים מעליהן ומתחתיהן, אך ראשיהן בעלי אופי אנושי יותר, והן בעלות תסרוקות מעוגלות. ביניהן ישנו חלל ריק, מלבני. במרכז המדור התחתון מופיעה דמות אישה עירומה, ידיה פשוטות מעלה ולצדדים, אצבעותיה חרוטות בבירור והיא אוחזת באזני שתי דמויות של אריות, שמִתְאר הפרופיל שלהן מופיע בשני הדפנות הצדדיות. ראשה של האישה בולט אל מעבר ל"מסגרת" התוחמת את הקצה העליון של המדור.

הכן עצמו חלול, ובנוסף למלבן הריק שבמדור השלישי (מלמעלה), קיימים פתחים נוספים בין הדמויות השונות (בעיקר בצדדים), בנוסף מצויים פתחים בחלקו האחורי של הכן.

פרשנות מוקדמת

איור 3 - האסטלה מסולסיס, חזית מקדש.

איור 3 – האסטלה מסולסיס, חזית מקדש.

יגאל ידין סבר, ולאפ בעקבותיו[9], כי מדורי הכן משמשים כמעין "דוגמה" לאורתוסטאטים שהוצבו בצדי כניסה למקדש. בעוד שבמקדש ההיפותטי האורתוסטאטים, ועליהן הדמויות המיתולוגיות המופיעות בצדי הכן, הוצבו אחד אחרי השני, הרי שבכן הפולחני הן הוצבו אחד מעל לשני. בנוסף, העמודים האלכסוניים זוהו כעמודי הכניסה לאותו מקדש[10]. פרחיה בק[11] עמדה על הדמיון בין הסצינה והמוטיבים השונים המופיעים במדור העליון – השמש המכונפת, העמודים, והדמות במרכז (המייצגת אל, או אלה) – עם אסטלה פונית מסוף תקופת הברזל המציגה את חזית המקדש בסולסיס אשר בסרדיניה של היום (איור 3).

פרשנות זו, לדעתי, מתמקדת מאוד בהיבט הארכיאולוגי, המבקש למצוא מקדש בסגנון הכן, עם אורתוסטאטים בעלי תבליטים הזהים לאלו שבכן, אולם היא פחות מתמקדת בהיבט התרבותי הנעוץ בדמויות המופיעות בכן. גם השאלה "מי הן הדמויות" מקבלת תשובה בצורת הסגנון האמנותי – סורי, חיתי, פיניקי, כנעני-מקומי – ופחות מתייחסת אל מהות הדמויות.

סברה זו, כפי שציינה פרחיה בק[12], מתעלמת מן הסצינות שבמרכז הלוחות הקדמיים. היא מניחה שהכן כולו רומז למבנה המקדש, אשר זוהה כמקדש לאל הסער, מתוך ההנחה שהחיה המצויה במדור העליון היא עגל, ולא סוס (או חיה ממשפחת הסוסיים). בק, בהתבססה על ההנחה שהדמות החיה בראש הכן היא דמות עגל, סברה שהכן הפולחני נשא את פסל אל הסער (בעוד שהכן הפולחני הראשון שנתגלה, על-ידי זלין, שימש לנשיאת פסל אלה, או שימש כביתהּ).

המדורים כייצוגי אלוהויות כנעניות נשיות (מלמטה למעלה)

את שיוך הדמויות בכן ניתן לעשות על-פי המכלול התרבותי הכנעני. בצורתו השלמה ביותר הוא מוכר לנו דרך הטקסטים מן העיר אוּגרית, אולם חשוב לזכור שהטקסטים באוּגרית נותנים לנו תמונה לגבי המכלול הכנעני המקומי לאוּגרית, ויתכנו גם יתכנו הבדלים בינו לבין מקומות אחרים.

בכדי "לבסס" את ההקשר התרבותי, עלינו לבחון את הופעתן וייצוגן של הדמויות המיתולוגיות הלקוחות מעולם הדת האוּגריתי ולמצוא לו מקבילים – בין אם בסביבה הכנענית/פיניקית הקרובה, בין אם בתנ"ך – באמצעות ההתפלמסות של הסופרים המקראיים עם אותו עולם תרבותי פוליתיאיסטי, ובאין אם באמצעות השוואה לתרבויות אחרות, כדוגמת התרבות המסופוטמית, שאמנם בנויה על מכלול תרבותי שונה ופנתיאון אחר, אך שקיימה קשרי-גומלין גם עם הסביבה האנושית והתרבותית בכנען.

בסקירה זו אנסה לשייך את הדמויות והסמלים במדורים השונים (מלמטה למעלה) עם אלות כנעניות מוכרות. ראוי בעיניי לציין כי אין זה מן ההכרח שהשיוך המוצע פה מדויק לחלוטין, מכיוון שיש להסתכל על מכלול האלוהויות הכנעני כ-milieu שבא לידי ביטוי בצורה שונה בהתאם למקום ולזמן. השיוך במאמר זה, אפוא, יותר מכוון אל המהות של האלות, כפי שאנחנו מכירים אותן היום, ולא בהכרח לשמן המדויק, העשוי להשתנות ממקום למקום, וכפי שיאמר בהמשך – אף עשוי להתאחד או להתפצל בין אלוהויות שונות:

מדור 1 – עשתרת

איור 4 - אגרטל אִשתר, לרסה (מוצג כיום בלובר, פריז)

איור 4 – אגרטל אִשתר, לרסה (מוצג כיום בלובר, פריז)

עשתרת נתפשת, במונחים של ימינו, כאלת האהבה הכנענית. ניתן למצוא זיקה, גם אם רעיונית, בינה לבין אִשתר, אלת האהבה והמלחמה[13], המסופוטמית. בעלילות אוּגרית עשתרת (עתֿתרת בתעתיק אוגריתי) מופיעה לרוב לצד ענת (כך, למשל, במשתה השכרה של אל[14] בו שתיהן מחפשות מרפא לשכרונו של אֵל, אביהן). במסורות מאוחרות יותר (כדוגמת עדותו של פילון מגבל), לעומת זאת, עשתרת מוזכרת כאלת פריון, ובניה נקראים "תשוקה" ו"אהבה"[15].

כמו אִשתר המסופוטמית, גם עשתרת זוהתה עם אפרודיטה ועם כוכב הלכת נגה, ובשל הדמיון הלשוני בין השמות והתפקידים ניתן להסיק כי לאלות קיים מוצא משותף (ואמנם אִשתר היא ה"גרסה האכדית" לאיננה השוּמרית, אך אינני דן בשאלה לגבי מקור הארכיטיפ של אלת האהבה/מלחמה). במהותה כאלת אהבה יש לה גם זיקה לפריון. האלה במדור התחתון מוצגת בעירום, ושדיה נראים בבירור. אשתר/איננה מוצגת בעירום ב"אגרטל אשתר"[16] (איור 4). כמו-כן יש המזהים את אִשתר ב"תבליט בורני[17]", אולם ראוי לסייג ולומר שזיהוי זה, כמו-גם האותנטיות של התבליט, אינם ודאיים לחלוטין.

בהיבט המלחמתי שלה, עשתרת "מזומנת" בטקסטים מיתולוגיים מאוגרית להכות ראש אויב. בעלילות כרת אנו מוצאים את הקללה: "ישבור חורון ראשך – עשתרת שם בעל קודקודך" (יתֿבר.חרנ.ראִשכ.עתֿתרת.שמ.בעל.קדקדכ[18]). יתכן כי קללה זו אף מופיעה בראשית עלילות בעל וענת, במאבק בין בעל לים, אולם חלק זה מקוטע ואנו מסוגלים לקרוא רק "ראשך עשתרת ש…" (ראִשכ.עתֿתרת ש…[19]).

במדור התחתון של כן לאפ, דמות האלה מחזיקה באזני שני האריות שלצידיה – ל"נוסחה" זו, של הכנעת חיות, שורשים הנעוצים אלפי שנים קודם להכנת הכן –סצינה דומה של הכנעת אריות נמצאה גם בידית סכין (שגולפה בסגנון אורוכי) משנהב מגבל אל-ארק[20] (או מאבידוס) מהתקופה הטרום-שושלתית במצרים. סצינה דומה מופיעה בחותם גליל שומרי מסוף האלף השלישי לספירה שם הגיבור מחזיק את האריות בזנבם. ואולם, בניגוד לסצינה בכן הפולחני – בחותמות הגליל ממסופוטמיה לרוב מתואר דמות גברית לבושה, האוחזת לרוב בשוורים. חותם גליל ממארי[21] מתאר סצינה דומה עם חיות מקרינות, אולי יעלים. לעומת זאת, אם נרצה לשייך בין עשתרת לבין הפריון (היבט של "אלת אהבה"), האריה הוא חיה הקשורה לאלות פריון, והשיוך בין האריות לבין אִשתר מוכר במחקר[22], אולם באמנות המסופוטמית אנו מוצאים את אִשתר בעיקר כשהיא לבושה, ועומדת על האריה – כך למשל באסטלה מתל-אחמר[23] (היא תיל-ברסיפ, הבירה הארמית של ממלכת בית-אדיני שנכבשה על-ידי האשורים באמצע המאה התשיעית לפני הספירה), שם מתוארת אשתר בצורתה הגברית, מעל אריה אותו היא מחזיקה בקולר. מבחינה סגנונית, בק הצביעה על הדמיון בין הסצינה במדור התחתון לבין הגיבורים הכורעים ברך בין אריות בבסיס פסל האל בכרכמיש או פסל המלך בזינג'ירלי[24].

ראוי לציין כי ראשהּ של הדמות בולט אל מחוץ למסגרת המדור – הבלטה שכזו עשויה ללמד אותנו על כוונת היוצר להאדיר את הדמות, בדומה לדמויות שליטים, כפי שמופיעה, למשל, בנס מאור, או בסצינת נסיכת הנסך מעל לאריות המתים בחדר S בארמון אשורבניפל[25].

מדור 2 – ענת

המדור השני מסקרן דווקא בשל מה שחסר בו – אותו חלק מרכזי שבו בכל יתר המדורים אנו מוצאים ייצוגים כאלו ואחרים אינו אלא פתח מלבני ריק. פתח זה אינו מקרי, הוא מלבני וישר בקצוותיו, ונראה כי נוצר כך במכוון. היה אפשר להניח כי מדובר בפתח פונקציונאלי שנועד להכנסת חומר בערה לקטורת, אולם לא נמצאו כל עקבות אש בתוך הכן[26].

רעיון אחד בנוגע לסמליותו של הפתח הוא לקשור את אותו אַיִן עם יהוה, כדמות אלוהית בלתי-נתפשת, מסתורית. ואולם העמדת יצוג זה (מה-גם שלא ברור אם באותו שלב קדום של התפיסה התיאולוגית יהוה נתפש בצורה כה מושׂגבת) בשלב כה מתקדם של השׂגבה בין יצוגים אליליים "נחותים" בבירור מעוררת דיסוננס. אין להסיק מן הנאמר כאן כי לעולם לא נמצא את יהוה בסמיכות לאלוהות אחרת – אך אם ניקח, למשל, את הדוגמה מכונתילת עג'רוד, הרי ששם אנחנו מדברים על אלוהות מקומית (יהוה תימן ויהוה שומרון), שבשמה מברכים אנשים מממלכת ישראל (וזאת על-פי קונבנציית השמות – יו בישראל לעומת יהו ביהודה, ובכונתילת עג'רוד אנו נתקלים בשמות מן הקבוצה הישראלית).

מקורותיו הארכיאולוגיים של יהוה עדיין אינם ברורים לחלוטין – למעט הרמז ממצרים לגבי "השסו של יהו[27]". אנו מסתמכים גם על חקר המקרא, ועל הרמזים הגיאוגרפיים שמחקר זה מספק אודות מוצאו של יהוה. ברם, תפקידו של יהוה במכלול הדתי-פולחני כמעט ונשכח – ולדעתי בשלב המוקדם של התגבשות הדת הישראלית/יהודאית, הוא נתפש בתור אלוהות הקשורה למלחמות, יותר מאשר אל בורא עולם, או פשוט האל המוניסטי האבסולוטי. ניתן אולי למצוא רמז לתפקיד זה של יהוה בשירת הים: "יְהוָה, אִישׁ מִלְחָמָה; יְהוָה, שְׁמוֹ" (שמות, ט"ו, ג'). ניתן אף לשער כי הרקע הלא-יציב בטחונית במאות השמינית והשביעית, אשר כלל מסעות מלחמה של מלכי האמפריות האשורית והבבלית, כמו גם העימותים התכופים עם הממלכות השכנות – הם-הם אשר הניעו את העם לשטוח תחינותיהם בפני אל המלחמה הלאומי ויתכן כי בכך תרמו להאדרת מעמדו של יהוה "על חשבון" אלים כנענים אחרים[28].

במיתולוגיה הכנענית כפי שאנו מכירים אותה דרך הטקסט האוּגריתי, את תפקיד אל המלחמה מִלאה אלה נשית – ענת, לה גם יוחסה משמעות של אלת פריון. יתכן שבשל אופיים המלחמתי הזהה, ענת "הוטמעה" ראשונה בתוך זהותו של יהוה בתהליך של סינקריטיזם, או שפשוט "נושלה" ראשונה בתהליך הארוך אל-עבר המונותיאיזם. אפשרות נוספת היא שענת "הוטמעה" בזהותהּ של עשתרת, אשר לה יש תפקיד ברור של אלת פריון, אך גם תפקיד כוחני יותר. תהליך זה לא זר לחלוטין – הוא קרה גם בסוריה, שם עשתרת וענת הפכו עם הזמן לאלה סורית אחת – עתרע'תה (Atargatis) – אולם עדויות לקיומה של אלה זו נמצאות רק במטבעות מהייראפוליס על הפרת (מנביג' של היום) החל מסוף המאה הרביעית לפני הספירה[29], וקשה לשער האם "העלמתה" של ענת מרמזת על שורשיו של תהליך כזה מעל למחצית המילניה לפני הופעת המטבעות בהייראפוליס על הפרת.

תהא הסיבה אשר תהא, מעניין לגלות שבניגוד לבעל, עשתרת, אשרה, כמוש, דגן/דגון ואלים רבים אחרים, אין במקרא ולו אזכור אחד לענת כאלה בפני עצמה, אלא רק כמרכיב בשמות של אנשים ומקומות, אשר להם דווקא כן יש קשר ללחימה (שמגר בן ענת אשר הכה שש-מאות פלשתים במלמד בקר (שופטים, ג', ל"א), ומקום בשם בית ענת, אשר בני שבט נפתלי לא כבשוהו (שופטים, א', ל"ג). בעוד שהסופרים המקראיים מתפלמסים עם פולחן אלי כנען הנזכרים דלעיל, נדמה כי הם "שכחו" מקיומה של האלה ענת – דבר אשר עשוי להתבטא באותו מדור "חסר" בכן הפולחני בתענך.

מדור 3 – אשרה

אשרה מוכרת מן הטקסטים האוגריתיים כאם האלים, ובעלילות בעל וענת אף מוזכרים "שבעים בני אשרה" (שבעמ בנ אַתֿרת[30]). מתוקף תפקיד זה הוא בת-זוגו של אבי האלים, אֵל.

הזיהוי של העץ במדור השלישי (המכונה בספרות "עץ חיים") עם אשרה מתבסס על מהותהּ של אשרה, כאלת הטבע שמזוהה גם בתנ"ך עם פולחן הקשור לעץ. מסיבה זו, גדעון בן-יואש מנתץ את מזבח הבעל אך כורת את האשרה. באותה צורה, קיים בספר דברים האיסור " "לֹא תִטַּע לְךָ אֲשֵׁרָה, כָּל עֵץ – אֵצֶל מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ, אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָּךְ" (דברים, ט"ז, כ"א). בנוסף, ברפורמה הדתית שמבצע יאשיהו בשנת מלכותו השמונה-עשרה, הוא מבטל את כל הפולחן הזר ביהודה, ובין ניתוץ המזבחות, השבתת הכמרים וטימוא הבמות, כתוב: "וַיֹּצֵא אֶת-הָאֲשֵׁרָה מִבֵּית יְהוָה מִחוּץ לִירוּשָׁלִַם… וַיִּשְׂרֹף אֹתָהּ בְּנַחַל קִדְרוֹן, וַיָּדֶק לְעָפָר" (מלכים ב', פרק כ"ג, ו').

דגם זה, של עץ עם ומצידיו שני בעלי-חיים המטפסים עליו, נפוץ בכל רחבי המזרח הקדום. ניתן אף למצוא סצינה קדומה שלו בחותם גליל מתקופת אוּרוּכּ, בו נראה אדם עם סרט עגול על הראש (המזהה אותו כשליט) מחזיק בענפים עם תפרחת, מהם ניזונים שני עגלים[31]. בתבליט מחדר-הכס בארמון הצפון-מערבי של אשורבניפל השני אנו רואים גלגול של העץ הזה, הפעם כעץ קדוש לו סוגד המלך[32]. יתכן כי באמנות הישראלית הקדומה הוא נטמע וקיבל את הזיקה אל אשרה. כך למשל באתר כונתילת עג'רוד מסוף המאה התשיעית לפני הספירה, בו נמצאו ברכות רבות בשם יהוה ואשרתו[33], על גבי אחד הפיטסים נמצא איור הזהה במרכיביו לאיור המדור השלישי בכן הפולחני בתענך – עץ חיים (במקרה של כונתילת עג'רוד "עץ החיים" מסוגנן יותר – בעל ארבעה ענפים בעלי פרחים, שלושה ענפים עם ניצנים או עלים, ענף מסולסל וכותרת בראש הגזע) שמשני צידיו חיות ארבע-רגליות מקרינות הנשענות על העץ בתנוחת טיפוס (איור 5).

איור 16 - העץ המסוגנן והיעלים מהפיטס מכונתילת עג'רוד.

איור 5 – העץ המסוגנן והיעלים מהפיטס מכונתילת עג'רוד.

איור 17 - הכד מלכיש.

איור 6 – הכד מלכיש.

זיהוי בין אשרה למופע אחר של סמל עץ נעשה בידי רות הסטרין[34] בנוגע לאיור המופיע על כד חרס שנמצא במקדש החפיר מתקופת הברונזה המאוחרת בלכיש (איור 6). מצידי העץ, המזכיר במבנהו את המנורה (איור 7), מצויות שתי דמויות של חיות מקרינות – המזוהות כיעלים. על הכד מופיעה כתובת בגרסה מאוד קדומה של הכתב העברי-פיניקי, " מתן שי ל[רב]תי אלת[35]", כאשר אלת זוהתה עם אשרה[36], אם האלים. ראוי לציין שאם נקבל את הזיהוי הזה, הרי שגם בשלב הקדום הזה, לפני תקופת הברזל א' (ולכן לפני ראשית ההתיישבות המזוהה כ"ישראלית") נראה כי נעשה זיהוי בין המוטיב של העץ ושתי החיות לצדו לבין אשרה – מוטיב אותו יתכן והאמנות הישראלית הקדומה אמצה ואולי אף "הפכה" לסמל המנורה בשלב מאוחר יותר.

איור 18 - שבר מתוך הכד מלכיש  המכיל דמות יעלים ועץ בסגנון מנורה.

איור 7 – שבר מתוך הכד מלכיש המכיל דמות יעלים ועץ בסגנון מנורה.

באתר בשם מינת אל-בידה הסמוך לאוגרית נמצאה קופסת שנהב שעל המכסה שלה גולפה דמות אשה חשופת-חזה[37] המאכילה בענפים שתי חיות ארבע-רגליות (עגלים?) הנעמדות על שתי רגליהן האחוריות. על-אף שאין טקסט המזהה את הדמות, ניתן להבין את הסצינה באופן דומה לזו המופיעה בכן מתענך, בכונתילת עג'רוד ואף בכד מלכיש, וניתן להתחקות אחרי השורשים הקדומים של הסצינה הזו עוד מדמות המלך בחותם האוּרוּכּי המאכיל עגלים. בכל המקרים מדובר בדמות הקשורה לפריון האדמה, אשר במרוצת הזמן התחלפה בדמות של "עץ חיים" – אותה בכנען ניתן לזהות עם אשרה. מסיבה זו נראה כי גם אותה דמות במינת אל-בידה היא דמות אשרה.

מדור 4 – שפשו

במדור זה אנו רואים חיה ארבע-רגלית, שכאמור, זוהתה כעגל, או כחיה ממשפחת הסוסיים. הזיהוי כעגל אמנם מרמז לזיקה עם אל הסער, שבאופן מסורתי מיוצג על-ידי עגל או שור, אמנם התבוננות בחיה כסוס, יחד עם השמש המכונפת מעליו, נותנת למדור הזה זיקה אל אלת השמש הכנענית, שמש או שפשו (כפי שמופיעה בכתבי אוגרית).

שפשו (שפש בתעתיק אוגריתי) מוזכרים ברבים מן הטקסטים האוגריתיים, ביניהם בטקסט אודות אם הסוסים וחורון. בסיפור זה[38], אם הסוסים מבקשת מאמהּ, שפשו, להוביל את קולה אל שורה של אלים בעבור לחש כנגד הכשת נחש. פעם אחר פעם שפשו מעבירה את בקשת בתהּ, אם הסוסים, אל אלים שונים – אבי האלים, אֵל, אל הסער בעל, דגן, ענת ועשתרת (ביחד), ירח, רשף, והרשימה עוד ממשיכה. לבסוף היה זה חורון היושב במצד שהלך אל הערים ארשח רבה וארשח זעירה, ובעזרת הערער ניער את הארס שכמעט והרג את צאצאיה. בסוף הטקסט אם הסוסים וחורון נישאים.

זיקה זו, בין השמש לבין סוסים, נשתמרה במשך מאות שנים גם בממלכת יהודה, לפחות עד הרבע האחרון של המאה השביעית לפני הספירה (ימי הרפורמה הדתית של יאשיהו שכבר הוזכרה בהקשר של אשרה), כפי שניתן להבין מהתבוננות בתנ"ך: "וַיַּשְׁבֵּת אֶת-הַסּוּסִים, אֲשֶׁר נָתְנוּ מַלְכֵי יְהוּדָה לַשֶּׁמֶשׁ מִבֹּא בֵית-יְהוָה, אֶל-לִשְׁכַּת נְתַן-מֶלֶךְ הַסָּרִיס, אֲשֶׁר בַּפַּרְוָרִים; וְאֶת-מַרְכְּבוֹת הַשֶּׁמֶשׁ, שָׂרַף בָּאֵשׁ" (מלכים ב', כ"ג, י"א).

טקסט אוגריתי נוסף עוסק בדמות בשם שרגזז[39], אשר הוכש בידי נחש וביקש משפשו שתרפא אותו. שפשו מציעה לו כי אלים אחרים ירפאוהו, אך הוא מתעקש כי היא זו שתרפא אותו. סוף הטקסט קטוע ואיננו יודעים כיצד הוא מסתיים, אך מפנייתו העיקשת של שרגזז, כמו-גם פנייתה של אם הסוסים בטקסט העוסק בה ובחורון, אנו מבינים כי לשפשו אלת השמש יוחס תפקיד כלשהו בריפוי ארס נחשים. היבט מעניין נוסף לכך אנו מקבלים דווקא מן הכן הראשון שנתגלה על-ידי זלין ב 1902, בו קיימת באחת מדפנות הכן דמות האוחזת בנחש. בק הזכירה במאמרה[40] את מחקרהּ של ויליאמס-פורטה[41] הקושר בין דמות הנחש עם דמותו של מוֹת, אל המוות האוּגריתי, ומציינת כי בחותמות רבות בעל (אל הסער) אוחז בנחש בידו וגורר אותו על הקרקע, אולם הטקסטים הנוגעים ללחשים נגד הכשת נחשים המוזכרים במאמרהּ הם הטקסים המוזכרים לעיל – אלו הקושרים את הנושא לשפשו. יתכן כי באמנות נצחונות של בעל על מוֹת מצוין כתפיסת, או הריגת, נחש, כחלק ממאבק שמיימי – אולם מן הטקסטים אנו למדים כי לשפשו יוחסו תכונות של התמודדות עם הכשת הנחש עצמה, ללא קשר עם מאבק שמיימי.

השמש המכונפת שנמצאת מעל דמות הסוס היא מוטיב נפוץ ועתיק המופיע בכל רחבי המזרח הקדום. לאפ, שכאמור זיהה את דמות החיה כעגל, טען: "דומה, כי העגל שימש לרכיבת אלוהיו של מקדש מסוים, אלוהות שגלגל-החמה המכונף היה סמלה. לצערנו היה סמל זה נפוץ מאוד, ולפיכך אינו יכול לשמש אמצעי בטוח לזיהויה של אלוהות מסוימת[42]". ואמנם צודק לאפ וסמל גלגל החמה המכונף, לכשעצמו, אכן אינו מספיק לזיהוי עם אלוהות מסוימת – אך בהתחשב בסוס המופיע מתחתיו, והקונטקסט הגיאוגרפי המקומי, ניתן לשער כי בני המקום אימצו את הסמל הזה, שהיה מוכר לכל הפחות לאמנים שיצרו את הכד, כסמלהּ של אלת השמש הכנענית.

העמודים האלכסוניים בצדי הפאה החזיתית של המדור מזכירים במקצת את אגודות הקנים שהפכו לסמלה של איננה, בדומה לסצינה המתוארת בחותם הגליל האוּרוּכּי. הם יצרו מסגרת פרשנית לכל המדור העליון, של עמודי מקדש, שבראש הכניסה אליו יתכן ועמד סמל השמש המכונפת (בדומה לאסטלה בסולסיס), והעמודים הנמוכים הבולטים החוצה פורשו ככני-קטורת הקשורים לאותו מקדש, או אף דביר – קודש הקודשים של המקדש[43]. אולם לדעתי אין מן ההכרח שיש כאן רמיזה למקדש אמיתי, ואין להתעלם מאופיים האלכסוני של העמודים, העשוי אולי על צמחיה, ולאו דווקא על עמודי כניסה להיכל, או דביר.

הדמויות בצדי הכן

בכן של לאפ מצויות בפינות שמונה דמויות של חיות (שתיים בכל מדור), או יצורי כלאיים, שגופן נראה כגופו של אריה, ופניהן של החיות משתנה בין המדורים – בשני מדורים הדמויות בעלות פני אריה. באחד הפנים אנושיים (מזוהה כספינקס), ובמדור העליון  הפנים אינן מופיעות בפינות הכן (שכן במקום הזה מצויים עמודים בולטים החוצה), אך בתבליט הפרופיל המופיע משני צדי הכן מופיעה דמות גריפון.

מוטיב סגנוני זה, של האריות המתוארות בצידי הכן ונמשכות עד פינת הכן, כך שפניהן מוצגות בקדמת הכן, מופיע גם בכן של זלין, ובמקרה שלו הן עיקר התוכן האמנותי של הכן (למעט סמל "עץ החיים" שמופיע במדור התחתון של הכן).

פרחיה בק עמדה על ההבדלים הסינכרוניים בין הכנים[44], לפחות מבחינת הסגנון, וטענה כי הכן של זלין ארכאי יותר בסגנונו מן הכן של לאפ. בכן של לאפ, אף על פי שניתן לשייך את האריות עם פריון ועם סגנון אמנותי "צפוני" (אנטולי וצפון-סורי) ואת הספינקס עם השפעה אמנותית מצרית, ואף-על-פי שנעשה בסגנון אמנותי שונה[45], נראה כי תבליטי החיות מהווים המשך ישיר של הכן של זלין, ונעשו מתוך היכרות עם כן זה, סבורני כי מתוך כוונה להחליפו.

שימוש אפשרי לכן

בניגוד לזלין, אשר ראה בממצא שלו "מזבח קטורת" (Räucheraltar), פאול ו' לאפ העדיף להשתמש במינוח הבלתי-מחייב "כן פולחני" (Cultic Stand)[46], בעיקר בשל הטענה כי מעולם לא נמצאו עקבות אש או קטורת בכנים הללו, או ב"כנים ביתיים" וכנים גליליים שנמצאו במקום.

כאמור, פרחיה בק ציינה כי הכן של זלין קדום מבחינה סגנונית לכן של לאפ[47]. לדעתה יתכן כי נעשה שימוש בשני הכנים במקביל – הכן הראשון שימוש לנשיאת פסל האלה והכן השני (בו מתמקד מאמר זה) שימש לנשיאת פסל האל[48]. הואיל ולדעתה המדור העליון הוא החשוב ביותר, ובה מופיעה דמות חיה אותה זיהתה כעגל, היא טענה כי בו מוצגת הכניסה למקדש אל הסער. ויליאם ג' דיוור, לעומתה, טען כי שני הכנים הם כני אשרה[49].

בהסתמך על הטענה כי הכן הראשון קדום לכן השני – סבורני כי שני הכנים שִמשו לפולחן של אלות כנעניות מקומיות, כדוגמת אם האלים – אשרה, אלת השמש, עשתרת, ויתכן גם ענת (אם לא "נטמעה" בשלב זה בדמותה של עשתרת, או בדמותו של יהוה, בתהליך של סינקרטיזם), אולם לדעתי סביר להניח כי השימוש בכנים לא היה חופף, ויתכן כי הכן של לאפ פשוט החליף את הכן של זלין (שיתכן ונשתמר כתוצאה מגניזתו). אם נסתמך על טענתהּ של בק הגורסת כי המדור העליון הוא החשוב מבין המדורים, הרי שהכן שימש לנשיאת פסלהּ של אלת השמש – אולם לדעתי אין מן ההכרח שהשימוש הפולחני בכן הצטמצם לכדי פולחנה של אלה אחת בלבד.

מבחינה סגנונית, שני הכנים מאמצים מוטיבים אשר נפוצו במזרח הקדום מאות ואלפי שנים קודם להכנת הכנים, אך למוטיבים אלו נוצקה משמעות מקומית. הכן הקדום יותר (של זלין) הוכן בהשפעת מסורות תרבויות אנטוליות יותר, בהשפעה כנענית מקומית, ובו אנו מוצאים זיקה לתפקידה של אלת השמש כמרפאת הכשות נחש, יחד עם תבליט העץ במדור התחתון, שלדעתי אומץ כסמל לאשרה, בעוד שבכן השני, בעל הסגנון הצפון-סורי יותר, בהשפעה פניקית (המשתייכת למרחב התרבותי-דתי הכנעני), אנו מוצאים יצוג אחר לאלת השמש, המקשר אותה אל סוסים (כאמור, המיתוס האוּגריתי מזכיר את שפשו כאמה של אם הסוסים), יחד עם היצוג הדומה לכן של זלין של אשרה, ויצוג נוסף לעשתרת, ואולי גם לענת.

לא סביר להניח כי מדובר בסינקרטיזם של כל האלות לכדי אלוהות נשית אחת (שהרי גם המקרא המאוחר יותר לכנים הללו יודע להבדיל בין פולחן לאלת השמש לבין פולחן אשרה לבין פולחן עשתרת), אך יתכן כי מדובר בפולחן נשי באופיו, שבניגוד לאינטואיציה הטמועה בנו לגבי פולחן – לא שלל את קיום הפולחן של אלות כנעניות אחרות, אלא ראה בהן כחלק ממערכת שלמה של פולחן.

כ"ג בתמוז, ה'תשע"ג, 1.7.2013

(עבודת הגשה במסגרת קורס "טקסט ממצא תמונה" של המרצה דר' עירית ציפר, אוניברסיטת תל-אביב)

ביבליוגרפיה

  • פאול ו' לאפ, כּן פולחני חדש מתענך, קדמוניות ב', ה'תשכ"ט, 1969, ירושלים, עמ' 16-17.
  • בק, פרחיה – 'כני הפולחן מתענך: לבירור המסורת האיקונוגראפית של כלי הפולחן שנתגלו בארץ בתקופת הברזל א", מנוודות למלוכה – היבטים ארכיאולוגיים והיסטוריים על ראשית ישראל, בעריכת נ. נאמן וי. פינקלשטיין, יד יצחק בן צבי והחברה לחקירת ארץ-ישראלי ועתיקותיה, ירושלים ה'תש"ן, 1990, עמ' 417-446.
  • רבקה גונן, מבוא לארכיאולוגיה של ארץ ישראל בתקופת המקרא – יחידה 7 – תקופת הברונזה המאוחרת, 7.3.4.4.1 – מקדשי החפיר בלכיש, האוניברסיטה הפתוחה, ה'תשמ"ט, 1989,  עמ' 126.
  • דרשן, נגה וגיא, המיתולוגיה הכנענית, מפה, ה'תשס"ט, 2009, תל-אביב.
  • אלים וגיבורים, דוד אמיר, התשמ"ז, 1987, בית אוסישקין, קיבוץ דן.
  • Lapp, Paul W., The 1968 Excavations at Tell Ta'annek – The New Cultic Stand, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, No. 195 (Oct., 1969), pp. 2-49.
  • A.E. Glock, 'Taanach', Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, IV, ed. M. Avi-Yonah and E. Stern, Jerusalem 1978, p.1147.
  • Jacobsen, Thorkild, "Pictures and pictorial language (the Burney Relief)", In Mindlin, M., Geller, M.J. and Wansbrough, J.E. Figurative Language in the Ancient Near East. London: School of Oriental and African Studies, University of London, 1987, pp. 1–11.
  • Kantor, H.J., "A Bronze Plaque with Relief Decoration from Tell Tainat", JNES 21, 1962.
  • Michael Astour, "The Land of the Shasu of Yahweh”, in Festschrift Elmar Edel, Eds. M. Gorg & E. Pusch, Bamberg, 1979.
  • Karel Van Der Toorn, Bob Becking, Pieter Willem Van Der Horst, Dictionary of Deities and Demons in the Bible – Second extensively revised edition, 1999, Brill Academic Publishers, The Netherlands, p. 36-43 (Anat), 99-105 (Asherah), 109-114 (Astarte), 114-116 (Atargatis), 452-456 (Ishtar).
  • Hestrin, Ruth, The Lachish Ewer and the Asherah, Israel Exploration Journal 37, 1987, p. 212-223.
  • E. Williams-Forte, "The Snake and the Tree in the Iconography and Texts of Syria During the Bronze Age", in Ancient Seals and the Bible, ed. Gorelick L. & Williams-Forte E., Malibu, 1983, pp. 18-43.
  • Dever, W.G., Material Remains and the Cult in Ancient Israel: an Essay in Archaeological Systematics, in The Word of the Lord Shall Go Forth: Essays in Honor of David Noel Freedman (ASOR Special Series, 1), ed. Carol L. Meyers and M. O'Connor , Winona Lake, 1983, p. 579.

[1] Lapp, Paul W., The 1968 Excavations at Tell Ta'annek – The New Cultic Stand, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, No. 195 (Oct., 1969), pp. 2-49. תרגום לעברית יצא בכתב-העת קדמוניות: פאול ו' לאפ, כּן פולחני חדש מתענך, קדמוניות ב', ה'תשכ"ט, 1969, ירושלים, עמ' 16-17.

[2] שם, עמ' 16.

[3] בק, פרחיה – 'כני הפולחן מתענך: לבירור המסורת האיקונוגראפית של כלי הפולחן שנתגלו בארץ בתקופת הברזל א", מנוודות למלוכה – היבטים ארכיאולוגיים והיסטוריים על ראשית ישראל, בעריכת נ. נאמן וי. פינקלשטיין, יד יצחק בן צבי והחברה לחקירת ארץ-ישראלי ועתיקותיה, ירושלים ה'תש"ן, 1990, עמ' 417-446.

[4] לא ראיתי את הכן בעצמי ואני מתאר אותו על-סמך האיורים המופיעים במאמרה של בק, עמ' 427. האיורים עליהם הסתמכתי בספר נעשו בידי יהודית דקל, המכון לארכיאולוגיה, אוניברסיטת תל-אביב.

[5] מתוך המידע שבאתר מוזיאון ישראל, מחלקה: ימי הבית הראשון והתקופה הפרסית – כן להצבת פסל אלוהות, תענך: http://www.imj.org.il/imagine/collections/itemH.asp?itemNum=362678

[6] לאפ, 1968, עמ' 16.

[7] A.E. Glock, 'Taanach', Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, IV, Jerusalem 1978, p.1147.

[8] במאמרהּ של בק בעמ' 420 היא ציינה כי גלוק טען שמדובר ב equid – השם Equidae הוא השם המדעי לכל משפחת הסוסיים על-פי המיון הטקסונומי.

[9] לאפ, 1968, עמ' 16.

[10] בק, 1990, עמ' 435.

[11] שם, עמ' 435.

[12] שם, עמ' 434.

[13] אִשתר גלמה תפקיד כפול, של אלת אהבה מחד, ואלת מלחמה מאידך. היא זוהתה עם כוכב נגה (ונוס), המופיע עם רדת החמה (אשר שויך עם התניית-אהבים) ועם עלות השחר (אשר שויך לעשיית מלחמה).

[14] KTU.1.114

[15] דרשן, נגה וגיא, המיתולוגיה הכנענית, מפה, ה'תשס"ט, 2009, תל-אביב, עמ' 156.

[16] כיום בלובר בפריז.

[17] Jacobsen, Thorkild, Figurative Language in the Ancient Near East – Pictures and pictorial language (the Burney Relief)", London: School of Oriental and African Studies, University of London, 1987, pp. 1–11. התבליט מוצג כיום במוזיאון הבריטי בלונדון.

[18] KTU.1.16, עמודה 6, שורות 54-57.

[19] KTU.1.2, עמודה 1, שורה 8, וכנראה ראשיתה בשורה 7.

[20] מוצג כיום במוזיאון הלובר בפריז.

[21] מופיע כיום ב Department of Oriental Antiquities, Richelieu, ground floor, room 1c.

[22] Kantor, H.J., "A Bronze Plaque with Relief Decoration from Tell Tainat", JNES 21, 1962, pp. 101.

[23] מוצגת כיום במוזיאון הלובר בפריס.

[24] בק, 1990, 432.

[25] הנס והתבליט מופיעים כיום במוזיאון הבריטי בלונדון.

[26] לאפ, 1968, עמ' 16.

[27] Michael Astour, "The Land of the Shasu of Yahweh”, Festschrift Elmar Edel, Bamberg, 1979, p. 18.

[28] אציין כי לדעתי בנוגע לשאלת מעמדו של יהוה כאל פטרון לאומי אין עוררין – ולראיה הברכות הרבות בכונתילת עג'רוד אשר נכתבו בשם יהוה (גם אם מקומי) מעידות על מעמדו לא רק בקרב ממלכת יהודה אלא בקרב ממלכת ישראל. אולם, כונתילת עג'רוד מציגה את יהוה לצד אלוהות נוספת, ובדבריי על האדרת מעמדו של יהוה אני מתייחס אל תהליך נישול יתר האלים.

[29] Karel Van Der Toorn, Bob Becking, Pieter Willem Van Der Horst, Dictionary of Deities and Demons in the Bible – Second extensively revised edition, 1999, Brill Academic Publishers, The Netherlands, p. 114.

[30] KTU 1.4, עמודה 4, שורה 46).

[31] החותם נמצא כיום במוזיאון המזרח התיכון (Vorderasiatisches Museum) במוזיאון פרגמון בברלין.

[32] התבליט מופיע כיום במוזיאון הבריטי בלונדון.

[33] התעתיק המדויק הוא "ואשרתה", וכאן נסוב ויכוח סביב השאלה האם מדובר באשרתהֻ, ככתיב חסר של אשרתהו – "אשרתו", או כשם של אלה בשם "אשרתה". בעוד שלויכוח זה יש היבט לשוני שראוי לדון בו, במהותו הוא אינו משנה את העובדה שמדובר באותה אלה, אשרה או אשרתה – כשם שמופיע כמרכיב תיאופורי בשמו של עבדי-אשִרתה בתעודות אל-עמרנה.

[34] Hestrin, Ruth The Lachish Ewer and the Asherah. Israel Exploration Journal 37, 1987, p. 212-223.

[35] רבקה גונן, מבוא לארכיאולוגיה של ארץ ישראל בתקופת המקרא – יחידה 7 – תקופת הברונזה המאוחרת, האוניברסיטה הפתוחה, ה'תשמ"ט, 1989, עמ' 126, יחד עם העמוד המוקדש לכד במוזיאון ישראל: http://www.imj.org.il/imagine/galleries/viewItemH.asp?case=14&itemNum=362973

[36] הסטרין, 1987, עמ' 212-223.

[37] מצוי כיום במוזיאון הלובר בפריז.

[38] KTU 1.100

[39] KTU 1.107

[40] בק, 1990, עמ' 430.

[41] E. Williams-Forte, "The Snake and the Tree in the Iconography and Texts of Syria During the Bronze Age", Ancient Seals and the Bible, Malibu, 1983, pp. 18-43.

[42] לאפ, 1968, עמ' 17.

[43] בק, 1990, עמ' 435.

[44] שם, עמ' 442.

[45] שם, עמ' 442, 445.

[46] לאפ, 1968, עמ' 16.

[47] בק, 1990, עמ' 442.

[48] שם, עמ' 446.

[49] Dever, W.G., Material Remains and the Cult in Ancient Israel: an Essay in Archaeological Systematics, The Word of the Lord Shall Go Forth: Essays in Honor of David Noel Freedman (ASOR Special Series, 1), Winona Lake, 1983, p. 579.

כנען וכנענות

בימים ההם… (הרקע הקדום לתרבות הכנענית)

הפנתאון הפוליתיאיסטי הכנעני משתייך למכלול שניתן לכנותו "פנתאון שמי צפון-מערבי", כזה שרווח לא רק בשטח שאנחנו מכירים כיום כ"ישראל", אלא השתרע גם צפונית ממנו, עד צפון-סוריה/דרום טורקיה של היום. אף-על-פי שאנו מוצאים זיקה, החלפת רעיונות וסינקרטיזם בינו לבין פנתאונים אחרים במזרח הקרוב, הפנתאון השמי הצפון-מערבי נבדל מן הפנתאון המסופוטמי, המזרחי, שמקורו בפוליתיאיזם השוּמרי שאומץ על-ידי התרבויות השמיות המזרחיות: האכדיות-בבליות-אשוריות, וּמן הפנתאון השמי הדרומי – הוא הפוליתיאיזם הערבי הפרה-אסלאמי, המשוייך אל תקופה המכונה על-ידי המוסלמים כ"ג'יהלייה" (جاهلية, "הבערות").

השם כנען עצמו הוא שם מצרי, וּבו כונתה על-ידם המרחבים המוכרים כיום כישראל, פלסטין, לבנון וחלקים מסוריה. הסבירות הגבוהה היא שדרי-הארץ עצמם לא ראו עצמם כשייכים לתרבות כנענית כוללת (שאלת ה"תרבות" לכשעצמה נוגעת לאמות-מידה מודרניות), אלא כמשוייכים לאחת מערי-הממלכה האזוריות. המינוח הזה, אם כן, היה כוללני ונעשה שימוש על-ידי גורמים חיצוניים. באופן מעט אירוני, קיים תיעוד של אורליוס אוגוסטינוס ששאל את האיכרים אשר התיישבו סביב חורבותיה של העיר קרתגו (שבתוניסיה של היום), אשר נוסדה בידי פיניקים מצור, לגבי זהותם, והם השיבו לו בכינוי "כנענים" (chanani). את ההשקפה הזו, המכלילה את כל יושבי-הארץ "ההם" ומבדלת ומנכרת "בינם" לבין קבוצות אחרות, אִמץ התנ"ך (הברית הישנה). על-אף שהתנ"ך נחשב לספר מקודש עבור הדתות האברהמיות, המונותיאיסטיות באופיין (כל-אחת על-פי דרכהּ), הוא בכל-זאת נחשב לספר קאנוני בעל חשיבות עליונה עבור הכנענים בעת המודרנית. בראש ובראשונה, התנ"ך נחשב כספר בעל חשיבות עממית, לאומית, שאינה תלויה בדת – ספר המשוייך לקבוצה תרבותית, ולאו דווקא קבוצה בעלת מכנה משותף דתי. הכנענים בימינו (בדומה לחילונים, ולעתים גם דתיים בעצמם) מתייחסים בסקפטיות אל חלקים מסויימים בתנ"ך, מכיוון שהם מבינים כי טמועה בו אג'נדה מובהקת של מיגור הפוליתיאיזם.

ואף-על-פי-כן, בקריאה ביקורתית-דקדקנית ניתן לראות כיצד השורשים המיתולוגיים הכנעניים עולים מעל פני האדמה. באמצעות ההתפלמסות הרבה של התנ"ך עם הפוליתיאיזם הכנעני מחד, והמסופוטמי מאידך, אנו מסוגלים להחשף אל מכלול האמונות הללו, גם אם לא להבינו לחלוטין (בעיקר בשל העובדה שהמסורות הללו עברו שכתוב מונותיאיסטי מגמתי). תובנות נוספות בהקשר למנהגים, אמונות והקונטקסט התרבותי של הפוליתיאיזם המקומי הועלו רק עם תחילת החפירות הארכיאולוגיות במסופוטמיה במאה ה-19, אך ללא ספק התרומה המשמעותית ביותר להבנת המכלול הכנעני הגיע רק עם גילויה של העיר אוגרית (סוריה של היום, סמוך לעיר-הנמל לטקיה) ב-1928. הטקסטים האוגריתיים סיפקו תמונה מקיפה יותר ושלמה יותר לגבי הפוליתיאיזם הכנעני – החל מן הרובד המיתולוגי, דרך הרובד הפולחני, ועד לקונטקסט התרבותי הרחב הנוגע למסחר ברחבי האגן המזרחי של הים-התיכון ולנוכחות זרה בעיר, שתי תופעות המביאות עמן השפעות חדשות מתרבויות שונות שהפכה את אוּגרית למרכז קוסמופוליטי עשיר וחשוב. על-כן חשוב לראות במכלול האוגריתי כמכלול כנעני מקומי לאוגרית, או כנעני-אוגריתי. הבחנה זו חשובה לצורך העלאת ספק סביר בנוגע לזהות המוחלטת של האמונות והמנהגים בכל רחבי המרחב הלבנטיני. אין ספק כי ברמת המאקרו המכלול הכנעני היה דומה גם בדרום כנען, במרחב שאנו מכירים כיום כ"ארץ ישראל", אולם ברמת המיקרו יתכנו גם יתכנו הבדלים.

המינוח לפולחן הפוליתיאיסטי הכנעני בתנ"ך הוא עבודה זרה, ואולם ההשקפה הכנענית רואה בפוליתיאיזם הכנעני כעבודה מקומית. היא אמנם זרה לפולחן אלוהי משה, יהוה – אל מדברי שככל הנראה הגיע מן המדיינים, עם נוודים שחיו במדבריות הנגב ודרום ירדן (ככתוב ב דברים, ל"ג, ב': "יְהוָה מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן"), ואולי אף מאזור עֲרָב, אך כל הווייתהּ של הכנענות נשאבת מן המרחב הגאוגרפי הכנעני, החופף היום, פחות או יותר, להגדרת ה"לבאנט". אכן, הכנענות אינה בהכרח מכלול של מדבריות יהודה והנגב מדרום, כי-אם של הרים מוריקים, של עמקים פוריים, של חופים מרהיבים.

הפנתאון הפוליתיאיסטי כולל את אבי האלים, אל, המכונה אל עליון, אל קונה ארץ, שור אל, ולטפן אל בעל הלב – כינויים המעידים על מעמדו כאבי האלים, בורא הארץ, וכאל טוב-לב. אל עליון הכנעני מופיע גם בחומשי התורה בתור אלוהי מלכיצדק (בראשית, י"ד, י"ח-כ'). המחקר היום (ועמו גם הכנענים) מבדילים בין אל הכנעני/ישראלי לבין יהוה המדייני/יהודאי, שבסופו של דבר "תפס" את תפקידו של אל.

בת-זוגו של אל היא אם האלים ואלת הטבע, אשרה. פולחנה הוא פולחן של טבע, עצים, ושל ים. באוּגרית היא מכונה "קונת האלים" (קונה במובן של "יוצרת", מקביל ל"אל קונה שמיים וארץ ארץ"), כמו גם עשרת ים ("עושר הים"). אין פלא, אפוא, שהיא נעבדה בצוֹר וּבצידון – ערי נמל פיניקיות חשובות. אף בתנ"ך עצמו, אשר כאמור משמש לא-אחת כספר תעמולה יהוויסטי, מתואר כיצד גדעון בן יואש כורת את האשרה (ומכאן שאכן פסלה היה פסל עץ). סבורני כי השם גדעון עצמו מגיע ממשמעות דומה, והשורש של שמו הוא ג.ד.ע., אשר בעברית משמעותו דומה לכריתה (הפעולה אשר עשה בספר שופטים) – שם אשר בניגוד למסופר בספר שופטים – היה השם אשר ניתן לו לאחר המעשה, ולא לפניו (שמו השני הוא ירובעל, אותו ניתן להבין כ"ברא הבעל", בדומה לשם "ירושלם" שמשמעותה "[העיר ש]ברא/יסד שלם").

בניהם של אל, כמו גם אשרה, הם אלים אשר זכו לקיתונות של בוז במקרא – בעל, אל הסער והגשם, ובפני-עצמו שם אשר "שוּטח" לכדי שם-עצם נרדף לכל אליל (במובן של צלמית פולחן פוליתאיסטית) באשר הוא. האג'נדה המונותאיסטית כלפי בעל באה לידי-ביטוי בצורה ברורה בתואר הגנאי "בעל זבוב", אשר אומץ גם על-ידי כתבי הקודש הנוצריים (הברית החדשה). זוהי דוגמה מצוינת הממחישה כיצד הטקסטים מאוּגרית חושפים את הרובד שהאג'נדה המקראית ניסתה לטשטש – בכך ששִנתה  את התואר האוגריתי "בעל זבול" (המתאר דווקא את בעל במלוא כבודו וּפארו, כפי שמתואר בשירה האוּגריתית כ"יש זבול בעל ארץ") לכדי קישור מזלזל לזבובים, עם כל המשתמע מכך. אלוהויות חשובות נוספות כוללות את עשתרת, אלת האהבה, אשר לה גם תפקיד לוחמני, כמופיע בקללה המופיע בשירה האוגריתית: "ישבור חורון ראשך – עשתרת שם בעל קודקודך"; דגן/דגון, אל הדגנים ופריון האדמה; ענת אלת המלחמה והציד, הקרויה גם בשם "יבמת לאומים"; ורשף אל האש והדֶבֶר. מן המיתולוגיה המוכרת לנו מאוגרית אנו מכירים גם אלים שלא מוזכרים בשמם, אך הדים לקיומם גם הם מופיעים בתנ"ך – ים אל הים, מות אל המוות, שחר ושלם אלי הזריחה והשקיעה (הקרויים גם בשם "האלים הנעימים"; משמו של האחרון מגיע שם העיר ירושלם), ואלים רבים נוספים.

תחִיה

במובן מסויים, יש אשר יטענו כי הפוליתיאיזם הכנעני לא מת לחלוטין, מכיוון שהוא הצליח להשתמר במסורות עממיות – בין אם מסורות יהודיות שהפכו למנהגים ולחגים המוכרים לנו כיום, ובין אם במסורות מוסלמיות מקומיות, כדוגמת המוסאמים (الموسم – עליה-לרגל). כך למשל, מוסאם נַבִּי רוּבִּין (النبي روبين) שהתקיים עד 1948 בכפר בגדתו הדרומית של ואדי אל-סראר (האתר מצוי בשפכו של נחל שׂורק בימינו) שהיה מוקד עליה-לרגל במשך חודשיים בכל שנה, לכבוד נבי רובין (שמזוהה עם ראובן, בנם הבכור של יעקב ולאה), שימר ככל-הנראה מסורות כנעניות אשר קדמו לכיבוש האסלאמי במאה השביעית לספירה.

וּבכל זאת, אם נדבר על תחיית הרעיון הפוליתיאיסטי הכנעני העומד בפני עצמו, הרי שתחילתה בתחייה תרבותית (ולא כתפיסת-עולם או כמסגרת פולחנית) שהושפעה מן הרומנטיציזם האירופאי. הציונות, אשר הושפעה מן התנועות הלאומיות האירופאית, ניסתה לאמץ גם את הרעיונות הרומנטיים של שיבה אל הטבע, אל ארץ המוצא (urheimat) ואל הפגאניזם העממי הקדום, אותו היא מצאה בסיפורי התנ"ך ובהשראת הממצאים הארכיאולוגיים ממסופוטמיה.

בתחום השירה, שאול טשרניחובסקי כתב שירים רבים לאלים הכנענים הקדומים, בייחוד האלות הנקביות אשרה ועשתרת (כמו-גם שיר מיוחד שנקרא "לנוכח פסל אפולו" בו הוא מנסה להתעמת עם המשיכה אל הפוליתאיזם הרומי, ואל הדיסוננס המתעורר מכך בשל ההיסטוריה העקובה מדם של היהודים עם הרומאים), וחיים הזז ניסה לפרש את קורות-חייו של משה בן עמרם בהתבוננות פוליתאיסטית. גם בתחום הפרוזה אנו מוצאים מעט הדים לתחייה מוקדמת של רעיונות פוליתאיסטים בספרו של זאב ז'בוטינסקי (מייסד הציונות הרוויזיוניסטית) – "שמשון".

אולם הכנענות הגיעה אל שיא פריחתהּ בשנות הארבעים של המאה העשרים, קצת יותר מעשור לאחר גילוי העיר אוּגרית, באמצעות המשורר יונתן רטוש שקיבץ סביבו אמנים שעסקו באמנות כנענית. היה זה נסיון טוטאלי יותר לנייטיביזם תרבותי, שהתבטא לא רק בתחום השירה, אלא גם האמנות הפלסטית (כדוגמת הפסל "נמרוד" של יצחק דנציגר) ואף הפעילות הפוליטית, שלא צלחה.

אך הכנענים ראו את עצמם כיותר מסתם קבוצת אמנים. בעיניהם הם ראו עצמם כ"גזע חדש" שנוצר מתוך אדמת הארץ, והם ניתקו עצמם מן ההסטוריה היהודית, אותה ראו כגלותית וזרה להם. בנוסף, בראייה מעט אימפריאליסטית, הכנענים סביב יונתן רטוש ראו את יתר התושבים השמיים של המזרח-התיכון כ"עברים" שנוצרו או אוסלמו. סביב התנועה הכנענית נרקמו אגדות רבות על טקסים שנערכו לכבוד אלי כנען וכללו מין קבוצתי, שכיום כבר מידת אמינותן אינה כה ברורה.

ראוי לציין כי אל הכנענות ה"עברית" בישראל התלוו תופעות מקבילות במקומות שונים במזרח התיכון. גם בקרב האוכלוסיה הערבית בארץ חלה התעוררות כנענית – בשנות הארבעים פעל תאופיק כנען, רופא ירושלמי שנודע בטיפולו בחולי צרעת, ואשר עמד למשך זמן קצר בראש ה-Palestine Oriental Society. הזהות התרבותית הכנענית בקרב הפלסטינים מונחלת גם היום, באמצעות אירועים כמו פסטיבל תרבות כנעני בקבטייה אשר מנוהל על-ידי משרד התרבות הפלסטיני. בסוריה היה זה אנטון סעאדה (أنطون سعادة) ששאב השראה מן המקורות הקדומים של העם הסורי וביקש לבדל את הזהות הזו מן הזהות הערבית. למרבה הצער, במקרה שלו התוצאה התבטאה בצורה מאוד לאומנית, עם הקמת המפלגה הסוציאל-נאציונלית הסורית. דמות פעילה מאוד היום המזוהה עם הרעיון הכנעני הוא המשורר הסורי-לבנוני אדוניס (שם-עט אשר קרוי על-שם אל כנעני) המשמר זיקה אל הזהות הפיניקית, שהיא, כאמור, חלק מן המרחב הכנעני.

בשנות החמישים החלה דעיכה בכוחה ופעילותה של התנועה הכנענית הישראלית כתנועה אמנותית. אמנם עדיין השפעותיה מהדהדים על התרבות בת-ימינו (תופעה מרשימה לכשעצמה, לאור העובדה שמימדיה לא היו כה גדולים), אך מאז ועד היום לא ממש קמה מסגרת כנענית כלשהי. גם הפולחן הכנעני כיום, בצורה של פילוסופיית-חיים/דת, אינו יכול להיות מוגדר כ"מסגרת", כי אם קבוצות קטנות הפועלות באופן עצמאי, פחות או יותר, ואשר בוחנות את העבר ואת שורשיו הכנעניים כל אחת בדרכה שלה.

…וּבזמן הזה (פוליתיאיזם כנעני כדרך-חיים בימינו)

להשקפתי, באופן כללי, כל תרבות קדומה עִצבה את האלים שלה על-פי הטבע הסובב אותה. המינוח המקראי "עצבים" מתייחס אל אלילים – אל פסלים שעוצבו בידי ידי אדם (ומכאן השורש המשותף) – אולם העיצוב, להשקפתי, הוא גם סמלי ותרבותי, ובמובן הזה עיצובם של האלים נעשה בידי הסובב הטבעי והאנושי בו האלים "פעלו". מסיבה זו אל סער כנעני אינו זהה באופן התגשמותו, או "התנהגותו", לאל סער נורדי. במובן הזה, הפולחן הכנעני הוא פולחן שמקומו בארץ כנען, ולא בשום מקום אחר. הכנענות מחברת את האדם אל הטבע הכנעני כשם שהטבע הכנעני עוזר לאדם לחוות את הכנענות בצורה המושלמת ביותר.

את הבחירה לראות ולחוות את העולם בדרך פוליתאיסטית משלוש סיבות פוזיטיביסטיות ואחת לעומתית:

1. פילוסופית-לשונית – העולם שלנו מעוצב על-פי הלשון שלנו, והלשון שלנו גם מעוצבת, בין אם נרצה ובין אם לאו – באמצעות התפיסה שלנו לגבי האלוהות. תפיסת-עולם בעלת אלוהות אחת גורמת לשאיפה תמידית למקור אחד, מבלי לשים לב – פשוט מכורך התנהגות השפה וּתפיסת העולם אשר "נכפית" על האדם. בתפיסת עולם פלורליסטית (פוליתאיסטית) מידת הגמישות של המחשבה והדמיון רבה יותר – מידה המאפשרת לקבל גם שתי תשובות אפשריות (או יותר) ולא לנסות לשווא תמיד להתקבע על פתרון אחד (לעתים על-ידי שימוש כוחני להכפפת פתרון אחד, או השמדת יתר האפשרויות).

2. הסטורית-גיאוגרפית – בחג הפסח נהוג לומר כי "מתחילה עובדי עבודה 'זרה' היו אבותינו" – והנה מסתבר שהיא ממש לא היתה זרה, אלא מאוד מאוד מקומית, וּמחוברת לטבע ולסביבה הקרובה בה חיו אבותינו. כאמור, דתות פוליתאיסטיות תמיד מושפעות מן הטבע הסובב אותם, וּמסיבה זו הטבע הכנעני והפוליתיאיזם הכנעני "מותאמים" זה לזה. התרבות הכנענית והמורשת שנותרה (בין אם באמצעות חלחול רעיונות למקרא ובין אם במורשת ארכיאולוגית) נתעצבה בטבע הסובב אותנו בארץ ישראל.

3. תרבותית-חווייתית – בעיניי תפיסה פוליתאיסטית מאפשרת לכל אדם להתחבר אל אלמנטים שונים בטבע ובעצמו בצורה ישירה יותר מאשר התפיסה המוניסטית ה"משוטחת" בה לכל דבר אתה מוצא מקור אחד. במובן זה, האלוהות שוכנת בקרבה רבה יותר לאדם, וּבצורה מוחשית יותר. על-כן הפרט חווה עולם עשיר יותר ומגוון יותר, ולדעתי גם גמיש יותר וסובלני יותר.

הסיבה הלעומתית היא הנגדה לתכונות השליליות, לטעמי, ברבנות היהודית. אני בהחלט מודע לכך שבכנענות יש אנטי-תזה ליהדות; אינני מתעלם מאותה הנגדה, כי-אם מנסה להבין אותה, לרכך היכן שאפשר (מכיוון שאני מבין שאנו חולקים את מוצא משותף וּמשתייכים לאותו עם) וּלהדגישהּ היכן שלדעתי צריך להדגיש.

ואמנם אני בחרתי לראות את העולם דרך עיניים כנעניות, מכיוון שזוהי הארץ בה אני חי, ואלו הם השורשים העממיים שלי; אך תפיסה זו, לדעתי, נכונה לכל פוליתיאיזם עממי באשר הוא. גם ההנגדה אל היהדות אינה שונה, במובן הזה, מן ההנגדה אל הנצרות, או האסלאם. בל נשלה את עצמנו – העמים הפוליתאיסטים בימי קדם לא היו אנשים עדינים ושוחרי שלום; אולם ניתן לומר עליהם שהאבסולוטיזם הדתי שלהם לא היה כה קיצוני כפי שאנו נחשפים אליו היום, והם חיו בשלווה עם קיומם של אלים אחרים. עצם התפיסה הזו, לדעתי, היא מהות הסובלנות הבסיסית ביותר.

לא אהסס לומר כי מבחינת מקורות השראה, הפוליתיאיזם הכנעני ניזון משני קורפוסים עיקריים: התנ"ך מחד, והטקסטים האוגריתיים מאידך. הפוליתיאיזם הכנעני מבקש להתחבר אל כוחות הטבע השוכנים כאן, בכנען, בצורה הייחודית למקום הזה.

שפע האתרים הארכיאולוגיים בישראל מאפשר למצוא את ההיבט הרוחני הזה, הנבחן דרך עיניים בנות-זמננו, אך באתרים המקודשים לכנענים עצמם. נוספת לכך העובדה שהתנ"ך עצמו מתאר את מרחבי הארץ הזו – אתרים המוכרים בשמותיהם המקוריים עד היום, או שזוהו במועד מאוחר יותר – דבר המקרב את האותנטיות של החוויה הקדומה אותה מבקש הכנעני להחיות ולחוות בעצמו. על-כן כל סיור אל הערים הקדומות חצור, דן, גזר – וכן, אף ירושלים עצמה (הקרויה, כאמור, על-שם שלם, אל השקיעה) – עשוי להפוך לחוויה שונה לגמרי כאשר הוא נצפה דרך עיניים כנעניות.

כאמור, כלי חשוב להבנת השורשים הפוליתיאיסטים בתנ"ך ולמתן פרשנות כנענית מחודשת הוא הקורפוס המרשים של טקסטים אוגריתיים – הכולל בראש ובראשונה מיתוסים רחבים (כשהעיקרי שבהם הוא מיתוס בעל וענת), אך ניתן למצוא בתוכו גם טקסים שונים (אם-כי קשה יותר להבין את ההקשר שלהם). בה-בעת, הגישה הכנענית מקיימת את אותם קשרי-גומלין מוזרים דווקא עם הספר שכל-כולו רווי בהתנגדות, לעתים אלימה, לפוליתיאיזם הזה בעצמו. שׂומה עליה לעשות כן, מכיוון שהיא מודעת לזיקה העממית של התנ"ך אל העם שעבד את אותם אלים קדומים, וּמכיוון שהיא רואה במסגרות הדתיות היהודיות כ"שכתוב" יהוויסטי. על-כן, כמעט לכל חג ולכל מנהג ביהדות ניתן למצוא פרשנות כנענית מקבילה. במובן הזה, לדעתי הכנענות אינה "בגידה" מוחלטת בזהות היהודית, אלא פשוט התחברות אל שורשים קדומים שלה – שורשים שהוכתבו על-ידי כהנים של פולחן-אלוהות שהפך לאבסולוטי ונישל את יתר האלים שעבדו באזור הזה. במובן הזה, בניגוד לכנענים "ההם" משנות הארבעים של המאה העשרים, אין לי עוינות כלפי הרעיון היהודי – אני מוצא אליו זיקה מעצם אמונתי שבתוך כל יהודי חבוי עברי; אני מתכתב "מתכתב" עם הרעיון היהודי, ובמובנים מסויים אף חווה אותו – פשוט דרך נקודת-מבט שונה.

מספר הכנענים (במובן הפוליתיאיסטי העמוק של המילה) בארץ מועט מאוד, ועל-כן, קשה להצביע על מסגרת כוללנית של טקסיות כנענית ייחודית – בארץ היא מתלווה לרוב אל מסגרת טקסית פגאנית רחבה יותר, אולם באופן אישי אני יכול להעיד שהפרקסיס הכנעני אצלי מתבטא באותו מתן פירוש כנעני למסורות היהודיות אשר כבר הזכרתי. הזיקה האישית שלי היא אֶל אֵל הסער, בעל. בתור אחד שבמשך כל חייו אהב את הגשם וחווה כל יום סוער כאילו זהו היום הגשום הראשון (ואולי האחרון?) ששזפו עיניו, אני מוצא בחיבור הזה משהו טבעי מאוד. הזיקה הזו אל בעל מחדדת אצלי את החוויה הטבעית הטהורה ביותר שיש (להשקפתי הסובייקטיבית, כמובן).

אולם, זיקתי אל הבעל אינה בלעדית, ואני משתדל לתת מקום לאלים הכנענים בהיבטים שונים בחיים שלי. כך למשל, כל יציאה לפאב הופכת להרמת כוסית לכבוד האל דגון. בעתות אי-יציבות בטחונית (שלצערי הם מנת חלקם של דרי הארץ הזו, בני כל הלאומים) אני שם מבטחי באלה ענת. ריח פריחת ההדרים מזכיר לי את ניכל, אלת הפרדסים האוגריתית (וזאת על-אף שידוע לי כי ככל הנראה ניכל  אינה כנענית "אותנטית" אלא אומצה מן התרבות החורית, שבעצמה אימצה אותה מנינגל השומרית), וכל יציאה אל הטבע מזכירה לי את אשרה, אלת הטבע. אל אבי האלים, אל, אני מוצא זיקה במימד הלאומי של זיקה כלפי כל בני עמי, עם אשר נקרא על שמו – ישראל.

***

מאמר זה (בגרסה אנגלית) נכתב עבור המהדורה ה-189 – מהדורת ה-Lammas (חג קציר החיטים העממי הקדום הנחוג בראשית אוגוסט) של Pagan Dawn, בטאון הפדרציה הפגאנית, היוצא-לאור בימים אלו בבריטניה. זוהי הפעם הראשונה שכתב-העת הזה עוסק בצורה מרכזית כזו וּמקדיש כתבה מיוחדת לפוליתאיזם הכנעני.

תל-אביב, ט"ו באב, ה'תשע"ג.

Pagan Dawn- 189: Lammas - Autumn Equinox 2013

Pagan Dawn- 189: Lammas – Autumn Equinox 2013

חורבן הבית ומות האל "ההוא"

תשעה באב

Francesco Hayez - Distruzione del tempio di Gerusalemme - 1867

Francesco Hayez – Distruzione del tempio di Gerusalemme – 1867

תשעה באב נחשב ליום שבו חרב בית-המקדש (גם הראשון וגם השני, כמה נוח), אולם בית המקדש אינו סתם מקדש, הוא גם נחשב לביתו של האלוהות. עם חורבן המקדש חרבה גם האלוהות הזו, לפחות בצורה הקדומה שלה. מסיבה זו אני רואה בתשעה באב לא רק כיום חורבן בית-המקדש, אלא יום מות אותה אלוהות, בצורתהּ הקדומה, כפי שנעבדה על-ידי ממלכת יהודה עד קִצהּ.

ציטוט מוכר מאוד המיוחד לתשעה באב הוא ציטוט מן התלמוד הבבלי (מסכת יומא, ט', ב') המונה את הסיבות לחורבן הבית הראשון והבית השני:

"מקדש ראשון מפני מה חרב? מפני ג' דברים שהיו בו: עבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים… אבל מקדש שני שהיו עוסקין בתורה ובמצות וגמילות חסדים מפני מה חרב? מפני שהיתה בו שנאת חנם, ללמדך ששקולה שנאת חנם כנגד שלש עבירות: עבודה זרה גלוי עריות ושפיכות דמים."

הזכרתי פעם ברשימה אחרת העוסקת ב"כור ההיתוך" הסבר מעניין ששמעתי מפי אדם דתי פעם על השאלה מדוע בין חורבן בית ראשון (שנבע משלוש הסיבות המוזכרות דלעיל) להקמת בית שני עברו "רק" שבעים שנה, בעוד שמחורבן בית שני ועד היום (כמעט אלפיים שנה) לא הוקם בית מקדש חדש. הסיבה, לדבריו, היא ששלושת החטאים שהחריבו את בית המקדש הראשון היו חטאים ש"בין אדם למקום", והרי ה"מקום" סולח, בעוד ששנאת חינם – היא חטא שבין אדם לחברו, ובני-אדם מתקשים לסלוח, ואותה נטירת טינה שומרת על גחלת שנאת החינם. וכל-עוד שנאת החינם הזו נמשכת, הגאולה (מושג דיי תפל, בעיניי) לא תגיע. דיי אירוני ששנאת החינם הזו פעמים רבות נוגעת אל תפיסת האלוהות עצמה – חילונים ודתיים, אשכנזים ומזרחיים, אורתודוכסים מול רפורמים. שנאת החינם לאו דווקא באה לידי ביטוי בצורת גילויי אלימות פיזית, אלא בבידול מעמיק וּמתמשך. בידול זה הוא לדעתי שורשו של מושג "שנאת החינם", והוא כואב ומעיק; באופן אישי אני יכול להעיד שאני חווה אותו מדי יום ביומו. הוא משכיח את עובדת המוצא והשיוך העממי המשותף, ויוצר קבוצות-קבוצות שמתנתקות האחת מן השניה ומנהלות קשר "מרוחק", כקהילות נפרדות.

יהיו הסיבות לחורבן בתי המקדש אשר יהיו (ואני נוטה להאמין שגם לפנאטיות דתית וּפוליטית יש חלק נכבד בכך), אני נוטה לחשוב שכל חורבן כזה הרג את האל ששכן בו, או לפחות הניס אותו אל המקום ממנו הוא בא. אמנם העם המשיך לעבוד ולהאמין באלוהות בעלת שם דומה, ושייך לה מסורות קדומות של אותן אלוהויות, אך אופיין השתנה: מאלוהות מקומית, בעלת תכונות אנושיות, כפי שהיתה עד סוף ימי בית ראשון, אנחנו מגלים אלוהות אוניברסלית, כל-נוכחת. אולם התמורות שעבר עם ישראל אילץ אותו לשנת גם את יחסו אל האלוהות, ואופייה עבר שינויים; החוויה הדתית בימי בית שני שונה מהחוויה הדתית לאחר החורבן, וכך גם אופי האלוהות. אופי זה היה חייב להשתנות מכיוון שלאלוהי משה לא היה בית (כפי שקרה גם עם חורבן בית ראשון), ולא היה לו קורבן בדומה לשאר האלים. טקסטים מיסטיים שנכתבו סביב מועד החורבן ואחריו מדברים על אלוהות נאדרת (בא' במתכוון), שאינה מתקשרת יותר באופן ישיר כל כך עם נביאים כמקודם – אולם היא עדיין, במובן מסויים, ברת-השגה. הספר "שיעור קומה" אף מתאר את מידות איבריו של אותו אל – תפיסת האלוהות בטקסט זה כיום נחשבת כמעוותת לחלוטין, אך עבור הקורא בן אותה תקופה יתכן והיה בה דיי כדאי להאדיר את מימדיו של האלוהים למחוזות הבלתי-נתפש. האלוהות עברה עוד גלגול ושוב "הוחלפה" בימיו של הרמב"ם, שניסה לתת לאלוהות השגבה והפשטה פילוסופית. אלוהות זו קרובה ביותר אל האלוהות שהיהדות המסורתית מכירה כיום; אולם גם במסגרת זו אנו נתקלים בגילויים שונים של פולחן ואופי של אלוהות – מצד אחד מן הזרם החסידי, ומצד שני מן הזרם ה"עממי" – שני זרמים אלו, כל אחד בדרכו שלו, לדעתי מחיים תפיסות שאין דרך אחרת לכנותן מאשר פגאניות – מי באמצעות חיבור מיסטי אל האלוהות באמצעות ההגשמה כאן ועכשיו, ומי באמצעות החיבור בעזרת "טקסים" וּמסורות כדוגמת השתטחות על קברי צדיקים, השלכת נרות לאש, ואמונות תפלות אחרות ה"מורידות" את ההשגבה הפילוסופית של האל למקום גשמי הרבה יותר.

יהוה "ההוא" מול האל הכנעני

התפיסה היהודית המסורתית-שמרנית תטען כי עם ישראל עובד את אותה ישות כבר מימי אבר(ה)ם אבינו, ועל-כן עשוי לצוץ פה בלבול. טענתי היא שיהוה של ימי בית-ראשון אינו אותו "אלוהים" שאנחנו מכירים היום; למעשה, בתקופות שונות עם ישראל (ובעקבותיו עמי העולם) הכירו ועבדו צורות שונות של אלוהות, וּפשוט ניכסו לכולם את אותו שם בכדי לשייכהּ אל אותו יישות מקראית קדומה בשם יהוה, אף על פי שאלוהויות אלו היו שונות מיהוה בתכלית.

מבחינה היסטורית אין עוררין על-כך שאמנם יהוה הגיע אל מעמד רם משאר האלים, אולם חשוב להבין כי הוא עדיין "חי" במסגרת אלילית. צורת הפולחן הקדומה שלו היתה מה שהיום תתפס כאלילות, או פגאניזם. מעניין לראות כי ביקורת לגבי אופי הפולחן אנו מוצאים אף בעת העתיקה, בפולמוס בין הכהונה הדוגלת בפרקטיקת זבחים לבין הנביאים המבקשים קשר ישיר יותר עם האלוהות. פולמוס זה למשל בדברי הנביא ישעיהו: "לָמָּה-לִּי רֹב-זִבְחֵיכֶם יֹאמַר יְהוָה, שָׂבַעְתִּי עֹלוֹת אֵילִים וְחֵלֶב מְרִיאִים; וְדַם פָּרִים וּכְבָשִׂים וְעַתּוּדִים, לֹא חָפָצְתִּי" (ישעיהו, א', י"א) או בדברי הנביא עמוס "שָׂנֵאתִי מָאַסְתִּי, חַגֵּיכֶם; וְלֹא אָרִיחַ, בְּעַצְּרֹתֵיכֶם. כִּי אִם-תַּעֲלוּ-לִי עֹלוֹת וּמִנְחֹתֵיכֶם, לֹא אֶרְצֶה; וְשֶׁלֶם מְרִיאֵיכֶם, לֹא אַבִּיט" (עמוס, ה', כ"א-כ"ב).

ממצאים משני אתרים (חרבת אל-כום וכונתילת עג'רוד) מראים כי ליהוה היו מופעים מקומיים, ולו אף היתה בת-זוג אותה אנו מכירים גם מן התנ"ך כאשרה. עיון בתנ"ך עצמו, בהשוואה אל טקסטים קדומים מרחבי המזרח הקדום, מראה שהיחס אליו היה דומה ליחס של עמים אחרים לאלים שלהם – וגם לו יוחסו תכונות של זעם ("וַיִּחַר אַף אֱלֹהִים"), חרטה ("וַיִּנָּחֶם יְהוָה, כִּי-עָשָׂה אֶת-הָאָדָם בָּאָרֶץ; וַיִּתְעַצֵּב, אֶל-לִבּוֹ") ואף סרקאזם חד ("וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-קַיִן, אֵי הֶבֶל אָחִיךָ" – כאשר הוא יודע שהבל נרצח בידי קין). האל המקראי מתואר באמצעות תיאורים אנושיים, ואף מזמורים בתהילים (כ"ד, מ"ז, ס"ח) מתארים את הוצאתו מהמקדש במסגרת פולחנית (כפי שעשו העמים הסובבים אותנו בחגים ובעתות מלחמה). הסבר מעניין המשקף במידה כזו או אחרת את הדברים שאמרתי כאן ניתן למצוא בהרצאה (בה גם נכחתי) של ד"ר יגאל בן-נון בשם "האם היה פסל יהוה בבית המקדש?". אומר כי באופן אישי ההרצאה היתה מעניינת, אך אולי עמוסה מדיי בטקסטים, מה שגרם לה להתארך ולפספס חלק מן הרעיונות שרצה המרצה להציג. ובכל זאת היא נותנת בסיס רחב להבנת הקונטקסט האלילי שבו "פעל" גם יהוה, כדוגמת אלים רבים במזרח הקדום.

לא אחת העיסוק בתרבות הכנענית, בין אם במסגרת רעיונית אישית שלי, ובין אם מסגרת יותר אקדמית, מגיע גם אל שאלת זהותו של מי שאני מעדיף לכנותו בקרב דתיים כ"אלוהי משה", או בקרב פחות דתיים כ"אל המלחמה המדברי ממדיין", או פשוט יהוה. ברור כשמש שהנחת המוצא הבסיסית לדיון שכזה, לפחות במסגרות שבהן אני פועל, היא שהמקרא נכתב בידי בני-אדם. אין זה אומר שכולו אספוה של שקרים חסרי-ביסוס – אך אופיו מלכתחילה הוא אנושי – וכן, גם מוטה. כך, בעיניי, התנ"ך אמנם מפרט הסטוריה עממית בצורה מרשימה, אך בעיניי יש לקראו מתוך ידיעה שטמועה בו אג'נדה דתית-פוליטית מובהקת של אסכולה יהוויסטית, שמתפלמסת לכל אורך התנ"ך עם תפיסות דתיות שונות שבהכרח רווחו בארץ (אחרת לא היה טעם להתפלמס איתן). תפיסות אלו נובעות מהוויה דתית קדומה, עם אופי אלילי הרבה יותר.

פר/עגל הברונזה מ"גבעת הפר" בשומרון

פר/עגל הברונזה מ"גבעת הפר" בשומרון

המלאכה של הרכבת הפנתאון העברי ה"קדם-יהודי" היא באופייה מלאכה אינטלקטואלית של שחזור, שמתבססת על רסיסי עדויות מקומיות (בהשוואה לתרבויות שמסביבינו, הממצאים הטקסטואליים בישראל דלים להחריד) וב"דבק", או "חלקים משלימים" מן התרבויות הסובבות אותנו.

הארכיאולוגיה מחלקת את העת הקדומה לתקופות (רבים מכירים את המינוחים "תקופת האבן", "תקופת הברונזה" ו"תקופת הברזל") ותתי-תקופות (פחות מכירים את "תקופת הברונזה התיכונה 2 ב'"), ובסולם התקופות הללו תקופת ההתנחלות הישראלית הקדומה משוייכת לתקופת הברזל א', ותקופת המלוכה עד חורבן בית-המקדש הראשון משוייך לתקופת הברזל ב'. הממצאים מתקופת הברזל א' (אשר, כאמור, מזוהה כתקופת ההתיישבות הישראלית הקדומה בשדרת ההר) מאוד דלים, ונעדרים כמעט לחלוטין מכל תיעוד כתוב. על-כן כמעט ואין שום עדות ישירה לגבי הדת העברית הקדומה – כמה היתה יהוויסטית, למשל, וכמה היא שילבה אלים כנענים. פריטים אחדים העשויים לרמז לנו "אילמים" מבחינה טקסטואלית, והפרשנות הסמלית שלהם אינה בהכרח חד-משמעית – כדוגמת פסל פר או עגל עשוי ברונזה שהתגלה בראש גבעה בשומרון (בתמונה מימין), או כדים פולחניים מתענך (אודותם אעלה רשימה מיוחדת בקרוב). ככל שאנו מתקדמים בציר הכרונולוגי, אנחנו שומעים שוב ושוב מן התנ"ך את ה"סטייה" של עם ישראל אל עבר המיתולוגיה הכנענית – תופעה שעד עידן המחקר הארכיאולוגי אכן פורשה כ"עבודה זרה", אבל עם חשיפת אותם ממצאים מועטים בכל-זאת רמזה לנו שעם ישראל אכן שילב את הפולחן הכנעני בפולחנו שלו (או למעשה, שמן הפולחן הכנעני התפתח הפולחן הישראלי – שוב, שאלה שאינה פתורה לחלוטין).

צלמית אשה יהודאית מימי בית ראשון שנמצאה בירושלים

צלמית אשה יהודאית מימי בית ראשון שנמצאה בירושלים

אכן, אנו מוצאים צלמיות אליליות רבות בחורבות ערים ישראליות. ישנם אתרים (כמו מזבחות) שגורמים לנו להבין שאולי מדובר בפולחן של יותר מאל אחד (מזבחות כפולים, למשל). מה שאנחנו היום מבינים הוא שהתנ"ך משמש, בין היתר, כספר תעמולה מונותאיסטי – וככזה הוא מציג את הפולחן המקומי כ"אחר", כ"זר". וגם בתקופה יחסית מאוחרת, בממלכת יהודה שלאחר העלמותה של ממלכת ישראל אנו מוצאים מאות (!!!) צלמיות נשיות בממלכת יהודה (כדוגמת הצלמית בתמונה משמאל). צלמיות הנשים הללו מקבלות כיום פרשנות של פולחן נשי, עממי וּביתי, שנעשה ביחד עם הפולחן ה"רשמי" במקדש יהוה בירושלם, כמו-גם במקדשים אחרים (מקדש כזה ששרד הוא המקדש היהודאי בערד). בהקשר הזה אולי כדאי להזכיר כי מגמת התנ"ך היא לנסות לרוב "להפיל" את הפולחן הזר על ממלכת ישראל, מעין "אשמת שומרון", כדברי הנביא הושע בן בארי: "תֶּאְשַׁם שֹׁמְרוֹן כִּי מָרְתָה בֵּאלֹהֶיהָ" (הושע, י"ד, א'). מגמה זו גם מציגה את יהודה כעם המקורב הרבה יותר לפולחן הריכוזי בירושלם. התיעוד לאותו פולחן עממי מגיע אף מספר ירמיהו, ז', י"ז-י"ח, שכמובן שמתאר את הפולחן הזה כתועבה – אבל שוב אזכיר כי נקודת המוצא שלי מלכתחילה היא שבתנ"ך טמועה אג'נדה דתית מגמתית מאוד. ברור שנביאים כירמיהו ראו בפולחן הזה כמשהו שלילי, אולם אין להתכחש אל העובדה שהנה ראיה לכך שהעם עצמו עסק בפולחן הזה – ובראיה כזו, אפשר להבין כי הכינוי "פולחן זר" בא להציגו כסטייה, אך הוא אינו בהכרח מייצג את המציאות:

"הַאֵינְךָ רֹאֶה, מָה הֵמָּה עֹשִׂים בְּעָרֵי יְהוּדָה, וּבְחֻצוֹת, יְרוּשָׁלִָם.  הַבָּנִים מְלַקְּטִים עֵצִים, וְהָאָבוֹת מְבַעֲרִים אֶת-הָאֵשׁ, וְהַנָּשִׁים, לָשׁוֹת בָּצֵק: לַעֲשׂוֹת כַּוָּנִים לִמְלֶכֶת הַשָּׁמַיִם, וְהַסֵּךְ נְסָכִים לֵאלֹהִים אֲחֵרִים–לְמַעַן, הַכְעִסֵנִי."

כפי שמי שמעיין ביומן-הרשת מפעם לפעם בוודאי שם לב, אני מתייחס רבות על העיר אוּגרית, ואכן העדות השלמה ביותר להבנת המכלול הכנעני הגיעה מן העיר אוגרית שבסוריה (על-יד לטקיה) של היום, ואכן לרוב מכנים את המכלול האוגריתי כ"כנעני" – אף על פי שחשוב להבין ש"כנען" זה אזור רחב, עם מכנה משותף תרבותי אך עם היבטים מקומיים. על-כן הכנענות האוגריתית אינה בהכרח זהה לכנענות העברית/"כנענית" (יושבי הארץ שלא השתייכו לישראל/פלשת). במכלול הכנעני הזה אנו מזהים את אבי האלים, אל (לצורך מניעת הבלבול אקרא לו "אל עליון", שזהו אחד מתאריו במיתולוגיה האוגריתית), ואת בת-זוגו, אשרה. קיים דיון לגבי שם כמעט זהה לחלוטין – אשרתה – ובמיוחד בנוגע לשאלה האם מדובר בשם של אלה בשם "אשרתה", או בצורת כתיב חסר של "אשרתהו" – "אשרה שלו". אפשר לומר בכנות שאין דעה נחרצת חד-משמעית, אך אני רוצה לרגע להציע משהו אחר – בעוד שיש כאן סוגיה לשונית פתוחה, הרי שבין אם מדובר ב"אשרה שלו" ובין אם מדובר ב"אשרתה", הרי שמדובר, פחות או יותר, באותה דמות. גם אם לאשרה המקומית קראו אשרתה (בתעודות שבארכיון אל-עמארנה, המתעדות התכתבויות דיפלומטיות בין מלכי מצרים מן השושלת ה-18 לבין מלכים מכל רחבי המזרח הקדום – בבל, חתי, וגם כנען, מוזכר מנהיג בשם "עבדי-אשירתה"), הרי שאנחנו עדיין מזהים אותן בתור בת זוגו של אבי האלים, או—-(!!!) של מחליפו, יהוה.

ומי הוא יהוה ? אנחנו מבינים גם מן הטקסט המקראי עצמו, וגם מהעדר אזכור במקורות מיתולוגיים חיצוניים, שיהוה הוא לא אל כנעני אותנטי. יותר מזה, המקרא אכן מרמז לנו שהוא מגיע מן המרחב הדרומי לישראל – מדבריות פארן, אדום ושעיר: ""יְהוָה מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן" (דברים, ל"ג, ב'). מדבריות אלה נמצאים בדרום הארץ, ובעבר הירדן הדרומי. לכך מתווסף החיזוק מאזכורים מצריים המכנים את אחד משבטי השוסו/סותו בשם "שסו יהו". השסו לרוב מזוהים עם המדיינים, אליהם שייכים ציפורה, אשתו של משה, ואביה, יתרו, שאף היה כהן מדין. בהסתמך על השיוך הגיאוגרפי במקרא והשיוך בתעודות המצרית, הפרשנות הניתנת בחקר המקרא (למשל, על-ידי פרופ' קנוהל) היא שלמעשה ממדין הגיעה האמונה היהוויסטית. באופן מרתק, המקדש המדייני בתמנע כלל גם נחשי נחושת, אותם אפשר לזהות עם הנחושתן שהתיך המלך חזקיהו מכיוון שבעצמו הפך למושא עבודה "גשמית", ולכן, לכאורה, זרה.

בהקשר זה ראוי לציין את כונתילת עג'רוד, וגם עוד אתר בשם חרבת אל-כום, בו נמצאו כתובות המאזכרות את יהוה שמרון/תימן ואשרתו/אשרתה. מן הכתובות הללו אנחנו מבינים שאכן יהוה היה אל עם אופי מקומי (כן, כמו אלים רבים אחרים), ושהיתה לו בת זוג. ואולם, בניגוד לכתובת היחידה בחרבת אל-כום, כונתילת עג'רוד מספק מכלול רחב של כתובות הקדשה, ולכן ראוי להתייחס אליו באופן מיוחד.

יהוה "ההוא" בכונתילת עג'רוד

אחת מן הברכות מכונתילת עג'רוד: אֹמֶר אֲמַרְיוֹ: אֱמֹר לַאֲדֹנִי: הֲשָׁלֹם אַתָּ? בֵּרַכְתִּךָ לְיהוה תֵּמָן וְלַאֲשֵׁרָתֵהֻ. יְבָרֵךָ וְיִשְׁמְרֶךָ וִיהִי עִם אֲדֹנִי עַד עֹלָם

אחת מן הברכות מכונתילת עג'רוד: אֹמֶר אֲמַרְיוֹ: אֱמֹר לַאֲדֹנִי: הֲשָׁלֹם אַתָּ? בֵּרַכְתִּךָ לְיהוה תֵּמָן וְלַאֲשֵׁרָתֵהֻ. יְבָרֵךָ וְיִשְׁמְרֶךָ וִיהִי עִם אֲדֹנִי עַד עֹלָם

אתר כונתילת עג'רוד מזוהה עם ממלכת ישראל, ולא יהודה, וזאת על-אף הריחוק הגיאוגרפי (דרומית מערבית לממלכת יהודה, שבתורה היתה דרומית לממלכת ישראל). האתר נחפר עוד בשנות השבעים, אם כי רק ב 2012 יצא דו"ח החפירה המלא בצורת הספר Ze’ev Meshel, Kuntillet ‘Ajrud (Ḥorvat Teman): An Iron Age II Religious Site on the Judah-Sinai Border, Israel Exploration Society, 2012. מן הספר לקוחים צילומי הפיתאסים המוצגים ברשימה זו. שיוך האתר אל ממלכת ישראל (ולא יהודה) נעשה על-פי סגנון הטקסט, וביחוד סגנון השמות התיאופוריים – בעוד ששמות יהודאיים המכילים את שמו של אלוהי-משה מתחילים, או מסתיימים, ב"יהו", הרי שבישראל המרכיב התיאופורי הוא "יו" (יורם אל מול יהורם, למשל). תפקודו של האתר לא ברור עד-תום, והדעות העיקריות הן שמדובר באתר פולחני (בעיקר בשל ריבוי הכתובות המקושרות לברכות כאלו ואחרות), או במעוז שלטוני – מעין תחנת-מסחר של מלכי שומרון. בקרבת האתר ישנן בארות מים, היחידות ברדיוס רב מאוד, וסביר להניח שסוחרים על הדרך בין עזה לעציון-גבר (מפרץ אילת) נעזרו בשירותיו. במסגרת זו, ככל הנראה נכחו באתר אנשים שכתבו ברכות דרך בשם האלוהויות אותם עבדו הישראלים הקדומים. באתר נמצאו כתובות המכילים שמות "ישראליים", כדוגמת "שמעיו בן עזר", "לעבדיו בן עדנה ברך הא ליהו" (ובהקשר הזה כדאי להזכיר שמדובר בכתיב "חסר שבחסר", ללא אמות-קריאה וללא ניקוד, ולכן "ברך הא" משמעותו "ברוּך הוּא"); יחד עם שמות אלו אנו נתקלים בברכות בשם יהוה – "…אמר ליהלי וליועשה ול[—] ברכת אתכם ליהוה שמרן ולאשרתה", או הברכה המופיעה בתמונה מימין: "אמר אמריו אמר לאדני השלם את[ה?] ברכתך ליהוה תמן ולאשרתה. יברך וישמרך ויהי עם אדני עד עלם".

האזכור של יהוה כאל מקומי, כאמור, באתר ישראלי בעל שמות ישראלים, ממחיש את שלב הביניים בהטמעתו של אלוהי-משה כאל מונותאיסטי. בדומה לאלוהויות אחרות (בעל-צפון, בעל-כרמל, בעל-חצור), אנו מוצאים את יהוה בהתגלויות מקומיות. לא רק זאת – אלא שיהוה "לוקח" את אשתו של אבי האלים הכנענים, אל – וּבכך בעצם אנו מזהים את תופעת הסינקריטיזם – איחוד אלוהויות, או רעיונות אלוהיים – אל ישות אחת. תפקיד שפעם נוּכס לאל עליון הכנעני (בעלהּ של אשרה), מנוכס כעת ליהוה.

שתי ברכות נוספות הראויות לציון הן :

  • "[…] ליהוה התמן ולאשרתה. […] כל אשר ישאל מאש חננ הא. ואם פתה ונתנ לה יהו כלבבה",
    אותה ניתן "לתרגם" בעברית מודרנית כ"[…] ליהוה התימני (הדרומי) ולאשרתו. […] כל אשר ישאל מאיש חונן הוא. ואם פתה ונתן לו יהוה כלבבו".
  • "י]ארכ.יממ.וישבעו […] יתנו.ל[]הוה.תימנ.ולאשרתה [..]היטב יהוה.התי[..]י.היטב.ימ[.."
    או בעברית מודרנית: "יארך יומם ויִשְׂבעו […] יתנו ליהוה תימן ולאשרתו… היטיב יהוה התימני, היטיב יומם…"
אחת מכתובות הטיח בכונתילת עג'רוד "בְּרַעַשׁ וּבִזְרֹח אֵל בַּרֹם יהוה"

אחת מכתובות הטיח בכונתילת עג'רוד "בְּרַעַשׁ וּבִזְרֹח אֵל בַּרֹם יהוה"

הברכה השניה נכתבה על טיח הקיר של אחד משני המבנים, בכתיב פיניקי, שאמנם קרוב ודומה לכתיב העברי, אך נחשב ל"רשמי" יותר, ומעיד על הנסיון לתת לאתר מעמד מרשים יותר. הכתובת השניה שנמצאה בכתב הפיניקי רשומה על מבואת החדר, והיא מכילה אלמנטים מיתולוגיים המזכירים לא רק את יהוה, אלא גם את בעל:

ברעש.ובזרח.אל.בר[מ.י]הו[ה
]ר.וימסנ.הרמ.וידכנ.[ג]בנמ
]ארצ.ק{ש}דש.עלי.אלמ
הכנ.לברכ.בעל.בימ.מלחמה
]לשמ.אל.בימ.מלחמה

קטע מרשים זה "תורגם" כ:

בְּרַעַשׁ וּבִזְרֹח אֵל בַּרֹם יהוה
וַיִמַּסֻן הָרִים וַיִדַּכֻּן גַּבְנוּנִּים
אֶרֶץ דִשְׁדֵשׁ עֲלֵי אֵלִים
הֵכִן לִבְּרוּךְ בָּעַל בְּיוֹם מִלְחָמָה
לְשֵׁם אֵל בְּיֹוֹם מִלְחָמָה

שחזור איור "עץ החיים" המסוגנן, עם יעלים (?) משני צדדיו ואריה מתחתיו

שחזור איור "עץ החיים" המסוגנן, עם יעלים (?) משני צדדיו ואריה מתחתיו

הבחירה להבין את הצירוף "לברכ.בעל" כ"לִבְרוּךְ בָּעַל" אינה כה שרירותית, וביטוי זה מקביל ל"בְּרוּךְ יְהוָה", כפי שמופיע בבראשית כ"ו, כ"ט: "אַתָּה עַתָּה, בְּרוּךְ יְהוָה", ושוב יכול להצביע על אותה תחלופה בתפקידים שהתרחשה בהדרגתיות, ולמעשה לא נפסקה עם סיום כתיבת התנ"ך, אלא המשיכה לאחר-מכן עם מתן פרשנויות שונות עבור הטקסט שהותיר שרידים אליליים קדומים.

הכתובת השלישית, המרתקת אולי ביותר, נשתמרה במצב גרוע מאוד. אין שם אזכור ליהוה, אך קיים כאן מימד מיתולוגי קדום שיתכן והתגלגל הלאה עד לצורה שאותה אנו מכירים בתנ"ך כסיפור יציאת מצרים. במאמר של נדב נאמן ("הכתובות מכונתילת עג'רוד – ספרות ואמונה בממלכת ישראל במאה השמינית לפנה"ס") שיצא בגליון 121 (חורף 2013) בכתב העת זמנים מובאת הכתובת כפי שפירש אותה:

[…א]הלי.יש[ראל…]
לידתה.והא[…
[ע]ני.ועסק.בנ.אב[ינ.]א[ש.]דל[…
לבשמ.יונ.מדו[.נג]אל בד[מ…
נד.חלפ.וימ.יבש.עד[…
[ח]רנ.בשנת.ד[בר].ר[ע]ב.[וח]רב.שחת.קינ.ש[ק]ר.ומרמה[…

לפרשנותו, יתכן שמדובר בגירסה קדומה מאוד לסיפור יציאת מצרים, סיפור שהתפתח בהדרגתיות לסיפור המוכר לנו במקרא, של אדם עני, בן אביון איש דל, שבעזרת "נד חלף וים יבש" (בדומה לים הנסוג ביציאת מצרים) ובעזרת "חרון" (שמתקשר אל "חרון אף" האל) גרם לדֶבֶר, רעב וחרבן לאנשי שקר ומרמה. במידה ונרצה לתת גירסה מודרנית לטקסט הקדום הזה, נקבל משהו בצורת:

אֹהלי ישראל…
לידתֹה והוא…
עני ועשוק בן אביֹן אִש דל
לְבושם יָוֵן מַדּוֹ נגאל בדם
נֵד חָלַף וים יָבַש עד
חֲרֹן בשנת דֶבֶר רעב וחרב שִחֵת קין שקר ומרמה

האיורים נמצאו על-גבי שברי פיתוסים (מיכלי אגירה גדולים), והם כוללים לא רק את המצעד הזה, אלא גם איורים של בעלי-חיים (פרה מניקה עגל, אריה, איילים, ואף ראש חזיר), ואף של דמויות אנושיות למחצה (בתחילה ניסו לזהותם כדמויות יהוה ואשרה, אך כיום מזוהות עם האל בֶּס המצרי ובת-זוגו בסת, שהיו דמויי קוף). אחד האיורים הוא של עץ מסוגנן (המכונה במחקר "עץ חיים") שלצידיו שני איילים – את איור זה ניתן לזהות עם אשרה – שכאמור תפקידה הוא אם האלים, אך בנוסף לכך היא אלת הטבע – וזוהתה עם עצים (מסיבה זו פסליה תמיד עשויים מעץ, כמתואר אף בתנ"ך במעשהו של גדעון בן יואש – "וְלָקַחְתָּ, אֶת-הַפָּר הַשֵּׁנִי, וְהַעֲלִיתָ עוֹלָה, בַּעֲצֵי הָאֲשֵׁרָה אֲשֶׁר תִּכְרֹת"). מודל זה של "עץ חיים" מופיע באמנות המזרח הקדום במשך מאות ואלפי שנים, ואף באמנות הישראלית הקדומה אנו מוצאים אותנו בשני כנים פולחניים מתענך (שאותם כבר הזכרתי ושאודותיהם אכתוב בעתיד).

הסצינה המשוחזרת מהפיתוס - עץ (האשרה) ויעלים

הסצינה המשוחזרת מהפיתוס – עץ (האשרה) ויעלים

המצעד הפולחני בפיתוס B, כונתילת עג'רוד

המצעד הפולחני בפיתוס B, כונתילת עג'רוד

אולם מכאן והלאה, למען האמת, אנחנו אכן עוסקים בספקולציות. למעט המקורות הללו, אין לנו תיעוד חיצוני אחר למקורו של יהוה, ולצורך מילוי הפער הזה הנרטיבים נבנים, כל אחד על פי השקפתו וגישתו שלו. יש כאלה שמאוד מנסים להבדיל בין יהודה וישראל, כאילו רק יהודה היתה יהוויסטית. בעיניי זוהי טעות, ולו בשל העובדה שכונתילת עג'רוד היתה נקודת אחיזה ישראלית ומוזכרים בה שמות יהוויסטים. בעיניי יותר הגיוני שיהוה קיבל מעמד בכיר עוד מראשית התהוותו של עם ישראל, כנראה שבתיווך מדייני, ובעוד שהוא קיבל מעמד רם בשתי הממלכות, אופי הפולחן השתנה והקצין עם השנים בין ממלכות יהודה וישראל (עד שזו האחרונה נעלמה מן המפה בשנת 720 לפני הספירה).

נשאלת שאלה גם בנוגע לסיבות למגמה המונותאיסטית בישראל – האם היא תופעה יחודית? מדוע היא קרתה? יחזקאל קויפמן למשל טוען שהסיבה היא הזיהוי עם השלטון האבסולוטי של יהוה, ולא של אדם בשר ודם, בתקופה הפורמטיבית של עם ישראל. אני למשל טוען שהיהוויזם לא היה כזה מונותאיסטי, אם-כי היו קבוצות ש"קידמו" אותו לשם – הכהנים משבט הלוי מחד, והנביאים מאידך, כל אחד מהם תפס את האלוהות בצורה שונה, אך ניסה לדחוק את הפולחן ה"אחר".  בד בבד ראוי להתבונן במגמות דתיות בממלכות השכנות, ואף באמפריות (בבל, אשור ומצרים) שגם שם התרחשו תהליכים שהפכו אל פטרון לנעלה בהרבה מאלים אחרים. ואף על פי כן, האמונה העממית היתה הרבה יותר פלורליסטית, ולהשקפתי – היא נכחדה (לפחות בהיבט הכנעני שלה) רק עם גלות בית ראשון, מסיבות שנוגעות, כנראה, לאופי הגלות וההנהגה שהתגבשה בבבל.

חורבן הבית ומות האל "ההוא"

בעיניי, החורבן האמיתי שאם כבר ראוי לצום בגללו הוא זה המצויין בצום גלדיה (ג' בתשרי), לזכר רצח גדליהו בן אחיקם, ולא צום תשעה באב. זאת מכיוון שרצח זה הוא-הוא שחתם את חורבן ממלכת יהודה, ובגינו ברחו "שארית העם". זהו הבדל עיקרי בתפיסה בין גלות פיזית (זו שהסתיימה עם העליות הציוניות וקום המדינה) אל מול הגלות הרוחנית – גלות שלמעשה לעולם לא תפסק. זאת מכיוון שלא רק בית המקדש הראשון חרב בתשעה באב, אלא גם אותה אלוהות קדומה חרבה יחד עמה. זוהי אותה אלוהות שאודותיה כתבתי – עם בת הזוג, אלוהות עם זיקה מקומית. רק כשחרב בית המקדש ושהישות הזו "מתה" יכולה היתה לקום ישות אוניברסלית הרבה יותר, היא הצורה הקרובה למושג האלוהים כפי שאנחנו מכירים היום. ואולם, אלוהות אוניברסלית זו לא תגשים את חלומות האלוהות הישנה, זו שנתקבעה במקרא, ועל-כן הדיסוננס הזה לא ייושב, אלא אם יחל תהליך חזרה אל מנהגים ופולחנים שנדמה שפסו מן העולם.

פעמים רבות יצא לי להרהר ביחסי אל האלוהים, כשהכוונה היא לכל מי שלא מתעניין בכנענות (שזה באופן לא מפתיע – רוב-רובו-המוחץ של הציבור) אל יהוה. באופן אירוני מעט, היחס שלי אליו במשך שנים רבות היה מה שאני יכול להגדיר כיום כ"ספקנות אדישה". אמנם תמיד נקטתי בגישה פאן-דאיסטית (או פאנתאיסטית, כפי שהיא מוכרת לרוב) אשר רואה בכל הטבע כהתגשמות האלוהות, אולם בנוגע ליישות האלוהית התבונית, העדפתי לא לעסוק בשאלה, אלא פשוט להניח שהיא אינה קטנונית, מסיבות לוגיות שגם היום מסוגל להבינן. דווקא ההתעמקות בהיסטוריה של מושג האלוהות היא-היא שגרמה לי לראות את השלבים השונים באלוהות, ואת הרבדים השונים ביחס אליו (אז והיום): מצד אחד היא גרמה לי להבין את מושג האלוהים "הזה", האלוהים כפי שהוא מוכר כיום – והוא בעיניי מושג הרבה יותר מושגב ומופשט פילוסופית – עד שהוא אינו "דורש" יחס של יישות תבונית (בעיקר מכיוון שבהעדר הבנת הכוונות של יישות מושגבת איננו יכולים לפעול על-פי רצונותיה, משום שכאמור – איננו מסוגלים להבינן); אולם, דווקא במסגרת כזו של הבנה אני מסוגל להתבונן ביהוה "ההוא", אשר היום פולחנו היה בוודאי מתפרש כפולחן אלילי לחלוטין, ולנסות להכיר בתפקידו הלאומי כאל פטרון לישראל. לא, הוא לא בהכרח היה אוניברסלי, ואינני מוצא סיבה לראותו ככזה – בעיניי נוכחותו היא במדבריות הצחיחות בדרום הארץ, שם הוא התהווה, ומשם הוא פעל. לדעתי, אם הוא לא מת בחורבן בית המקדש בירושלם – קיים סיכוי טוב שלשם, אל מולדתו, הוא ברח.

חולון, ט' באב, ה'תשע"ג.

"וְהַדֶּרֶך עוֹדֶנָּה נִפְקַחַת לָאֹרֶךְ" - מכתש רמון "יְהוָה מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן" (דברים, ל"ג, ב')

"וְהַדֶּרֶך עוֹדֶנָּה נִפְקַחַת לָאֹרֶךְ" – מכתש רמון
"יְהוָה מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן" (דברים, ל"ג, ב')

לכבוד מות התמוז (ולכבוד שאול טשרניחובסקי)

ט"ו בכל חודש הוא ליל ירח מלא, ולא בכדי ישנם אירועים רבים שנחוגים סביב אותו מועד בחודש. כמו יתר חודשי השנה, גם שמו של חודש תמוז נלקח משמות לוח-השנה האכדי. תמוז הבבלי, הוא דומוזי השוּמרי (בשומרית דומו = בן, זי = חיים), הוא אל שנקשר אל פריון האדמה. הוא נלקח אל השאול בכדי שאִשתר (איננה בגרסה השומרית), אלת האהבה והמלחמה, תוכל לעלות בחזרה מן השאול. בשל כך עוד בשלב המוקדם מאוד של הופעת הכתיבה בצורתהּ הספרותית, אנו מוצאים קינות רבות המבכות את מותו של דומוזי, הוא תמוז.

פולחן זה שהיה נהוג ברחבי המזרח הקדום חלחל גם אל עם ישראל, שהושפע והתערה בתרבות שהקיפה אותו, ועל-כך מספר הנביא יחזקאל: "וַיָּבֵא אֹתִי אֶל פֶּתַח שַׁעַר בֵּית יְהוָה אֲשֶׁר אֶל הַצָּפוֹנָה וְהִנֵּה שָׁם הַנָּשִׁים יֹשְׁבוֹת מְבַכּוֹת אֶת הַתַּמּוּז." (יחזקאל, ח', י"ד).

בעת החדשה, היה זה המשורר שאול טשרניחובסקי שמצא את החיבור הקמאי הזה אל הפולחן העתיק וניסח את זה בשירו היפהפה, מות התמוז, שהגיע הזמן שתהיה גרסה זמינה שלו ברשת (ב 1.1.2014 זכויות היוצרים לכל יצירותיו הופכות לנחלת כלל הציבור, ועל כל פנים אינני נוטה להאמין שפרסום השיר במסגרת זו אינה שימוש הוגן):

מוֹת הַתַּמּוּז \ שאול טשרניחובסקי   

   צְאֶינָה  וּבְכֶינָה,

   בְּנוֹת צִיּוֹן, לַתַּמּוּז,

לַתַּמּוּז הַבָּהִיר, לַתַּמּוּז כִּי מֵת!

הַיָּמִים הַבָּאִים יִהְיוּ יְמֵי עָנָן,

יְמֵי לִקּוּי נְשָׁמוֹת וּסְתָו בְּלֹא עֵת…


   עִם הָנֵץ הַחַמָּה

   בַּבֹּקֶר הַבָּהִיר

נַשְׁכִּימָה לַחֻרְשָׁה שֶׁחָשְכָה מִשְּׁחוֹר,

לַחֻרְשָׁה הַחֲבוּיָה בַּחֲלוֹמוֹת וְרָזִים,

אֶל בָּמַת הַתַּמּוּז, אֶל בָּמַת הָאוֹר.


   מַה מָּחוֹל נָחוּלָה

   מִסָּבִיב לַבָּמָה,

מַה מָּחוֹל נָחוּלָה לַתַּמּוּז הַיּוֹם?

נֵימִינָה, נַשְׂמְאִילָה לוֹ שֶׁבַע וָשֶׁבַע,

נִקֹּדָה, נִשְׁתַּחֲוֶה‑לּוֹ: שׁוּבָה הֲלֹם!


   נֵימִינָה, נַשְׂמְאִילָה

   לוֹ שֶׁבַע וָשֶׁבַע.

אַךְ רֶגֶל יְשָׁרָה וּלְאַט – יָד אֶל יָד!

וְנֵצֵא וּנְבַקֵּשׁ הַתַּמּוּז אַיֵּהוּ,

הַנְּעָרִים לְבָד וְהַנְּעָרוֹת לְבָד.


   בְּרָאשֵׁי הַדְּרָכִים

   בִּקַּשְׁנוּ הַתַּמּוּז –

עַל אֵם דְּרָכִים שְׁקוּעוֹת בְּשֶׁמֶשׁ וָאוֹר,

הַנּוֹחוֹת לַלֵּבָב בְּשַׁלְוָתָן וְחֻמָּן,

הָאַנְקוֹר שָׁם מַפְלִיג, טוֹבֶלֶת הַדְּרוֹר;


   בְּמִשְׁעוֹל צָר נִמְתַּח

   בֵּין קָמָה וְקָמָה,

זָרוּעַ קִמְּשׁוֹנִים וּפֶרֶג הַבָּר,

עַל שְׂפַת מַעְיָנוֹת וּשְׂדוֹת אַגְמוֹן מְרַשְׁרֵשׁ,

בִּמְקוֹם שָׁם סוּף רַעֲנָן וּקְנֵה אָבִיב שָׁר;


   לַנַּחַל יָרַדְנוּ,

   עָבַרְנוּ בַּבְּקָעוֹת,

בַּשִׂיחִים, בַּחֲרִיצִים וּבְגֵיא בִּן‑עֲדוֹר…

הַרוּחַ הַמְשַׁטֶה בִּדְשָׁאִים, עֲנֵנוּ!

הַתַּמּוּז רְאִיתֶם – הַקּוֹרֵא, הַתּוֹר?


   בִּקַּשְׁנוּ הַתַּמּוּז…

   בַּסְּבַךְ בַּשַּׁלֶּכֶת,

בְּיַעֲרוֹת גֹּפֶר, בִּמְסִבּוֹת הָאוּג,

פֶּן יִישַׁן, פֶּן יָנוּם לִקְטָרְתּוֹ שֶׁל אֶרֶז,

לְרֵיחוֹת פִּטְרִיּוֹת מִצְטָרְפוֹת לְחוּג.


   בִּקַּשְׁנוּ הַתַּמּוּז –

   וְלֹא מְצָאנוּהוּ!

עָלִינוּ בַגֶּבַע, יָרַדְנוּ לַגָּיְא,

יָצָאנוּ בְּעִקְּבוֹת כָּל רָז וְכָל פֶּלֶא,

כָּל מָקוֹם, אֲשֶׁר אֱלֹהִים חַיִּים בּוֹ.


   רָאִינוּ: הַסְּבַךְ

   וְהָאֲשֵׁרָה – עֵץ‑בָּעֵר,

תַּעֲלוּמוֹת הַחֻרְשָׁה – לְמַאֲכָל לָאֵשׁ…

אַךְ שַׁוְעַת אֶפְרוֹחִים שֶׁבִּטְנָם רְעֵבָה

מִסָּבִיב לַבָּמָה, וְהַבָּמָה – גַּל שֵׁשׁ.


   וְעַל אַשְׁדּוֹת הַנְּחָלִים,

   אֲשֶׁר שָׁם אָמַרְנוּ:

אַךְ רוּחוֹת מְסַפְּרוֹת בְּמַאֲמַר אַשָּׁף –

חֲרִיקָה וּשְׁרִיקָה לְאַגְמוֹן, שֶׁיָבֵשׁ

עַל שָׁרְשׁוֹ בַּשָּׁרָב, הַקַּיִץ כִּי שָׁב.


   וְלֹא נִמְצְאוּ עִקְּבוֹת

   כָּל שֵׁדוֹת בַּכָּרִים,

וּפָסַק קוֹל צַחֲקָן עִם רָזֵי הַגָּל;

הַכָּר – מִרְעֵה בָקָר, וּתְיָשִים יְרַקְּדוּ

אֶל שִׁקֲתוֹת הַמַּיִם עִם בֹּקֶר קְווּי טָל.


   צְאֶינָה וּבְכֶינָה,

   בְּנוֹת צִיּוֹן, וּרְאִיתֶן

אֶת צַעַר הַעוֹלָם הַשָּׁרוּי בְּלֹא נֵס,

אֶת צַעַר הַעוֹלָם, לִקּוּיֵי נִשְׁמָתוֹ:

הַתַּמּוּז הַבָּהִיר, הַתַּמּוּז הֵן מֵת.


מיכאילובקה,  1909

במיתולוגיה הכנענית זהו בעל שמת עם סוף העונה הגשומה. עם מותו של תמוז, נראה באמת שהארץ נותרת שוממה, ואנחנו נותרים להתמודד עם הקיץ הקשה. אני אף מוצא קישור סמלי בין המועדים הללו לבין מועדי הפורענות החלים החל מי"ז בתמוז (הבקעת חומות ירושלים), דרך תשעה באב (חורבן בית המקדש) ולמעשה עד ראש השנה החדשה, בה החיים חוזרים לסדרם.

תל-אביב, ט"ו בתמוז, ה'תשע"ג.

חֲלוֹם לַטְפָן אֵל בַּעַל הַלֵּב (ברכת הגשם)

המיתוס הכנעני, כפי שמשתקף בעלילות אוגרית, מלמד אותנו על הקשר ההדוק של העמים הקדומים ששכנו כאן עם הטבע. לא בכדי בעל, אל הסער, הוא אל כה חשוב בכנען, בה הגשם מגלם תפקיד משמעותי בחקלאות (בניגוד, למשל, ממסופוטמיה, שם החקלאות התבססה על השקיה באמצעות תעלות שנחפרו כשלוחות מנהרות הפרת והחדקל).

המיתוס הכנעני באוגרית, אשר נכתב על לוחות טין בכתב-יתדות מקומי, משקף את מחזור העונות, וכך בעל מוצא את מותו (בקיץ) וקם לתחיה (לקראת החורף).  והנה בעמודה השלישית שבלוח הטין השישי של המיתוס המרכזי, עלילות בעל וענת, אבי האלים, אל, חולם על שובו של בנו והשבת מלכותו.

הקטע היפהפה הזה מהדהד לי בכל פעם שיורד גשם (כדוגמת הגשמים הנהדרים שירדו היום, באמצע חודש מאי). בחרתי לתרגם מחדש את הקטע ולנקדו, ולהביא בפני הקוראים את הגרסאות הישנות – זו בתרגום הפרוזאי של נגה וגיא דרשן משנת 2009, זו בתרגומו של דוד אמיר משנת 1987, וה"שכתיב" של צבי רין (אחיו של יונתן רטוש) הקשה לקריאה משנת 1968. בנוסף, צירפתי את התעתיק מאוגריתית, בכדי להתרשם בדמיון בין השפות.

תרגום עזרובעל (2013):

בְּחֲלוֹם לַטְפָן אֵל בַּעַל הַלֵּב,
בְּחֶזְיוֹן בּוֹרֵא הַבְּרוּאִים –
שָׁמַיִם שֶׁמֶן יַמְטִירוּ,
וּנְחָלִים יוֹלִיכוּ נֹפֶת.
וָאֵדַע כִּי חַי אַלְאִין בָּעַל,
כִּי יֵשׁ זְבוּל בָּעַל אָרֶץ.
בְּחֲלוֹם לַטְפָן אֵל בַּעַל הַלֵּב,
בְּחֶזְיוֹן בּוֹרֵא הַבְּרוּאִים –
שָׁמַיִם שֶׁמֶן יַמְטִירוּ,
וּנְחָלִים יוֹלִיכוּ נֹפֶת.
שָׂמַח לַטְפָן אֵל בַּעַל הַלֵּב,
רַגְלָיו בַּהֲדוֹם שָׁפַת,
פָּצָה פִּיו, וַיִּצְחַק,
נָשָׂא קוֹלוֹ, וַיֵּאָנַח:
אֵשֵׁבָה-נָא אָנֹכִי, וָאָנוּחַ,
וַתָּנוּחַ נַפְשִׁי בְּקִרְבִּי,
כִּי חַי אַלְאִין בָּעַל
כִּי יֵשׁ זְבוּל בָּעַל אָרֶץ!

תרגום נגה וגיא דרשן (2009):

והנה, בלילה ההוא ראה בחלומו הרחמן, אֵל בעל-לב, את השמים ממטירים שמן ואת הדבש זורם בנחלים. התעורר הרחמן, אֵל בעל-לב, שמח ורקע ברגליו על הדומו, צחק וקרא: "אשב אנוכי ואנוח, ותנוח נפשי בקרבי. כי חי בַּעַל האדיר, כי קיים בַּעַל מושל הארץ".

(המיתולוגיה הכנענית (מיתוסים 15), נגה וגיא דרשן, 2009, מפה, תל אביב)

תרגום דוד אמיר (1987):

בחלום לטפן אל בעל הלב,
בחזון בורא הברואים,
השמיים שמן המטירו,
הנחלים יוליכו נופת.
ואדע כי חי אלאין בעל
כי יש בעל – מושל ארץ.
בחלום לטפן אל בעל הלב,
בחזון בורא הברואים,
השמיים שמן ימטירו,
נחלים יוליכו נופת.
שמח לטפן אל בעל הלב,
רגליו בהדום יתקע,
יעלה חיוך ויצחק.
ישא קולו ויקרא:
"אנכי אשבה לי – ואנוח
ותנוח בקרבי נפשי,
כי חי אלאין בעל
כי יש בעל מושל ארץ!"

(אלים וגיבורים, דוד אמיר, התשמ"ז, 1987, בית אוסישקין, קיבוץ דן)

שכתיב צבי רין (1968):

בחלם לטפן אל זו פאד (לב),
בזהר (בחזון) בונה בנויים,
שמים שמן ימטירון,
נחלים ילכו נֹפת.
ואדע כי חי אלאין בעל,
כי אש (יש) זבול בעל ארץ.
בחלום לטפן אל זו פאד,
בזהר בונה בנויים,
שמים שמן ימטירון,
נחלים ילכו נֹפת.
שמח לטפן, אל זו פאד,
פעמיהו להדום ישפת,
ויפרק לצב (מצר) ויצחק,
ישא גוהו (קולו) ויצוח:
אשבה נא אנכי ואנוחה נא,
ותנוח בראתי נפשי,
כי חי אלאין בעל,
כי אש זבול בעל ארץ.

(עלילות האלים, צבי רין, 1968, החברה לחקר המקרא בישראל, ירושלים)

תעתיק מאוגריתית:

ב חלמ.לטפנ.אִל ד פאִד
ב דֿרת. בני בנות
שממ.שמנ.תמטרנ
נחֿלמ.תלכ.נבתמ
ו אִדע כ ח.אַלאִינ.בעל
כ אִתֿ.זבל.בעל.אַרצ
ב חלמ.לטפנ אִל ד פאִד
ב דֿרת.בני.בנות
שממ.שמנ.תמטרנ
נחֿלמ.תלכ.נבתמ
שמחֿ.לטפנ.אִל.ד פאִד
פענה.ל הדמ.יתֿפד
ו יפרק.ל צב.ו יצחק
ישאֻגה.ו יצח
אַתֿבנ.אַנכ.ו אַנחֿנ
ו תנחֿ.ב אִרתי.נפש
כ חי אַלאִינ.בעל
כ אִתֿ.זבל.בעל.אַרצ

חולון, ה' בסיון, ה'תשע"ג.

דָּגוֹן / ה.פ. לאבקראפט

דגון / האוורד פיליפס לאבקראפט

האוורד פיליפס לאבקראפט (Howard Phillips Lovecraft, 1890-1937) הוא סופר אמריקאי שנחשב לדמות מאוד בולטת בז'אנר הספרות המשונה (weird fiction), מעין סוגת-משנה לספרות האימה והמדע-הבדיוני. בקריירה הספרותית שלו הוא הצליח ליצור מחזור מיתי שלם של אלים ודמויות אנושיות שפועלות במסגרת פטאליסטית להחריד. במשך חייו כתב עשרות סיפורים קצרים שנאספו באסופות רבות ושונות, שנים רבות לאחר מותו.

דגון הוא אחד מסיפוריו הראשונים של לאבקראפט; הוא נכתב ביולי 1917 וראה אור לראשונה בנובמבר 1919 בגליון ה‑11 של The Vagrant. הוא נכתב עוד בטרם נתהוותה לה מפחרת האלים של קתהולהו החוזרת ונשנית בסיפוריו המאוחרים יותר.

אל סיפור זה התוודעתי עוד בטרם התעמקתי בעניין הכנעני, והחיבה שלי לסיפור הזה וזיקתי לכנענות היא מקריות (ויש אשר אולי יזהו אותה כשליחות שמיימית). זהו הסיפור הפותח את האסופה The Call of Cthulhu and Other Weird Stories, הראשון מבין שלושה כרכים של כתבי לאבקראפט שיצאו בהוצאה Penguin. מן הסיבה הזו, זהו הסיפור הראשון של לאבקראפט שהתוודעתי אליו, ובהיותו כה מוצלח (לטעמי) – הוא זה שסחף אותי אל מכלול יצירתו הקודרת של לאבקראפט.

בעברית יצאה אסופת סיפורים מתורגמת בשם "התוהו המזדחל", אולם אין באסופה הזו תרגום לדגון. על התרגום הנוכחי עבדתי בשנת 2010. הגרסה שעכשיו אני מגיש עתה ביומן-רשת זה כוללת תיקונים מועטים ושיפורים סגנוניים שלמדתי במהלך שלוש השנים הללו. בחרתי להעלותו מכיוון שמחר בחצות היום, א' בסיון, ה'תשע"ג, נמשיך את המסורת משנים קודמות וניפגש אני וכמה חברים בסמוך לממגורות דגון שבחיפה, להרמת כוסית ויסקי לכבוד חג הקציר (שבועות החל בשבוע הבא) ולכבוד אל הדגנים, התבואה, הפרנסה והנחמה (השׂכר והשׁיכר) – דגון.

חי דגון !

תל-אביב, כ"ט באייר, ה'תשע"ג.

—————————

דָּגוֹן

מאת : האוערד פיליפּס לאבקרעפט[1]

עִבְרֵר וּביאר : אלעד אהרון

כותב אני עדות זו בכרעי תחת עול נפשי ניכר, שכן עד בוא הליל אחדל מלהתקיים. חסר פרוטה, ועל סף קיצה של אספקת הסם שבסיועו בלבד היו חיי לנסבלים, אינני יכול עוד לשאת בעינוי; ואשליכני מחלון עליית‑גג זו אל זוהמה המדרכה שברחוב מתחתי. בַּל תסיקו משעבודי למורפין כי חלוש‑אופי או מנֻוָן אנוכי. לכשתקראו את הדפים המשורבטים בחופזה הללו, עשויים אתם לשער, אם-כי לנצח לא להבין לחלוטין, את תכלית מַאֲוֶה-נפשי בשכחה או מוות.

היה זה באחד המרחבים הפתוחים, אשר נפש חיה פוקדת אותם אך לעתים נדירות, של האוקיאנוס השקט רחב-הידיים, כאשר הספינה אשר בה שירתּי כאחראי מטען נפלה קורבן לאונית‑פשיטה גרמנית[2]. המלחמה הגדולה[3] היתה אז בראשית דרכה, וחילות-הים של ההונים[4] עוד לא שקעו בכלימתם אשר באה עתידה היתה לבוא עליהם; כך שכלי השיט עליו שהינו היווה שלל כשר, בזמן שאנו, אנשי‑צוותהּ, קיבלנו את כל ההגינות וההתחשבות שהיינו ראויים להם מתוקף היותנו שבויי צי‑אויב. אכן, כה סובלנית הייתה המשמעת של שובינו, עד כי היה בידי לחמוק בהצלחה בְּגַפִּי בסירה קטנה, חמישה ימים לאחר שנפלנו בשבי, עם מים ואספקה למשך פרק-זמן ממושך.

לכשמצאתי עצמי אחרי ככלות הכל נישא ברוח ובן‑חוֹרין, היה לי אך מושג קלוש אודות מקום הימצאי. הואיל וּמעולם לא ניחנתי בכישורי ניווט, כל אשר יכֹלתי, בהעזרי בחמה ובשאר מאורות השמיים, היה להעלות השערה סתומה כי מקום הימצאי היה דרומית לקו‑המשווה. אודות קו‑האורך מאום לא ידעתי, ולא נראה באופק שום זכר לאי או לקו‑חוף כלשהו. מזג‑האויר היה שָׁלֵו, וּבמשך מספר לא ידוע של ימים המשכתי בהִסחפי עם הזרם מתחת לחמה היוקדת באין מעש וּללא תכלית; חכה חיכיתי, בין אם לאיזושהי אוניה חולפת, או להגיע אל חוף מבטחים של אי‑איזו יבשה ראויה למִחיה. ברם, אף אוניה ואף יבשה לא נגלו לנגד עיניי, ואנוכי החילותי לומר נואש בבדידותי בינות למרחבים הנישׂאים של תכול הגלים העולים ויורדים.

התמורה התרחשה בעודני נם. אודותיה לעולם לא אדע אף פרט; שכן תנומתי, על-אף שטרודה הייתה ורוחשת‑חלומות, הייתה רציפה. מִשסוף כל סוף הקצתי, היה זה רק כדי לגלות את עצמי שקוע למחצה במשטח מְרֻפָּשׁ של בוצה שחורה נוראית מאין כמותה שנתפרשׂה סביבי בדפוס גלי חד‑גוני, רחוק ככל שמסוגל הייתי לראות, ואשר בתוכה רבצה סירתי מקורקעת במרחק-מה ממני.

אף על פי שיתכן כי בין הבריות מצויים אלו העשויים לשער כי פליאה היתה תגובתי הראשונית לנוכח תהפוכה מפליאה וּבלתי צפויה מעין זו בנוף שמסביב, הרי שלאֲמִתו של דבר נִבְעתּי יותר מאשר הוכיתי תדהמה; שכן באויר וּבאדמה מעלת הריקבון שררה תכונה מבשרת רעות אשר חלחלה בי וצמררתני עד לשד עצמותי. האזור כולו הצחין מסרחון גוויותיהם של דגים מרקיבים, ושל דברים אחרים, קשים יותר לתיאור, שנגלו לנגד עיניי בבצבוצם מבעד לרפש הדוחה במישור האין‑קיצי. יתכן כי שׂוּמה עליי לא לקוות כי אצליח לתאר נכונה במלים בלבד את הקבס הבל‑יתואר אשר יכול לרבוץ בדממה המוחלטת, ובאין‑קץ הנגלה במלוא מערומיו. דבר לא היה בטווח שמיעה, ומאום לא נגלה באופק זוּלת המרחבים עצומים של רפש שחור; ואולם, תכלית שלמות דממתו וחד‑גוניותו של הנוף יִסְרני בפחד מבחיל.

השמש רשפה מטה מרָקִיעַ שנראה היה לי כִּמְעט שחור באכזריותו נטולת העננים; משל שִקף הוא את הבִּצָּה דמוית הדְּיוֹ שפרושה הייתה למרגלות רגליי. בעודי זוחל אל הסירה העזובה לאנחות נתחוור לי כי רק השערה אחת עשויה ליתן פֵּשֶׁר למצבי. חלק ניכר מקרקעית המצולות ודאי הושלך אל פני השטח, באמצעות אי איזו תהפוכה געשית חסרת תקדים, בחושפה אֵזוֹרים אשר רבצו בהחבאם תחת העומקים הבלתי‑נתפסים של הים במשך אלפי‑רִבּוֹאִים רבים מִסְפוֹר של שנים. כה כבירים היו מרחביה של היבשה החדשה שהאמירה תחת רגליי, עד כי לא היה ביכולתי להבחין ברחש הקל ביותר של שצף גלי האוקיאנוס, גם בשעה שהטיתי אוזניי בכל מאודי. אף עופות‑הים המשחרים לטרף אותם דברים מתים לא היו בנמצא.

במשך שעות מספר הגיתי, או שמא הייתי שקוע בשׂרעפים, ביושבי בסירה אשר הוטלה על צדהּ וסיפקה מחסה דל בשעה שהחמה נעה לאורך הרקיע. ככל שנתמשך היום, אִבְּדה האדמה מעט מדביקותה, וסִפקה את הרושם כי תתייבש דיה למטרת הליכה בהקדם. באותו לילה ישנתי אך מעט, וּביום למחרת הכנתי לי צידה לדרך, שכללה מזון וּמים, כהכנה למסע חוצה היבשת בחיפוש אחר הים שהתנדף ואחר אי-איזו משלחת הצלה העלולה להקרות בדרכי.

עם הנץ החמה בבוקר השלישי גיליתי כי יָבְשׁה הקרקע דיה להליכה בניחותא. צחנת הדגה כמעט והוציאני מדעתי; אולם נפשי הייתה טרודה בסוגיות חמורות יותר מכדי להתייחס אל אותו מוקשׁ בעל חשיבות כה זעומה, ויצאתי בנחישות בדרך אל יעד עלום. במשך כל היום התקדמתי בנחישות מערבה, מונחה על-ידי תל מרוחק שהתנשא מעל לכל תבליט‑נוף אחר במדבר המתמשך. באותו ליל חניתי, וביום למחרת המשכתי להתקדם אל-עבר התל, אף על פי שחשתי כי היה הוא קרוב אך במעט למן הפעם שזיהיתיו לראשונה. בערב הרביעי הגעתי אל בסיס התל שנתחוור לי כרָם יותר מאשר נראה היה ממרחקים, ואשר עמק חוצץ השׂיא אותו בשיפוע חד אף יותר למן השטח הסובב אותו. יגע מכדי להעפיל מעלה, נמתי בצלהּ של הגבעה.

אינני יודע מדוע כה משולחי‑רסן היו חלומותיי באותו ליל; אך עוד בטרם זרח לו במרומים מעל המישור המזרחי ירח כמעט‑מלא, גבנוני וּמעורר‑השתוממות, הקצתי משנתי עטוי זיעה צוננת, ובלבי גמלה ההחלטה לא לשוב לישון. המַּרְאות מעין אלה אשר חזיתי בהם בתנומתי היו קשים מכדי לשאתם שוב. ובנוגהה של הלבנה הבינותי כמה לא נבון היה מצדי להתהלך בשעות היום. בהעדר זיו הסַנְוֵרִין של החמה היוקדת, מסעי יהא תובעני פחות; אדרבא, עתה חשתי מסוגל לאותה העפלה אל ראש התל שהרתיעתני בשעות בוקר. בנוטלי צידתי, החלתי מטפס אל פסגת הגבעה.

ציינתי זה מכבר כי חד‑גוניותו המתמשכת עד אין-קץ של המישור אשר נפרשׂ לפניי היה עבורי מקור לאי‑איזו חלחלה כמוסה; אך סבורני כי תחושת האימים התעצמה בקרבי לכשהגעתי אל פסגת התל והבטתי מטה, אל עברו השני של תהום או בור אדיר‑מימדים, שטרם הספיק הירח להרקיע שחקים דַּיוֹ בכדי להטיל את מאורו על שיפוליו השחורים. חשתי כנמצא בקצהו של תבל; מתבונן מעבר לשׂפת המצוק אל תֹהו ובֹהו נשגב מִבּינת-אדם של עלטה נצחית. מבעד לאותה חרדה הועלו בלבי מִזְכרות משונות למחזות מתוך "ויגרש את האדם"[5], ולעלייתו המזוויעה של השטן בדרכי החתחתים של ממלכת השאול.

בשעה שהאמיר הירח במעלה המרומים, חִלְחֵלה במוחי ההבנה כי מדרונות העמק לא השתפלו במאונך כפי ששיוויתי בנפשי תחילה. זיזים וּמדפים של סלע סיפקו דריסת‑רגל נוחה למדי לירידה, ובשעה שירדתי כמה מאות רגליִם, המדרון החל ונעשה הדרגתי. בעודי מואץ בידי דחף שעל טיבו אינני מסוגל לעמוד במדויק, נדחקתי בקושי רב בינות לסלעים ונעמדתי על המדרון המתון שלמרגלותיו, בוהה אל תוך התהומות הסטיגיאניות[6] אשר לקרבם טרם חדר כל מאור.

תשומת-לבי נשבתה לפתע בידי עצם אדיר ויוצא-דופן במדרון מנגד, שנישא בתלילות במרחק של כמאה רגלים מלפניי; היה זה צֶלֶם שבהק באור-יקרות צחור שהקנה לו מאורו של הירח המעפיל השמימה. חיש-מהר הייתי סמוך וּבטוח כי עצם זה הינו סלע עצום מימדים; אך התרשמות מפורשת חלחלה בתודעתי, כי מִתארו והצורה בה היה מונח לא היו פרי מלאכתו של הטבע. בדיקה מדוקדקת יותר מִלְאָנִי בתחושות שאותן אינני מסוגל לבטא; שכן על אף גודלו העצום, ומיקומו בתהום אשר נפערה בקרקעית הים עוד משחר ימי העולם, הכתה בי ההבנה כי ללא צל של ספק אותו צֶלֶם משונה אכן היה מונולית שהיקפיו העצומים היו תוצר של מלאכת מחשבת ויתכן כי גם מושא סגידה של יצורים חיים וּתבוניים.

מוכה תדהמה וּמורא, אך בד בבד – לא חשׂוּך תִרְגֹשתו של איש‑מדע או עֹנגו של ארכיאולוג, בחנתי את מקום הימצאי ביֶתֶר קפידה. הירח, שהיה באותה שעה סמוך לזֶנִית[7], נגה בצורה משונה ושופעת חיוּת מעל למתלולים המִתמרים שהיו שזורים מעל לתהום, וחשף את עובדת הימצאו של מקוה מים שניזון מאשדים מרוחקים ואשר זרם בתחתיתהּ של התהום, בהמתחו הרחק מטווח הראייה בשני הכיוונים, ושמימיו כמעט וליחכו את רגליי בעָמדי למרגלות המדרון. מעבר לתהום, שטפו אדוות המים את בסיס המונולית; על משטחו של זה יכֹלתי עתה לזהות רישומים וּפסלונים שסותתו בגסות. הרישום נעשה בכתב הירוגליפי[8] שלא היה מוכר לי, ושכמותו מעולם לא ראיתי בספרים; מורכב היה ברובו מסמלים ימיים שגרתיים כגון דגים, צלופחים, תמנונים, סרטנים, רכיכות, לווייתנים, וגו'. אחדים מן הסימנים יצגו ללא ספק נושאים שנלקחו מעולמם של יורדי‑ים אשר אינם מוכרים לעולם המודרני, אף על פי שהבחנתי באותם הדברים שבצלמם נחרטו הסימנים מרקיבים במישור שהתרומם מן המצולות.

ברם, הייתה זו החריטה הציורית אשר הילכה-כשפיה עליי יותר מכל. מעבר למים הנקווים נפרשׂה לעיניי, גלויה לעיני כל מחמת גודלה העצום, שורה של תבליטים מוגבהים שנושאיה היו מעוררים את קנאתו של דוֹרֶה[9]. סבורני כי דברים אלו היו אמורים לתאר בני‑אנוש – או לכל הפחות, סוג מסויים של בני‑אנוש; זאת על-אף שהיצורים הוצגו כמנתרים בעליצות כדגים בשלולית השוכנת במעמקי מערה, או סוגדים בהוקרה במקדש כלשהו אשר נראה כשקוע מתחת לגלים גם הוא. אודות תווי-פניהם וגופם אינני מעז להכביר במלים; שכן עצם העלאתם בזיכרונותיי מדירה את הסומק מלחיי. אותם יצורים, גרוטסקיים יותר מהמתואר בסיפור מצוי של פו או של בּוּלְוֶור[10], היו במִתְארם הכללי אנושיים להחריד, זולת קרומי השחייה שנראו מבצבצים מידיהם ורגליהם, שפתותיהם הרחבות והרפויות להחריד, עיניהם הזגוגיות, הבולטות, וקווי‑מתאר נוספים, נעימים אף פחות להעלות בזִכְרוני. נדמה היה, באופן משונה למדי, כי סותתו ברישול ובהתעלמות מקנה-המידה של התפאורה ברקע; שכן אחד היצורים הונצח בעודו הורג לוויתן שהוצג כגדול אך במעט ממנו עצמו. הבחנתי, כפי שאמרתי זה מכבר, בגרוטסקיות ובגודלם המוזר, אך חיש מהר החלטתי כי אין הם אלא אליליהם הדמיוניים של שבט דייגים או יורדי‑ים קדמוני; שבט כלשהו שאחרון צאצאיו כָּלָה מעל פני האדמה עידני עידנים קודם להופעת אביו הקדמון של איש פִּילְטְדַאוּן או האדם הניאנדרתאלי[11]. עודני מוכה תדהמה מאותה הבטה חטופה ולא‑צפויה אל העבר הרחוק מהשׂגתם של האנתרופולוגים הנחשוניים ביותר, והנה ניצבתי שקוע בשׂרעפים בעוד הלבנה יוצרת השתקפויות משונות על פני תעלת המים הדוממת שנפרשׂה לפניי.

אז לפתע ראיתיו. רחש קל של המים היה כל אשר בישר את עלייתו אל פני השטח של אותו דבר, אשר גלש אל תוך שדה הראייה מן המים הקודרים. כביר היה, משל היה פּוֹלִיפֵמוּס[12], ונתעב מעל לכל תחושת תיעוב אפשרית. הדבר זינק כמפלצת אדירת‑מימדים ומעוררת בלהות אל עבר המונולית, סביבו הטיל הוא את זרועותיו העצומות מכוסות הקשׂקשִׂים, בשעה שהרכין את ראשו מעורר הפלצות ונתן דרור לצלילים מדודים אחדים. סבורני כי זה היה הרגע בו נשתבשה עליי דעתי.

אודות קורות העפלתי אחוזת התזזית במעלה המדרונות והמצוקים, וּמסעי מוכה ההזיות בחזרה אל הספינה הטרופה, זוכר אני אך מעט. סבורני כי הכברתי בזִמְרה, וכי צחקתי בטירוף משונה מִשכָּלוּ כוחותיי ולא יכֹלתי לשיר עוד. צפים במוחי זכרונות שטיבם לא‑ברור אודות סערה חזקה שהתחוללה זמן מה לאחר הגעתי אל הסירה. על כל פנים, סמוך ובטוח אנוכי כי שמעתי את שׂאון הרעם המתגלגל וקולות אחרים אשר הטבע בכבודו ובעצמו הוגה בעתות זעפו וחרון‑אפו משולחי הרסן.

כאשר הגחתי מן הצללים מצאתי את עצמי בבית‑החולים של סאן-פראנציסקו; הובלתי לשם על-ידי קברניט ספינה אמריקנית שאספני מסירתי באמצע האוקיאנוס. בעודי הוזה הכברתי במלים, אך נוכחתי לדעת כי הדברים אשר הגדתי נפלו על אוזניים ערלות וזכו לתשומת-לב זעומה. מחלציי לא ידעו מאום אודות כל תַהְפּוּכָה באדמה שהתחוללה בלב האוקיאנוס השקט; לא שסברתי כי יש מן-ההכרח להתעקש על מאורע אשר ידעתי שאין ביכולתם להאמין באמיתותו. פעם אחת תרתי אחר אתנולוג ידוע ברבים, ובידרתי אותו בשאלות יוצאות דופן הנוגעות לאגדה הפלישתית העתיקה אודות דגון, האל‑הדג[13]; אך במהרה הסקתי כי היה הוא שמרן חסר‑תקנה, ולכן חדלתי מחקירתי.

הדבר קורה בשעות הליל, ביחוד כשהירח גבנוני וכמעט‑מלא – אז רואה אני את היצור. ניסיתי מורפין; אך הסם סיפק לי מזור בר‑חלוף בלבד, ומשך אותי אל אחיזתו כעבד נואש. ולכן עתה גמלה בליבי ההחלטה לשים קץ לכל, לאחר שסיימתי כָּתוֹב את עדותי המלאה למען יֵדְעוּן או ילעגו רֵעַי בבוז. עתים‑תכופות שואל אנוכי את עצמי שמא לא הייתה זו אלא פנטאסיה טהורה – תוצר‑פלצות חריג של קדחת בעודי שוכב מוכה‑שמש ואחוז טירוף בסירה הפתוחה לאחר מנוסתי מן הקלגסים הגרמניים. זאת אנוכי שואל, ותמיד חוזר אליי חיזיון חד ומחריד כתשובה. אינני יכול להעלות בלבי את מעמקי-הים מבלי להתחלחל מעצם המחשבה אודות אותם יצורים עלומי‑שם שיתכן כי שורצים וזוחלים הם ברגעים אלו ממש באותה קרקעית‑ים מרופשת, בסָגְדם לצלמיות האבן העתיקות ובחורטם במצולות הים את דיוקנותיהם המתועבים על גבי גַּלְעֵדי‑שַׁחַם ספוגי‑מים. חולם אנוכי על היום שבו עשויים הם לעלות אל מעל לנחשולי הים לגרור מטה בטֹפריהם המצחינים את שייריה החלושים, תשושי‑הקרבות של המין האנושי – על היום בו תשקע הארץ במצולות, וקרקעיתו השחורה של האוקיאנוס תנסוקנה אל תוך התֹהו‑ובֹהו שישׂרור על פני ארבע כנפות-תבל.

הקץ קרב. שומע אנוכי רחש בסמוך לדלת, כשל גוף עצום וחלקלק הנשען עליה. הוא לא ימצאני. הו, אֵלִי, זו היד ! החלונה ! החלונה !

hplovecraft


[1] ממניעים סגנוניים גרידא (המכוונים אל הארכאיות המנוונת) העדפתי לכתוב את שמו של לאבקראפט בצורת תעתיק בשפת היידיש. בעברית מודרנית שמו נכתב כהאוורד פיליפס לאבקראפט.

[2] אוניות גרמניות, שחלקן הוסוו כאוניות סוחר, וחלקן היו אוניות מערכה, שפשטו במלחמת העולם הראשונה על צי הסוחר של מדינות ההסכמה בכלל והבריטי בפרט.

[3] שמה של מלחמת העולם הראשונה, כפי שנקראה טרם פרוץ מלחמת העולם השניה.

[4] כינוי לחילות גרמנים.

[5] Paradise Lost, או "גן העדן האבוד" של ג'ון מילטון. תורגם לראשונה לעברית ב 1871 על ידי יצחק עדוארד סלקינסון כ"ויגרש את האדם".

[6] סטיגיאניות – בסגנונו של נהר הסטיקס, שעל פי המיתולוגיה היוונית היווה את הגבול בין הארץ לבין הֵיְדֵּס, השאול במיתולוגיה היוונית (הֵידֵס גם היה שמו של השאול וגם שמו של האל שהיה שליטו של השאול עצמו).

[7] הנקודה בשמיים שנמצאת בקו ישר המאונך לקרקע.

[8] שם כולל לשיטות כתב המבוססות על ציורים וסמלים (לדוגמה – כתב החרטומים המצרי).

[9] גוסטב דוֹרֶה (Gustave Doré), 1832-1883, צייר, פסל ואמן חריטות אשר נודע בעבודות החריטה הציוריים שלו, בעלי נופך תנ"כי ודרמטי. אייר סצינות מן התנ"ך, "הקומדיה האלוהית" של דנטה, "דון קישוט" של סרוונטס, "העורב" של אדגר אלן פו ועוד רבים אחרים.

[10] אדגר אלן פו (Edgar Allan Poe), 1809-1849, סופר ומשורר אמריקאי, וְאדוארד בּוּלְוֶור-לייטון (Edward Bulwer-Lytton), סופר, מחזאי, משורר ופוליטיקאי בריטי.

[11] איש פִּילְטְדַאוּן (Piltdown Man), מאובן ידוע שנתגלה בשנת 1912, ונחשב בזמנו כאבן‑דרך בחקר האבולוציה האנושית. הממצאים רמזו כי בשלבי ההתפתחות האנושית, האדם הקדמון היה בעל נפח מוח גדול קודם שניצב על שתי רגליו. ברם, לאחר שנים נתגלה כי הממצאים הינם פרי מעשה הונאה. דבר זה לא היה ידוע לסופר בעת כתיבת הסיפור ביולי 1917. האדם הניאנדרתלי (שם מדעי : Homo Neanderthalensis) – מין שקדם לאדם המודרני. שרידיו נתגלו לראשונה במהלך המאה ה-19.

[12] ציקלופ מן המיתולוגיה היוונית. בנו חד העין הענק של פוסידון. מוזכר באודיסיאה של הומרוס.

[13] למעשה, דגון כלל לא היה אל‑דג, אלא אל הדגן והתבואה במיתולוגיה הכנענית, אותו אימצו הפלישתים כאל הפטרון שלהם (מוכר גם כדגן במקורות מסופוטמיים אחרים, כולל עלילות אוגרית, שם אחד מכינוייו של בעל הוא "בן דגן".). תיאורו של דגון כאל‑דג הינו מאוחר יותר, ונובע מן המצלול הדומה בין שמו לבין המילה העברית דג.