Category Archives: מדע

שפה, תקשורת והמרד המגדרי שבסרט "המפגש"

אתמול בערב ראיתי את סרט המדע־הבדיוני "המפגש" (Arrival) בבימויו של דני וילנוב (ואשר מבוסס על הסיפור הקצר "סיפור חייך" מאת טד צ'יאנג), שהותיר בי רשמים חיוביים. הסוגה הזו, של מדע־בדיוני, תמיד היתה המועדפת עליי ביותר. היתרון הבולט ביותר של המדע־הבדיוני היא היכולת ליצור "תפאורה" בקנה־מידה בלתי־מוגבל, דבר שכמובן מסייע חזותית (וּמאתגר את יוצרי הסרט), אך בסופו של דבר, גם סיפור מדע־בדיוני מציע סיפור אנושי, וּמתמקד בו – בד בבד עם העובדה שהוא גם מאפשר מרחב גמישות עצום בעלילה, שלא היה מתאפשר במסגרת עלילה "רגילה", בדיונית, אך לא "מדעית".

"המפגש" שונה מסרטי מדע־בדיוני אחרים שיצא לי לצפות בהם. במובן מסויים, הוא מאוד הזכיר לי את "בין כוכבים" (Interstellar) בבימויו של כריסטופר נולאן. לא מלחמות ענקיות בפולשים, לא דמות אנושית שהצניחו עליה תכונות של גיבור־על. הדמויות, ההתרחשויות, התקלות שמלוות את ההתרחשות – הכל מאוד יומיומי ואנושי. זה לא חדש בקולנוע ההוליוודי, אבל בשני הסרטים, לדעתי, זה הומחש בצורה שמאוד משקפת, אולי, את הדרך שבה האנושות, ואולי בעיקר האמריקאים, רואים את עצמם בעשור האחרון (או לפחות אחרי ה- 11 בספטמבר). האנשים בסרט מאוד קטנים, וההתרחשות עצמה – מאוד קלסטרופובית. ב"המפגש" זה הורגש בצורה הרבה יותר חדה. המועקה שחשות הדמויות, בין אם בהתארגנות לקראת הכניסה לחללית של החייזרים, ובין אם בחללית עצמה, הועברה בצורה טובה מאוד (אגב, הסצינה שלדעתי העבירה בצורה הטובה ביותר מועקה של הגיבור שייכת דווקא ל"קרב הממזרים" ב"משחקי הכס", כשג'ון סנואו נאבק לשאוף אויר וניסה לפלס את דרכו מבעד לערימת הגופות שקברה אותו אותו בעודו חי).

עוד דבר ששונה בסרט הזה היא העובדה שלא ממש ברור מי הרע בסרט הזה, אם בכלל יש בו מישהו רע. החלליות נוחתות, ולא תוקפות את כדור הארץ. הן מאפשרות לבני האדם לבקר בהן, ולנסות לתקשר איתן. התקשורת היא הנקודה המרכזית שבה מתמקד הסרט. בין־אם מדובר בישות זרה לחלוטין, שאיננו מבינים לא רק את לשונה אלא גם את תפיסתה לגבי היקום, ובין־אם מדובר בתרבות אנושית, אך שונה, כדוגמת השוני שבין המזרח (ארצות־הברית) למזרח (סין), חוסר־האמון וחוסר־ההבנה פעמים רבות הוא זה שעשוי להוליד אסון עבור שני צדדים שבעיקר חוששים לגבי שלומם. הרוסים, ובעיקר הסינים, שמקבלים כיום בקולנוע את תפקיד ה"אחר" הרע, אמנם מהססים לשתף פעולה עם האמריקאים, אבל קשה באמת לקבוע נחרצות שיש להם תפקיד רע, ובסופו של דבר ללא הסינים הסיפור היה מסתיים בצורה טראגית הרבה יותר. ואולי זו עוד אמירה מעניינת על הסרט הזה – אין בו נצחון של ממש, כי אין מלכתחילה מלחמה כזו גדולה.

רעיון בולט מאוד בסרט שמאוד גרם לי להתחבר אליו היה הגישה לשפה. גיבורת הסרט, לואיז, היא בלשנית שמנסה לתקשר עם אותם חייזרים. ככל שהעלילה מתקדמת, לואיז לא רק מצליחה לפענח את השפה שלהם, אלא מתחילה לחשוב באותה שפה. כל זה אולי נשמע מאוד בנאלי, וּפעמים רבות קורה שמתרוצצות לנו בראש מחשבות בשפה זרה – אלא שישנו הבדל מהותי בין לתרגם משפטים משפת־האם שלך לשפה זרה, לבין אותה היכרות אינטימית בה הדובר בונה את המשפטים לא רק על־פי חוקי התחביר, אלא מתוך התפיסה הקוסמולוגית ממנה נבנית השפה. אפשר אולי להדגים את זה בעזרת תפיסת הזמן במזרח הקדום. אמנם, בגדול, ניתן לומר שבתרבויות קדומות תפיסת־הזמן היא מעגלית ביסודה, ובא לידי ביטוי פיוטי בציטוט הידוע מקהלת (א', ט'): "מַה שֶּׁהָיָה, הוּא שֶׁיִּהְיֶה, וּמַה שֶּׁנַּעֲשָׂה, הוּא שֶׁיֵּעָשֶׂה; וְאֵין כָּל חָדָשׁ תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ" (על הסיבות לכך שקהלת הוא הספר הפחות־אהוב עליי מבין ספרי התנ"ך אולי אכתוב בפעם אחרת). ואף־על־פי־כן, גם בעולם הזמנים המיתולוגי והמחזורי ביסודו, האדם הקטן, בעל יכולת־ההתבוננות המוגבלת לעיניו (ולא במבט על), מסתכל עם פניו אל העבר, אך צועד אחורנית, אל העתיד – מבלי לדעת מה צפוי לו. כמו בעברית, כך גם באכדית – משמעות המילים מַחְרוּ(ם) – maḫrû(m) או פָנוּ(ם) – pānû(m) היא "ראשון" (המילה pānû עוד יחסית דומה לעברית ואין צורך להסבירה, ו- maḫrû מגיעה מן השורש מ.ח.ר., שבאכדית יש לו משמעות של "לקבל" משהו, כמו גם לעמוד בפני מישהו), וכך למשל, ina pāni זה "לפני", בעוד שאַרְכוּ(ם) – arkû(m) הוא "אחרון" (המילה מגיעה מהשורש ו.ר.כ, שקשור למילה העברית "ירכתיים" – החלק האחורי של הספינה). arkīāt ūmī – "אחרית־הימים", או פשוט העתיד.

בתפיסת־הזמן המודרנית שלנו היום הקשר הלשוני הזה התערער, והעתיד, כפי שכולנו תופסים אותו, נמצא קדימה, והעבר אחורנית, לכן אם נדבר על משהו שקרה לפני הרבה הרבה הרבה זמן, עדיין נחווה בידינו אחורנית. אפשר גם לחשוב על "כיווני־זמן" שונים לגמרי. קראתי פעם שבתפיסת־הזמן הסינית, העבר נמצא למעלה (וכשסינים ידברו על העבר הרחוק הם יעשו מחוות גוף כלפי מעלה), לעומת העתיד שנמצא למטה. לכאורה, מדובר בעניין סמנטי פשוט וחסר־חשיבות של ממש, אבל המגבלות, הנחות־היסוד, ועולם־המונחים שבונה את השפה, לדעתי (וכך גם מוצג הרעיון בסרט) בהחלט מעצב את דרך החשיבה שלנו.

כל זה מאוד מעניין, אבל לא על זה באמת רציתי לדבר, ולא זה מה שהניע אותי לכתוב את הרשימה הזו.

מה שהותיר בי את הרושם החד ביותר בסרט הזה הוא דווקא האמירה המגדרית שבו. היא אמנם לא האמירה העיקרית – זו, כאמור, נוגעת לדעתי לתקשורת (לא בהכרח השפה) שבין שתי תרבויות שונות (האנושות מול חייזרים במאקרו, המערב מול המזרח במיקרו). הגיבורה, לואיז, היא אישה, וזה, לכשעצמו, קורה מדיי פעם גם בהוליווד. אבל לצד אותה אישה הצמידו דמות שקופה לחלוטין. אותה גיבורה, בלשנית במקצועה, גויסה לפענח את דרך התקשורת החייזרית. השפה, כמובן, אמורה לייצג את הנפש, את הצד האנושי שמייחד אותנו כבני־אדם (ושלפתע אנחנו מגלים עוד יצורים שמתקשרים באמצעותה). לצדה ציוותו פיזיקאי, שאמור לייצג את הצד הרציונלי, הפרקטי – הקר והמחושב. הייתי מצפה לראות מאבק דעות בין השניים, איזשהו שיא שבו הנפש גוברת על הרציונל (או אולי להפך), אבל בפועל, איאן, הפיזיקאי, שיתף־פעולה למן הרגע הראשון ודבק בקו של לואיז. לא היה שום מאבק ביניהם, ואף לא בין לואיז לבין קצין הצבא הקשוח קולונל ג'יי טי וובר, ולכל אורך הסרט אף־אחד מהם ניסה להציע אלטרנטיבה – הדבר הקרוב ביותר לכך היתה האמירה של איאן שלואיז ניגשת לשפה כאילו היתה זו מתמטיקה. אבל גם אמירה זו, לדעתי, פשוט שמה את הגיבורה, את לואיז, במרכז – כמי שמצאה את הדרך לשלב בין הרוח לשכל. איאן, לעומתה, לא תורם הרבה "מעצמו" אלא רק כדמות מסייעת ללואיז.

דמות הגבר "נפקדת־נוכחת" אף בחייה האישיים של לואיז. לאורך כל הסרט רודפת אותה חוויה טראומטית ונוראה, שקשורה גם בגבר שעזב, אלא שלקראת סוף הסרט אנחנו מגלים שדמות הגבר לא היתה ולא תהיה נוכחת, באמת, בחייה של לואיז. אותה גיבורה לא באמת לוקחת על עצמה תפקיד "גברי" – היא אינה לוחמת, אינה אדם תקיף – חולשותיה גלויים וּמורגשים לאורך כל הסרט – וגם זו, מתוך כוונה לא להכפיף את דמות הגיבורה לארכיטיפ הגיבור הגברי – אלא פשוט להתמקד בה, כאישה.

אין במאזן־הכוחות (הן מבחינת כוח פיזי ונפשי, והן מבחינת חשיפה והתמקדות) בסרט שום שוויון מגדרי, אלא בדיוק ההפך – אנטיתזה לכל השנים בהוליווד בהן הנשים, כדמויות משנה המלוות גיבור, עושות בדיוק את מה שעושה איאן – לא תורמות מעצמן הרבה, למעט אולי חן ו"תכסיסנות נשית", בטח שלא מובילות להתרתהּ של העלילה. לואיז לא משחקת תפקיד של "פאם־פאטאל", או של טומבוי. היא אינה מנצלת את מיניותה, ומלווה אותה הטרגדיה האישית שלה. מבחינת התמקדות בעלילה, האידיליה אמורה הרי להמצא איפשהו באמצע. אבל אחרי כל השנים בהן הקולנוע היה מוטה לצדו של הגיבור, זה מרענן ומעניין לראות את ההפך המוחלט מכך, כמעין התרסה – גיבורה שנמצאת במרכז, ולצדה ודמויות גבריות חיוורות לחלוטין. אני לא חושב שזה היה מקרי. אני בטוח שזה היה מכוון לחלוטין, כמו מוסכמות נוספות שהסרט הזה ניסה לשבור (ושעליהם דיברתי קודם לכן).

למי שלא ראתה אותו, ושמסוגלת לסבול מדע־בדיוני – אני ממליץ בחום. גם למי שלא ראה. אבל מה אתם חשובים.

תל-אביב, ט' בשבט, ה'תשע"ז.

דת המשפחה בצפון-מערב סוריה ובנוּזי

במסגרת לימודי התואר השני בארכיאולוגיה ותרבויות המזרח הקדום, התמקדתי בתחום האשורולוגיה. אחת מעבודות הסמינר שהגשתי עסקה בנושא שריתק אותי במיוחד – פולחן המשפחה ה"עממי". נושא זה חמקמק יותר מן הפולחן ה"מלכותי", שלגביו נשתמרו תיעודים רשמיים שנתנו תמונה שלמה יותר, שנוגעת לאלים הראשיים של הערים הגדולות במסופוטמיה. פולחן המשפחה, לעומת זאת, נגע לאלים זוטרים, ולאבות המשפחה – נושא אותו אנו מכירים, גם אם בצורה עקיפה, דרך המקרא (סיפור רחל והתרפים, למשל).

אני שמח להציג את העבודה הזו, כפי שהוגשה (ציון 99 למתעניינים), ביומן-רשת זה. קשה לי לומר שאני מרוצה ב 100% מהתוצר, שמנסיבות אישיות יצא לא מושלם (לטעמי), אבל אני גם בספק אם אתיישב לחדד, להרחיב ולתקן את העבודה הזו בעתיד הנראה לעין. יתכן שיהיו קוראים שיתעניינו בנושאים המוזכרים בעבודה זו, ולכן ראיתי לנכן לשתפהּ.

חולון, כ"ד בטבת, ה'תשע"ז.

מבוא

עבודה זו תתמקד בנושא הרחב-אך-חמקמק של "פולחן משפחה", כפי שהיה נהוג במרחב הצפון‑מערב סורי בתקופת הברונזה המאוחרת. הדרך בה אבחן את הנושא הזה היא בעיקר באמצעות טקסטים כלכליים ומשפטיים העוסקים בירושה ובחלוקת רכוש הכולל אדמות משפחתיות, כמו גם מה שאנו מבינים כפסלים של אבות המשפחה. התיעוד הטקסטואלי הזה, לכשעצמו, אינו מספיק, ועל-כן אעזור בניתוח לשוני של חלק ממושגי המפתח המצויים בו, כמו גם התייחסות רחבה יותר אל הרובד המיתולוגי ה"עוטף" את תפיסת המוות והפולחן המשפחתי. אופיה של עבודה זו הוא השוואתי, מתוך כוונה ליצור סינתזה בין הדעות השונות ולהציג, ככל שאוכל, מסקנות לגבי חלק מן השאלות שיעלו במהלך העבודה (למשל – מהם "האלים" ומהם "הרוחות" המוזכרים בנוזי). אל שאלות שעליהן לא אוכל לענות אנסה להתייחס כשאלות פתוחות ומצריכות מחקר נוסף, וככל שאוכל, אשתדל לציין מהם הפרטים החסרים.

מיקום, זמן ורקע תרבותי

המרחב הצפון-מערב סורי היה מיושב עוד מהאלף השלישי לפני-הספירה על-ידי קבוצות שמיות צפון-מערביות: בימי השושלת השלישית של אוּר אנו מוצאים עדויות לשבטים אמוריים (MAR.TU)[1] שניתוח שמות ושמות האנשים מקרבם, כדוגמת המלכים בני השושלות האמוריות שקמו במסופוטמיה בתחילת האלף השני לספירה, מעידים על מכנה משותף לשוני שמי-מערבי (תת-משפחה של לשונות מהן צמחו הארמית והכנענית).

אולם, התייחסות אל האוכלוסיה המקומית כ"שמית מערבית" בלבד תהיה לוקה בחסר. באזור צפון-סוריה ישנו תיעוד, אף הוא מן האלף השלישי לפני-הספירה, להתיישבות חורית, כאשר ההתיישבות הגדולה ביותר המוכרת מהאלף השלישי נמצאה בעיר אורכש (Urkeš)[2]. הנוכחות החורית לא פסקה גם לאורך תקופת הברונזה התיכונה, והמשיכה גם אל תקופת הברונזה המאוחרת. בתקופה זו אף קמו באזור ממלכות חוריות, או בעלות נוכחות אתנית-תרבותית חורית בולטת, כדוגמת כיזוותנה, חניגלבת, וּמיתני, שאיחדה בין ממלכות חוריות קטנות יותר[3], והיוותה כוח אימפריאלי מספיק חשוב, כך שבתקופת אל-עמארנה שליט מיתני היה במעמד של "אחווה" עם שליטי מצרים וּבבל.

יחידה פוליטית נוספת בעלת אופי חורי שכנה ממזרח לצפון-מערב סוריה, ושמה היה ארפחה. העיר נוזי, שהשתייכה לאותה ממלכה, שכנה על גדותיו המזרחיים נהר החדקל. בעיר נמצאו כמה ארכיונים המכילים אלפי טקסטים בעלי אופי משפטי-כלכלי, המעידים על החברה והתרבות החורית. על-אף הריחוק הגיאוגרפי, ההשתייכות אל העולם החורי[4] והחפיפה בזמנים מאפשרים לנו להיעזר בטקסטים הרבים שנמצאו בנוזי כדי להשלים את התמונה לגבי החברה בצפון-סוריה בתקופת הברונזה המאוחרת.

תפיסת המוות ופולחן האבות במסופוטמיה

מטרת עבודה זו אינה להתמקד בנושא המוות במסופוטמיה ובתפיסתו במחשבה ובתרבות המסופוטמית, אלא להתמקד בפולחן המשפחתי, וכיצד הוא השתלב (ככל שהממצא הטקסטואלי מאפשר לנו לדעת) בחיי היום-יום של האוכלוסיה בצפון-מערב סוריה ובנוזי.

עם זאת, מכיוון שלפולחן המשפחתי בסופו של דבר יש היבט העוסק בפולחן של אבות שכבר מתו, עלינו להתייחס בקצרה גם אל תפיסת המוות במסופוטמיה.

הרוח והמוות במיתולוגיה

להבנתנו, מה שאנו נגדיר כ"רוח", או "נשמה" של האדם, נקרא באכדית eṭemmu. מבחינה אטימולוגית, סביר שלמילה יש קשר למילה "עצם" (וזאת על אף שבאכדית המילה לעצם היא eṣemtu). הסיבה לכך היא שהעיצור השני שמבדיל בין שתי המילים (ט/צ) נגזר מן העיצור הפרוטו-שמי ẓ כפי שנשתמר במילה הערבית לעצם – عظم. עיצור זה נעתק בעברית ובאכדית לעיצור צ, אך בארמית לעיצור ט (לדוגמה: קיץ/קיטא, ציפורן/טופר). כפי שנראה בהמשך, פרשנות מסויימת של מסמכי ירושה מנוזי רואה במונח eṭemmu כעצמות של ממש, שרידיהם הגשמיים של אבות המשפחה.

סוגה טקסטואלית המאפשרת הצצה אל תפיסת המוות המסופוטמית היא הספרות המיתולוגית. באנומה אליש ניתנת "אטימולוגיה עממית" למילה eṭemmu כמעין הלחם של האל המורד וֶה (we) שאת דמו בללה האלה מאמי בטיט בכדי ליצור את תבנית האדם, ושל המילה ṭēmu (הקשורה בעברית למילה "טעם"), אשר לה משמעות של "רעיון", "כוונה", "מחשבה" או "משמעות" (בדומה למובן המופשט של "טעם" בעברית).

לוח 12 בעלילות גלגמש מסייע אף הוא להבין משהו בנוגע לתפיסת המוות המסופוטמית. ישנה הסכמה כי לוח זה היא תוספת מאוחרת לעלילות גלגמש, כמעין "נספח" שמספר על דו-שיח בין גלגמש, שנשאר בעולם החיים, לבין ידידו אנכידו, שמת וירד שאולה.

הכיספו

שורשיו של הכיספו (kispu) נעוצים בנוהג שרווח במסופוטמיה עוד מן האלף השלישי לפני הספירה להגיש מנחות עבור המתים. ואולם, בעוד שהמקביל השומרי לכיספו הוא הצירוף KI.SÌ.GA המופיע רק מן האלף השני לפני-הספירה (קרי, לאחר ימיה של השושלת השלישית של אוּר), באלף השלישי לפני הספירה הצירוף המוכר העוסק במנחות קבורה הוא KI.A.NAG אותו ניתן לפרש באופן מילולי כ"מקום שתיה". אכן, נראה כי גם העדויות הכתובות הראשונות למונח השומרי KI.SÌ.GA עוסקים במנחות הקבורה בלבד[5].

תרגום המונח כ"מנחת קבורה[6]" מצמצם את המשמעות הטקסית הנלווית לכדי אותה מנחה בלבד, ועל-כן טסוקימוטו בחר להתייחס אל הכיספו כ "Totenpflege" טיפול ב(צרכיו של ה)מת[7]". דוגמה לטיפול בצרכי האמת שלא כוללים מנחות פיזיות היא קריאה (zakāru) בשמו של המת, תפקיד שהיה באופן מסורתי תחת אחריותו של הבן הבכור, שכונה zakir šumi[8], או בנוזי – [9]DUMU.GAL.

הכיספו כלל פעילות יום-יומית של הותרת חתיכות של לחם שנחתכו במיוחד (לפועל kasāpu, ממנו נגזר השם kispu שתי משמעויות: "לשבור לחתיכות" ו"לתת מנחות למתים[10]", אולם יתכן שהמשמעות השניה נגזרת ממנהג הכיספו, ששמו נגזר מן המשמעות הראשונה של הפועל – בציעת הלחם לחתיכות[11]) עבור אבות המשפחה[12]. בראשי חודשים, כאשר הירח "נעלם" (ūm bubbuli) אבות המשפחה המתים זכו לסעודות מפוארות יותר. סעודות מפוארות יותר נערכו בסוף החודש החמישי (המקביל לחודש אב העברי)[13].

טקסטים מהתקופה הבבלית הקדומה מזכירים שולחן טקסי (באכדית: paššur sake, בשומרית: BANŠUR ZAG.GÚ.LA) שהיה מועבר לבן הבכור[14]. המינוח השומרי, שכולל בתוכו את המילה השומרית ZAG, מרמז על מיקומו של אותו שולחן, שכן מאחורי ZAG עומדת בין היתר המילה האכדית ešertu, "מקדש"[15] (יש לציין שבעברית "מקדש" מתפרש לרוב כמבנה גדול שכל-כולו מיועד לתפקיד דתי כזה או אחר, בעוד שהמונחים האנגליים chapel או shrine, המתארים מתחם קטן יותר, חדר או אף פינה יעודית בתוך הבית, קרובים יותר והם התרגומים שאנו מוצאים במילון).

קישור בין שני תפקידים אלה של הבן הבכור – כ"קורא בשם" וכיורש השולחן הטקסי – מסייע לנו לבנות תמונה, גם אם חלקית, הנוגעת לפולחן האבות המסופוטמי. באותו ešertu (שואן דר טורן מניח שהם מקבילים ל- É KI.SÌ.GA, הוא ה- bīt kispim מהתקופה הבבלית הקדומה, ול- É.GAL מנוזי ומאימר, עליהם יתקיים דיון בהמשך העבודה) התבצעו טקסים בהם קראו בשמות אבות המשפחה והתקיימו סעודות באירועים מיוחדים כדוגמת חתונה[16].

פולחן מתים מלכותי

הנתונים הטקסטואלים המצויים בידינו מציבים קושי מסויים בהבנת התפיסה ה"עממית" לגבי פולחן המתים, וזאת מכיוון שככל שיורדים מטה במורד הסולם הסוציו-אקונומי, מתמעט (ומהר מאוד נעלם לחלוטין) התיעוד הכתוב, ששימש בעיקר את השכבות האמידות שלהן פעילות כלכלית ענפה, כמו גם את מעמד הכהונה והמלוכה שנזקקו לכתב לצרכים אדמיניסטרטיביים.

מסיבה זו קשה לעשות השוואה בין תפיסות ורעיונות הנוגעים ל"פולחן המשפחה" בקרב פשוטי העם ובין זה הנהוג בקרב המלוכה. עם זאת, הממצא הנוגע לפולחן המתים המלכותי מאפשר לנו לקבל הבנה מסויימת הנוגעת לנוהגים שלהם ניתן לעתים למצוא מקבילות בקרב שכבות שאין לנו תיעוד טקסטואלי נרחב שלהן.

האוכלוסיה במרחב הצפון סורי אמנם לא היתה חיתית, אך הכיבוש החיתי הגיע גם לערים כמו אימר ואללח'. כמו-כן, חשוב לזכור את ההשפעה התרבותית החורית על החיתים, במיוחד בימי האימפריה (קרי, לאחר ימי שופילוליומה הראשון), בזכרנו שהחורים היוו מרכיב חשוב בתמהיל האנושי בצפון-סוריה.

אולם, גם אצל החיתים, הידיעות הנוגעות למנהגי הקבורה של "פשוטי העם" (בעיקר העדויות הטקסטואליות) מעטות מאוד, ועיקר התיעוד נוגע למעמד המלוכה[17]. בטקסטים חיתיים המדברים על מותם של מלכים נפוץ השימוש בביטוי "נעשה לאל" (DINGIR-LIM-iš ki-ša-ri).[18] הטקסט CTH 450 הוא טקסט חיתי מסוגת הריטואלים, העוסק בסידורי הקבורה של המלך (או המלכה). הטקסט פותח בשורות:

"כאשר קורה אסון גדול בחתושה והמלך או המלכה הופך(ת) לאל, כולם, מגדול ועד קטן, מניחים את ה'קנים' ומתחילים לקונן[19]."

תיעוד הנוגע למעמד המלוכה, כאמור, לא יכול אולי ללמד אותנו על מנהגי הקבורה בקרב שכבות נמוכות יותר, אך הוא עשוי להוות חרך הצצה אל תפיסת עולמם של האוכלוסיה במסופוטמיה באותה התקופה. אם נאמץ את הפרשנות של שלואן בנוגע ל"בית האב"[20], הרי שכל "בית אב" כפוף לבית אב שנמצא מעליו. היררכיה זו ממשיכה עד שאנו מגיעים אל המלך עצמו, שכפוף לבית האב של האל. בראיה כזו, ניתן אולי לראות את המעבר הסימבולי של המתים אל מעמד גבוה יותר, אולי בענף נפרד בהיררכיה, השמור לרוחות המתים.

קברים ביתיים

בעוד שבאוגרית אנו מוצאים עדויות ארכיאולוגיות לנוהג לקבור את המתים מתחת לרצפות הבית[21], באימר התמונה מעט שונה, ומאתגרת, דווקא בגלל התיעוד הכתוב הנוגע לחוזי מכירה.

כפי שנראה בהמשך, חוזי מכירת אדמה לאדם זר מן העיר אימר כוללים סעיף המציין כי "ה kuburu/kupuru/quburu של האדמה ניתן". חוקרים שונים מפרשים את צירוף הסימנים ku‑bu‑ru בצורה שונה (כמתואר לעיל).  על-פי פרשנותו של דוראנד, מה שנמסר באותו מעמד הוא qubūrū, במשמעות של "קברים" הנמצאים בחלקת האדמה לגביה עוסק חוזה מכירת האדמה[22]. פרשנות זו עומדת בסתירה עם הממצא הארכיאולוגי מאימר, שכולל רק קבורה אחת במתחם ביתי, של תינוק. פיטארד ופלמינג[23] מציינים בוודאות כמעט מוחלטת כי המתים נקברו בבית קברות מחוץ לעיר (שגם הוא טרם נמצא) הקשור, אולי, ל"שער הקבר". פיטארד אף מוסיף בהערת שוליים כי גם דוראנד היה מודע לבעייתיות זו שבפרשנותו, אלא שלטענתו הנחלות המצויינות בחוזי המכירה נמצאו בעיר הישנה של אימר, ולא בעיר החדשה שנחפרה[24].

טענה זו של דוראנד נראית כ"פתרון אד-הוק" לבעיה, ודומני כי היא נובעת מהתפיסה הרווחת והמושרשת כי קבורה בתרבויות המסופוטמיות התבצעה מתחת לרצפות הבית, "אלא אם יוכח אחרת". תפיסה זו, כמובן, עומדת בקו אחד עם הרעיון שמכירת נדל"ן בצפון-סוריה לא היתה נהוגה מכיוון שהיה מדובר ב"נחלת אבות" – המקום בו האבות קבורים, מתחת לרצפות הבית. אולם, קשר זה לא נראה לי הכרחי, וגם ללא מנהג קבורת אבות המשפחה מתחת לרצפות הבית, עצם העובדה שהנחלה עוברת במורד הדורות בירושה, וכי תפקידו של היורש הבכור לדאוג לפולחן המשפחתי – פולחן הכולל גם מסגרת פולחנית ביתית, יש בה כדי ליצור קשר רגשי, סמלי ורוחני בין אבות המשפחה ובין הנחלה המשפחתית.

על-כן, אני מתייחס אל הרעיון של דוראנד כהעלאת ספק שיש להתחשב בו, ולא כתיאוריה המרכזית. מכיוון שבית הקברות של אימר טרם נמצא, וכל עוד לא נחפרו כל חלקי העיר (דבר שככל הנראה גם לא יקרה), תמיד ישאר מקום לספק. העדפתי היא, כאמור, לא להיעזר בספק הזה בכדי להפכו לטיעון מרכזי. יתר על כן, יתכן כי אף "הנחת היסוד" בנוגע לנוהגי הקבורה המסופוטמיים (לקבור מתחת לרצפות הבית) כפי שאנחנו מכירים אותם צריכה להשתנות, גישה בה נוקט ואן דר טורן[25].

"האל המשפחתי" וּפולחן האבות

הדיון עד כה נגע לתפיסת המוות במסופוטמיה, ועל ההשלכה של תפיסה זו על פולחן האבות. ברם, דיון על פולחן אבות בלבד יציג תמונה חסרה בכל הנוגע לפולחן הביתי, או, כפי שהעדיף לנסח זאת ואן דר טורן – הפולחן המשפחתי[26], כיוון שזה כלל שני היבטים שונים: פולחן האבות, ופולחן האל המשפחתי.

כאשר מדברים על פולחן משפחתי, הפוקוס הנוגע לפולחן יוצא מהמסגרת המרחבית של הבית – המקדשים של "אלי המשפחה" היו, לרוב, ברובע המגורים בו דרה המשפחה. אלים אלו לרוב לא היו האלים הראשיים של העיר (שיוך זה היה פריבילגיה של המלך או השליט המקומי), אלא "אלים מתווכים" הקשורים לאל הפטרון העירוני. ואולם, לא היה זה תנאי הכרחי. מקרים יוצאי דופן כללו, לדוגמה, משפחות שעברו או שגורשו מעירם, כמו גם בעלי מקצוע ש"אימצו" אל פטרון הקשור לעיסוקם: האלה ניסבה, או האל נביאום/נבו, הם דוגמה מובהקת לאלים שאומצו על-ידי סופרים כ"אל המשפחתי". מכיוון שמקצועות עברו לרוב מאב לבן, גם האלים המשפחתיים הקשורים למקצוע מסויים נשארו במסגרת הפולחן המשפחתי. אלים אלו כונו בנוסחי ברכה בפתיחה וחתימה של מכתבים כ"האל של אביך"[27].

קבוצה נוספת של אלים הקשורים למכלול הרחב של פולחן המשפחה הם אלים האמורים להגן על הבית ועל המשפחה שדרה בו[28]. אלים אלו לרוב יוצגו באמצעות חפצים (צלמיות, קמיעות) והיו מיוחסים לאלים המגינים מפני מחלות, או אלי לילה.

האלים, המתים והרוחות באימר ובנוזי

ההבדל בין נוזי ואימר אינו רק גיאוגרפי, אלא אתני ותרבותי. בעוד שנוזי, שהיתה שייכת לממלכת ארפחה, היתה בעלת אוכלוסיה חורית ברובה, באימר, שהשתייכה אל ממלכת אשתתה, מוצאים עדות לאוכלוסיה מהמרחב השמי הצפון-מערבי (ניתן לראות זאת באמצעות אופי השמות, האלוהויות והלשון המקומית), שנכבשה במהלך התקופה המתועדת בידי החיתים. ברם, גם באימר אנחנו מוצאים עדויות למאפיינים תרבותיים חוריים בהם אנו נתקלים גם בנוזי[29].

באימר עצמה, לא בשונה מערים אחרות במזרח הקדום, התקיים פולחן לאלים רבים, שחלקם הגדול, כאמור, משתייך אל המרחב התרבותי השמי הצפון-מערבי. ובטקסט מסויים ישנה התייחסות ל"שבעים האלים, כולם של אימר[30]". עיון ברשימת האלים של אימר המוזכרת במאמרו של בקמן[31] מ-2002 מצביע על כ-70 אלים שזכו למנחות[32], בנוסף לנוכחותם של אלים אחרים בשמות תיאופורים, בשמות חודשים, וברשימות אוצר של בדים ותכשיטים.

מסמכי ירושה ואימוץ

החשיבות במסמכי ירושה (או צוואות) ואימוץ לצורך הבנת פולחן המשפחה נעוצה בעובדה שמדובר בשני סוגים של מסמכים משפטיים העוסקים בענייני משפחה, ובחובותיו של הבן כלפי אב המשפחה (בעודו בחיים ולאחר מותו), כמו גם התייחסות אל "אלי/אבות המשפחה" (זאת בניגוד למסמכי נישואים, מכיוון שלאישה אין תפקיד בפולחן המשפחתי[33]). חוזי האימוץ הרלוונטים לעבודה זו מתמקדים באימוץ של אנשים בוגרים – חוזי אימוץ שגם היו נפוצים בהרבה ממסמכי אימוץ של ילדים ש"הושלכו לרחוב"[34].

מסמכי ירושה ואימוץ מאימר ומנוזי מזכירים את אחריותם של הצאצאים לטפל ב"אלים", ב"רוחות" וב"אבות". הצמד הבולט בנוזי הוא ה"רוחות" (eṭemmū) והאלים (בשומרית: DINGIR.MEŠ, באכדית: ilānu). באימר, הצמד, כאשר הוא מופיע, הוא האלים והמתים (mētū).

השימוש בצמדי המילים הללו מעלה תהיה האם מדובר בשתי ישויות נפרדות, או שמא מדובר במעין אפוזיציה – "האלים" הם למעשה "הרוחות", או "המתים", כשהכוונה לאבות המשפחה[35]. שאלה חשובה שהיא תולדה של ההנחה כי ישנה זהות בין ה"רוחות/מתים" ל"אלים" היא האם המתים עברו תהליך של דאיפיקציה עם מותם[36]. אנו יודעים כי מלכים ממסופוטמיה זכו להאלהה כזו, אף בחייהם (בימי השושלת השלישית של אוּר), והמלכים החיתיים אף הם זהו, עם מותם, למעמד של אל. ברם, עדויות מוקדמות ממארי מוכיחות כי מנחות כיספו ניתנו למלכים מתים "רגילים", שלא עברו האלהה לאחר המוות[37]. בהקשר של eṭemmū חשוב לציין כי טקסט (ARMT 3:40:13-18) של נביא muḫḫûm ממארי מימיו של זמרי לים מאיץ במלך להגיש מנחת kispum עבור ה eṭemmum של יחדון-לים[38].

ואן דר טורן[39] מנתח את המושג eṭemmu על פי המקור האטימולוגי שלו – "עצם", ומציע כי מדובר בשרידים הגשמיים של המתים, המקבילים למונח מאימר – "מתים". אל מול השרידים הגשמיים של המתים (עצמות), למתים יש גם יצוג סמלי, בדמות פסלונים, שסביבם נסב הפולחן המשפחתי. עדות שמספק ואן דר טורן מגיעה מאֵכַלְתֶה (Ekalte) מסביבתה של אימר, שם נמצא טקסט (WVDOG 102, NR 21)[40] המדבר על "האלים של הבית" (DINGIR.MEŠ ša É-ti) השייכים למשפחה, ושילקחו עמה במידה והבית ימכר למישהו מחוץ למשפחה, עוזרים לנו להבין כי מדובר בחפצים כלשהם – האלים "ניתנים" (niddin-mi) ו"מוחזרים" (utār).

פרשנותו של ואן דר טורן בנוגע ל"רוחות" כשרידים פיזיים ("עצמות" של אבות הבית) חורגת מהתפיסה ה"מסורתית" לגבי המושג eṭemmu. הבחירה בפרשנות הזו נובעת מתוך ההקבלה לאימר – שם יותר קל לזהות, סמנטית, בין ה"מתים" לבין שרידיהם של המתים. אולם, לדעתי, להשוואה זו יש מיד להעלות ספק, שכן, כפי שכבר נאמר, לא נמצאה עדיין עדות מספקת לקבורה ביתית כמנהג רווח באימר. בנוסף, כאמור, קיימת באכדית מילה אחרת עם משמעות של "עצם" (שגם קשורה אליה אטימולוגית), והיא eṣemtu. מילה זו גם מיוצגת באמצעות השומרוגרמה GÌR.PAD.DU.

אני נוטה לאמץ את השקפתו של ואן דר טורן בנוגע ל"אלים" כיצוגים סמליים של אבות המשפחה (פסלונים וכדומה), אולם, לדעתי, המונחים "רוחות"/"מתים" באים בהנגדה ל"אלים" במובן שאותם פסלונים הם יצוג סמלי אמנם, אך שניתן לראותו ו"לבקרו" בצורה יותר מוחשית מאשר "רוחות" של מתים. אם נקבל את הטענה כי באימר לא רווחה קבורה מתחת לרצפות הבית, הרי שגם ה"מתים" של אימר זהים, במשמעותם, ל"רוחות", כפי שאנחנו תופשׂים את המונח. אין מדובר בהכרח בשרידים של ממש, אלא ב"נוכחות" ערטילאית השייכת לבית. זאת, כאמור, בניגוד לפסלים ("האלים") להם ניתן בצורה יותר ברורה (גם אם סמלית) להגיש מנחות ולקרוא בשמות האבות בנוכחותם. הקריאה בשם אמנם נעשית אל מול פסל ("אל"), אך היא נועדה "לעורר" את רוחו של המת, ובכך ניתן להבין את הקישור בין האלים לבין הרוחות/מתים.

החובות כלפי המתים/רוחות והאלים

בנוזי ובאימר, היורש של ה"אלים" ושל ה"מתים/רוחות" היה, הלכה למעשה, ראש משק-הבית[41], ותפקידו היה לקרוא/לקונן (nubbû – ראה דיון בנוגע למשמעות בהמשך), לעבוד/לירוא (palāu) ולטפל (kunnû) באלים ובמתים של משק הבית אותם ירש[42] .

הפעלים לעבוד/לירוא (palāu) ולטפל (kunnû) נפוצים מאוד בהקשר של אנשים חיים, ובהקשר הזה, יכול להתקשר לטיפול בנוגע לאלים כישויות חיות הנפרדות מן "המתים" או "הרוחות".

בנוגע ל- nubbû (הנובע מהפועל nabû בבניין D), ה- CAD מציע שלושה פירושים לפועל nabû:

  1. לקרוא (גם במשמעות של לתת שם, וגם במשמעות הרוחנית יותר, "לזמן", המיתרגמת לאנגלית כ "to invoke";
  2. לקונן;
  3. לזרוח.

בעוד שלקרוא בשם הוא דבר שבהחלט נפוץ בנוגע לאנשים חיים, "זימון" מבוצע כלפי המתים ש"קוראים" להם. משמעויות אלו נפוצות בבניין G, אלא שבצוואות מנוזי ומאימר שורש זה מופיע בבניין D (nubbû). ב CAD פועל זה בבניין D מפורש רק במשמעות השניה, של לקונן[43], וכך גם מפרש פון-זודן את הפועל בבניין D.[44] ממשמעות זו ניתן להבין שפועל זה מתקשר באופן ישיר אל "המתים/הרוחות" של המשפחה, ולא לאלים (האל היחיד שקוננו עליו הוא דומוזי/תמוז). אולם הונרגארד כבר ציין כי באימר נפוץ השימוש בצורות פעלים בבניין D שבמקומות אחרים הם נפוצים בבניין G.[45] על-כן, אני עדיין מאמץ את הגישה הרווחת שטקסטים אלו כוללים את החובה "לקרוא" בשם המתים, בכדי להעלות את זכרם, ולא לקונן עליהם – דבר שנעשה בהקשר של מנהגי האבל הסמוכים למוות.

באופן מסורתי, האחריות לטיפול באלים ובמתים/רוחות היתה מוטלת על הבנים של אב משק הבית, ובאופן ספציפי על הבן הבכור, עליו הוטלה אחריות כ"קורא בשם" (zakir šumi), ושלרוב קיבל את האחריות לטפל בפולחן המשפחתי שכלל את אלי הבית/החדר המרכזי ("הגדול": É.GAL)[46]. ברם, במקרים חריגים (אב שהיו לו רק בנות, או אב ש"אימץ" את בעלה של בתו מכיוון שרצה שישארו במסגרת משק הבית שלו, או בנים שנושלו מן הירושה) היה צורך להתייחס לכך באופן מפורש בצוואה.

העדות המצויה במסמך אימוץ מהעיר אימר (RE 25)[47] מתארת את אימוצו של אִיה בן חימשי-דגן (mIya DUMU Ḫimaši-dKUR) על-ידי ישמע-דגן בן גֻבַּה (mIšma'-dKUR DUMU Gubba), כותב המסמך, שמתייחס גם לבתו, חפת-אִלִ, שנתן לאִיה לאישה. הרקע התרבותי הנוגע לאימוץ עוסק בשושלת המשפחתית, שבמסופוטמיה ובסוריה ממשיכה דרך הקו של האב. ישמע-דגן מאמץ כבן את אִיה, אדם שנשא לאישה את בתו, בכדי להבטיח שהשושלת של ילדיהם תשאר במשפחתו שלו (שעתה אִיה שייך אליה). הבן המאומץ מקבל זכות לירושה עם מות ההורים המאמצים, אך הוא גם נושא באחריות בטיפול ב"צרכים שלאחר המוות" שלהם[48].

במקרים בודדים, אנו מוצאים עדויות לכך שנשים קיבלו את האחריות לטפל באלים ובמתים/רוחות. תפקיד זה, כאמור, היה שמור באופן מסורתי לבנים היורשים, אך בנסיבות מסויימות הוא הועבר לבנות. בסביבה של אימר אנו מוצאים שני טקסטים בהן האב מבסס את מעמדה של בתו "כאישה וכגבר. אלוהיי ומתיי, להם היא תקרא/עליהם היא תקונן[49]."

בנוזי, לעומת זאת, אנו עדים למקרה בו אב מנשל את בנו מן הירושה, ומאמץ את בנותיו "כבנים". בבוא היום, הוא מצווה על מי מהן שתגור בביתו לעבוד/לירוא את האלים ואת רוחותיו[50]. שני טקסטים אחרים מנוזי[51] העוסקים בנישול בנים מן הירושה לא מזכירים אימוץ של בנות "כבנים", אך מציינים שהבנים המנושלים "לא יבואו אל האלים ואל הרוחות, השדות והבתים".

היחס לנחלה

התיעוד הכתוב מצפון-סוריה מלמד אותנו כי לא היה נהוג למכור בתים לזרים[52]. למעט מקרים ספורים שבהן ישנה מכירה של אדמה או בית בצורה מפורשת, עסקאות נדל"ן היו מתבצעות באמצעות חוזי אימוץ פיקטיביים – הקונה היה "מתאמץ" אל משפחת המוכר (לרוב כבנו של המוכר), ומתוקף היותו "בן משפחה", היה מקבל חזקה על האדמה.

העדות הכתובה מאימר מציינת מאפיינים טקסיים הנוגעים למכירת אדמה. הקונה היה משלם סכום מסויים לאחים, והיו חולקים לחם חֻכֻ. אזכור סוג זה של לחם מעניין במיוחד בהקשר של פולחן משפחה, מכיוון שלחם זה היה נאכל גם בטקסי כיספו[53].

החברה באימר היתה שבטית ביסודה[54], אם כי נראה שהמסגרת השבטית לא הכתיבה את חיי היום-יום, ואת הפעילות המשפטית והכלכלית באימר[55]. ממסמכי הירושה עולה כי היה נוהג מקומי בנוגע לירושה kīma āli ("לפי העיר")[56]. צוואות שנכתבו במסורת הסורית (קודם לכיבוש החיתי) מתעדות את דבריו של בעל הצוואה בפני קרובי משפחה. מסמכים מאכלתה (Ekalte) מציינים כי הדברים נאמרים בפני אסיפה של "אחים" של בעל הצוואה[57]. המונח "אחים" חוזר באימר ובסביבתה פעמים רבות, והם מייצגים באותם מסמכים את "בעלי העניין המשפחתי/שבטי" הקשור לנחלה[58], ולפולחן המשפחה המיוצג על ידי "האלים", המושבים להם במידה והאדמה נמכרת, כפי שכבר התייחסתי קודם בטקסט מאכלתה (WVDOG 102, NR 21)[59].

מקרב היורשים, הנוהג היה שהיורש הבכור היה מקבל חלק כפול מיתר האחים. חלק זה, על-פי ווסטברוק[60] נקרא kuburu, אותו ניתן להקביל ל"כביר" בעברית – החלק הגדול יותר של הירושה. אולם, כפי שנראה בהמשך, לצירוף הסימנים ku-bu-ru עשויות להיות קריאות נוספות, והוא מופיע גם במסמכי מכירת נדל"ן במסווה של מסמכי אימוץ פיקטיביים[61]. כ kupuru ניתן לראות במונח הזה כמקביל למילה העברית "כופר", במובן של תשלום, שניתן בידי אדם זר הקונה נחלה השייכת למשפחה. חוזי המכירה מאימר מציינים שאדם שאינו קרוב משפחה רוכש את האדמה "כאח", בעוד שבן משפחה הרוכש אדמה יצויין כאדם הרוכש אותה "כזר"[62].

יחד עם החלק הגדול בירושה, האח הבכור ירש (באופן מסורתי) את הבית/החדר הראשי (É.GAL) בנחלה המשפחתית, מקום שכלל בתוכו גם את האלים המשפחתיים[63].

לחם החֻכֻ (ḫukku) ושאלת ה כֻבֻרֻ/כֻפֻרֻ/קֻבֻרֻ (kuburu/kupuru/quburu)

במכירת אדמות ובטקס הכיספו

מהתיעוד המצוי בחוזי מכירת האדמה מאימר אנו מסיקים כי חלק ממנה כולל אלמנט טקסי-משפחתי. אלמנט זה מעיד על הזיקה בין הנחלה לבין האבות הקשורים לנחלה. גם כאשר מדובר ב"אימוץ פיקטיבי", המוכר משתתף בטקס עם האחים (בין אם מדובר באחים ביולוגים או קרובי משפחה מדרגה רחוקה יותר).

חוזי המכירה בסגנון הסורי (הקדום והמפורטים יותר בהשוואה לסגנון הסורו-חיתי) מדברים על לחם החֻכֻ שנשבר, השולחן שנמשח בשמן, הכֻפֻרֻ של החלקה שניתן ושקל הכסף שקיבלו ה"אחים".[64] הטקסיות הזו מתבצעת כאשר הקונה אינו קרוב משפחה של המוכר, ולא כאשר ההעברה היא בתוך המשפחה. כמו כן, הטקסיות הזו לא מתבצעת כאשר מוסדות עירוניים, כדוגמת "האל נינורתה", או "הזקנים", קונים את הנחלה[65].

דוראנד, כאמור, ראה קרא את הסימנים ku-pu-ru כ- qubūrū, "קברים", אולם, השוואה לחוזי מכירה מהתקופה הבבלית הקדומה מעלה כמה נקודות דמיון, בין היתר משיחה של שולחן בשמן ו"העברה" של מנחה סמלית מסויימת (בשומרית: GIŠ.GAN.NA, באכדית: bukānum) המתורגמת לרוב כ"מכתש" (בצירוף "עלי ומכתש")[66].  בחוזי מכירת אדמה מהתקופה הבבלית הקדומה מהעיר מארי, הקרובה גיאוגרפית וגם תרבותית (כעיר השייכת למרחב השמי-מערבי,  וגם כמקום בו קיימת השפעה חזקה של המסגרת השבטית), קיים אף סעיף שמציין ש"הם אכלו לחם, הם שתו בירה, הם נמשחו בשמן"[67], סעיף המזכיר את נוהג הארוחה הטקסית באימר בה "שוברים" את לחם החֻכֻּ.

גם פירוש משמעות המילה "חֻכֻּ" נתון לדיון. זאקאניני[68] מתייחס אל המילה כ- ḫūgu, וּמפנה אל המילון של פון-זודן[69], שם נקשרת המילה אטימולוגית למילה העברית "עוגה" (יצוג של ע' שמית שורשית שנשתמרה בשפות שמיות-מערביות באמצעות סימני ḫ הוא נוהג מוכר, כך גם שמו של המלך עַמֻּרַפִי נכתב כ"חמורבי"). המילה לעתים מופיע עם הכפלה של ה-k, ולעתים בלעדיה[70].

רן צדוק[71] ניסה לקשר את המילה הזו לעוגה/לחם בשם kukku המופיעה בטקסטים אכדיים קדומים ובטקסטים אשוריים מתקופות שונות[72]. הצעתו של פנטיוק[73] קושרת בין המילה לבין השורש ח.נ.כ., במובן של "חניכה" (בדומה לעברית – "אימון"), "הקדשה" או "חנוכה" (של דבר‑מה חדש, בדומה לעברית). פרשנות זו מאפשרת קישור בין שמו של הלחם לבין המשמעות הסמלית והטקסית הנוגעת לסעודה הנלווית למכירת הבית – בה הקונה עובר "חניכה" בכניסתו הסמלית אל המשפחה אליה שייכת הנחלה אותה קנה – סמליות המאופיינת, כאמור, גם בהגדרה של הקונה מחוץ למשפחה – שרכש את הבית "כאח".

יש לציין שחלק מהמסמכים המזכירים את לחם החֻכֻ ומציינים כי הוא "נשבר" (במטרה לחלק לנוכחים) משתמש בפועל kasāpu ("לשבור לחתיכות"). שימוש בפועל זה יוצר זיקה סמנטית בין אותו לחם לבין המנחה הניתנת לאבות המשפחה במסגרת ה- kispu, וגורם לנו להבין, יחד עם האזכור הנוגע לשולחן הנמשח בשמן המוזכר גם בהקשר של הפולחן הביתי, כי גם בלחם החֻכֻ ישנו איזושהי זיקה למנחה הניתנת לאבות המשפחה המתים.

אוּגרית

אוגרית מאפשרת הצצה מיוחדת אל עולם הפולחן הצפון-מערבי בתקופת הברונזה המאוחרת, בשל הטקסטים הרבים שנמצאו בה שעוסקים בדת ובפולחן. הטקסטים המיתולוגים כדוגמת "עלילות אקהת" עוסקות בגיבור בשר-ודם ובהתמודדות שלו עם מוות, בעוד ש"עלילות בעל וענת" כוללות התייחסויות לקשרי גומלין משפחתיים בין האלים, ואף למותם של אלים כדוגמת בעל.

באוגרית נמצאו גם טקסטים כלכליים ומשפטיים רבים, אך כמעט ואין בהם אזכורים דומים הנוגעים לפולחן ביתי, כמו בדומה לאלו שנמצאו בנוזי ובאימר. מסמך אימוץ (RS 16.295) אחד נראה כאימוץ פיקטיבי לצורך רכישת אחוזה[74], אולם מלכתחילה היה מסחר באדמות באוגרית. אדמות רבות היו בחזקתו של הארמון ונתנו לנתינים בתמורה לשירותים שונים[75].

בהקשר המלכותי, ניתן להבין את הקשר כדו-כיווני – האלים הם מודל של המשפחה המלכותית, והמשפחה המלכותית מצדה מנסה ליצור רושם של "משפחה אלוהית". בראש המשפחה האלוהית באוגרית עומד אֵל, והמטאפורות המשפחתיות בנוגע ליתר האלים ולבני-האדם מתארות אותם כבניו של אל, המתואר כ – ἀb bn ỉl –  "אב בני אל" וכ- ἀb ἀdm "אב אדם"[76] ולצדו בת-זוגו אשרה, המתאורת כאם של šbˁm bn ἀṯrt[77] – "שבעים בני אשרה".

בניגוד להיעדר הממצאים המעידים על קבורה מתחת לרצפות הבית באימר, באוגרית היה זה נוהג נפוץ[78]. העדויות הטקסטואליות והארכיאולוגיות כאחד גם מצביעות על מקדשים מקומיים שונים, כפי שמפרש לואיס את המונח qdš (מקדשים גדולים מכונים bt, כדוגמת bbt bˁl ủgrt – "במקדש (=בית) בעל אוגרית[79]". במקדשים ביתיים אלו, כפי שמרמזים טקסטים בעלי אופי מיתולוגי (מהם אולי ניתן ללמוד משהו על המסגרת הפולחנית המשפחתית המקומית), יתכן והוקמו אסטלות (skn) ל"אל האב" – ỉl ỉb (או בטרנסליטרציה – ilu ibi) או סמל שבטי (ztr ˁm)[80].

רשימות אלים מאוגרית מכילות את פנתאון האלים שסביבם נסוב פולחן באוגרית. את הרשימות הללו פותח אל בשם ỉl ỉb (ilu ibi), "אל אב". הדעות במחקר חלוקות בנוגע ליחס כלפי אותו אל – האם בפנתאון האוגריתי היה קיים אל ששמו היה "אל אב", או שמא מדובר בכינוי סטדרנטי לאב משפחה שעבר האלהה לאחר המוות[81].

פשרה מסויימת גורסת כי ניתן לדבר על "שני" ỉl ỉb – האחד הוא דמות אלוהית מן הפנתאון האוגריתי, המופיע בראש רשימת האלים, אולי מעין התגלמות של אבי האלים, אל, הממחישה את תפקידו של אב (לעומת, למשל, תפקידו כ"בורא העולם" הבא לידי ביטוי בהגדרתו כ"אל קונה ארץ", ממנו אנו מכירים אף את האלוהות אילכונירשה – (ilkunirša). יחד עם אותו ỉl ỉb, מופיע עוד ỉl ỉb כ"אב שעבר האלהה" בטקסטים מיתולוגים. אולם, שמידט מציע פרשנות אחרת לגמרי, ולטענתו ỉl ỉb עומד למעשה ככותרת לטקסטים המכילים רשימות של מנחות עבור אלים מהפנתאון האוגריתי. על-פי פרשנות זו, ניתן להבין ש ỉl ỉb  עומד בראשית הטקסט פשוט כהכרזה: "(אלו הם) אלי אבותיי". פרשנות זו גם מסבירה מדוע ברשימות מסויימות ỉl ỉb מקבל מנחות רבות באופן חריג (סיכום של כל המנחות המוגשות) ולעתים לא מקבל מנחות כלל (כותרת של רשימת המנחות הבאה מתחת)[82].

המַרְזִחֻ (marziḫu) – פולחן מתים או מוסד חברתי?

הקשר בין המרזח ובין פולחן המתים נובע, בעיקר, מן ההקשר המקראי. בספר ירמיהו, פרק ט"ז, פסוקים ה'-ח', ניתן לראות את הקשר בין המרזח לבין השתיה, אך הסופר המקראי מקשר את המרזח גם עם הספדים ונוהגי אבלות:

"(ה) כִּי כֹה אָמַר ה' אַל תָּבוֹא בֵּית מַרְזֵחַ וְאַל תֵּלֵךְ לִסְפּוֹד וְאַל תָּנֹד לָהֶם כִּי אָסַפְתִּי אֶת שְׁלוֹמִי מֵאֵת הָעָם הַזֶּה נְאֻם ה' אֶת הַחֶסֶד וְאֶת הָרַחֲמִים: (ו) וּמֵתוּ גְדֹלִים וּקְטַנִּים בָּאָרֶץ הַזֹּאת לֹא יִקָּבֵרוּ וְלֹא יִסְפְּדוּ לָהֶם וְלֹא יִתְגֹּדַד וְלֹא יִקָּרֵחַ לָהֶם: (ז) וְלֹא יִפְרְסוּ לָהֶם עַל אֵבֶל לְנַחֲמוֹ עַל מֵת וְלֹא יַשְׁקוּ אוֹתָם כּוֹס תַּנְחוּמִים עַל אָבִיו וְעַל אִמּוֹ: (ח) וּבֵית מִשְׁתֶּה לֹא תָבוֹא לָשֶׁבֶת אוֹתָם לֶאֱכֹל וְלִשְׁתּוֹת:"

באוגרית, נמצאו טקסטים רבים המתייחסים אל המַרְזִחֻ (marziḫu), וּכפי שנראה בהמשך, המחקר בימינו מתייחס אל המרזח כאל מוסד לכל דבר, ולא כ"טקס מתים". ברם, חשוב מראש לציין כי אזכורים טקסטואלים הנוגעים למַרְזִחֻ אינם בלעדיים רק לאוגרית. האזכור הקדום ביותר למרזח הידוע למחקר מגיע מן העיר אֶבְלָה[83]. אזכור למוסד הזה מופיע גם באימר: LÚ.MEŠ mar!‑za‑ḫu ša MI-DI – "אנשי המרזח של MI-DI"[84]. כמו כן, באימר היה קיים חודש בשם marzaḫānu (ITImar-za-ḫā-ni)[85].

אזכורים אלו אינם קושרים באופן ישיר את המרזח עם פולחן כלשהו הקשור לפולחן מתים, ויש השוללים לחלוטין את הקשר בין מוסד המרזח לבין פולחן מתים[86]. יש המתארים במחקר את המרזח כ"מועדון שתיה"[87], ויש אף שניסו לקשור, סמנטית, בין "מרזח" ל"משתה"[88]. המרזח אף מופיע בטקסט מיתולוגי אחד (KTU 1.114), שם בשורות 15-16 הוא מתואר כך:

 (15) ỉl . yṯb . b mrzḥh (16) yšt . [y]˹n˺ . ˁd šbˁ

"אל יושב במרזח שלו, שותה יין עד שובע"

המרזח, כמוסד בעל אינטרסים כלכליים, החזיק באדמות, בכרמים, בשדות ובבתים, ואף מלכי אוגרית העבירו רכוש למוסד המרזח[89]. אולם, מכל העדויות הטקסטואליות מאוגרית, לא נראה כי מוסד זה נועד מלכתחילה לבצע טקסים הנוגעים לפולחן אבות, כי אם לשתיה, שיתכן שהיה לה אופי טקסי. בשל אותה מסגרת של שתיה טקסית, יתכן שמסגרות טקסיות שנגעו, גם אם בעקיפין, לפולחן אבות, הולידו את הקישור האינטואיטיבי כמעט בין המרזח לבין פולחן מתים.

אללח'

התיעוד הכתוב מאללח' מגיע בעיקר משתי שכבות ארכיאולוגיות: שכבה 7, המתוארכת לתקופה הבבלית הקדומה (ברונזה תיכונה), ושכבה 4, המתוארכת לתקופה בה עוסקת עבודה זו – תקופת הברונזה המאוחרת.

אף על פי שיש בנמצא תעודות כלכליות ומשפטיות מאללח' (בדומה לאלו מנוזי ומאימר שיש בהן נגיעה לפולחן המשפחתי), כולל צוואות הכוללים הסדרי ירושה מפורטים[90], התיעוד הכתוב הנוגע לפולחן המשפחה בעיר זו כמעט ולא קיים. בדומה לערים האחרות המוזכרות בעבודה זו, גם באללח' העדויות לעסקאות נדל"ן גלויות לא מצויות (או טרם נתגלו), ויתכן מאוד שבדומה לנוזי, לא ניתן היה למכור אדמה. המסמך היחיד בו ניתן למצוא זיקה למכירת נדל"ן הוא טקסט האימוץ AT16, המתעד ככל הנראה "אימוץ פיקטיבי" (בדומה לנוזי) שמסווה רכישת נדל"ן[91].

טקסט האימוץ (AT16)

מסמך האימוץ הזה יוצא דופן לעומת מסמכי אימוץ דומים מערים קרובות, בכך שהוא נכתב מנקודת מבטו של הבן המאומץ, אילימאילימּה, בן אצולה מוכר. העובדה שה"בן" שנכנס למסגרת האימוץ הוא אדם אמיד מאפשרת לנו להניח שגם בחוזה זה, בדומה לחוזי אימוץ דומים מנוזי, מדובר באימוץ פיקטיבי לצורך רכישת אדמה.

רמז נוסף לאופיו האמיתי של הטקסט מופיע בעובדה שבדומה לחוזי האימוץ מנוזי, סעיפי הפרת החוזה כוללים את אי תמיכתו של הבן המאומץ באביו, וביחס שלילי של האב כלפי הבן. היחס השלילי הזה מתואר, באופן ספציפי, בתנאי שבו האב "ימשוך באף" של בנו. תנאי דומה מופיע גם בחוזה הנישואים AT92 – שם מצוין שאם האישה "תמשוך באף" של בעלה, תהיה זו סיבה לגירושים עם השבת "מחיר הכלה" לבעל וללא תשלום הנדוניה לאישה המגורשת). על-כן ניתן להבין את ה"משיכה באף" כמונח משפטי, או סימבולי, שכוונתו עשיית רע כלפי הצד השני, או התנערות מהתנהגות מכבדת כלפיו.

מסקנות

אין ספק שהסקירה שביצעתי בעבודה זו בנוגע לפולחן המשפחה בצפון-מערב סוריה (ובנוזי) בתקופת הברונזה המאוחרת מעלה יותר שאלות מתשובות. אולם, בכמה נקודות ספציפיות דומני שניתן בכל-זאת להתייחס אל דברים שלגביהם גובשה דעה יחסית מוצקה:

במסמכי הירושה מנוזי ומאימר, "האלים" מייצגים את הפסלים של אבות המשפחה, להם הוגשו המנחות בסעודות ובאירועים מיוחדים. מנחות אלה מקבילות למנחות שהוגשו כחלק מריטואל ה‑ kispu המסופוטמי, שכלל לא רק את המנחות עצמן אלא את הזכרת שמותיהם של אבות המשפחה.

"המתים" מאימר ו"הרוחות" מנוזי לא מתייחסים, לדעתי, אל השרידים הפיזיים של אבות המשפחה, שכלל אין עדות לכך שנהגו לקברם מתחת לרצפות הבתים באותו מקום ובאותה תקופה. לדעתי, "המתים" וה"רוחות" מציינים את הנוכחות הרוחנית של המתים בנחלה המשפחתית. יש להם קשר עם "האלים" – אותם פסלים שהתייחסתי אליהם קודם, בכך שאותם פסלים מייצגים את "המתים" וה"רוחות", ומנחות שניתנים עבור אותם פסלים, כמו גם תפילות וזימונים שמוקראים בפניהם, נועדו "לעורר" את הנוכחות הרוחנית של "המתים"/"הרוחות".

בהקשר של קבורה ביתית, ניתן לומר כי במהלך עבודה זו התערערה הנחת היסוד (שנדמה שחוקרים רבים נצמדים אליה) הנוגעת לקבורה ביתית. נראה כי במקומות רבים ובזמנים שונים כלל לא היה נהוג לקבור את המתים מתחת לרצפות הבית. הנחת יסוד עמה ניגשתי בתחילת כתיבת העבודה היא שהקבורה הביתית היא-היא שיוצרת את הזיקה בין המשפחה ובין האבות. ואולם, נראה שאין באמת צורך בקבורה ביתית לשם כך. באותה הדרך בה משפחה יכולה לעזוב את העיר ולהשאיר את האל הזוטר של המקדש הקרוב לביתם הישן כ"אל המשפחתי", כך לא רק הפסלים של אבות המשפחה יכולים לזוז ממקום למקום, אלא גם ה"נוכחות" אותה תיארתי כמה שעומד מאחורי ה"מתים"/"הרוחות" באימר ובנוזי.

ועם זאת, אין להתעלם מכך שאכן קיימת זיקה רגשית (שמתבטאת באופן טקסי ופולחני) בין הבית והנחלה ובין המסגרת המשפחתית/שבטית. העובדה שאדם "מבחוץ" שקונה בית באימר עובר חוויה טקסית בה הוא "מתאמץ" לא רק אל הנחלה אלא גם אל ה"שבט", באמצעות משיחת השולחן הטקסי בשמן, הסעודה המשותפת ומסירת הכֻפֻרֻ/כֻבֻרֻ יחד עם שקל הכסף, מעידה על הזיקה העמוקה של "האחים" (אשר לא חייבים להיות אחים ביולוגים אלא קרובים במסגרת השבטית) עם האדמה בה הם חיו. אולם, כפי שנאמר שוב, קשר זה לא היה חייב לנבוע, או להיות מבוטא, באמצעות קבורה ביתית. יהיה יותר מדויק לומר, שהזיקה המשפחתית (הכוללת בתוכה את הפולחן המשפחתי לאבות המשפחתי) חזקה יותר מהזיקה הגיאוגרפית – מסיבה זו אנו כן עדים לעסקות נדל"ן, גם אם במסווה מסוים – מטרת אותו מסווה אינה הונאה, כמו שהיא מסגרת טקסית-משפחתית/שבטית.

כפועל יוצא של התערערות תפיסתי בנוגע לנוהג הקבורה ביתית, דעתי היא כי נושא זה, של קבורה ביתית, מצריך מחקר אמפירי מקיף הסוקר את כל התקופות ואת האזורים הגיאוגרפים השונים במסופוטמיה, מתוך כוונה לתת תמונה ברורה ועדכנית בנוגע למנהג הקבורה הביתית. כפי שהראיתי בדיון הנוגע לקבורה ביתית, חוקרים לעתים נאלצים למצוא "פתרונות אד-הוק" כדי להסביר את היעדרו של אותו נוהג, מבלי שתתערער להם התיאוריה שלהם המסתמכת על אותה תפיסה נושנה.

ביבליוגרפיה:

Beckman, G. 1996. Family Values on the Middle Euphrates in the Thirteenth Century B.C.E. in Chavalas M.W. (ed.), Emar: The History, Religion and Culture of a Syrian Town in the Late Bronze Age. Bethesda, Maryland. CDL Press: 57-80.

Beckman, G. 1997. Real Property Sales at Emar. In: D. Young, M.W. Chavalas and R.E. Averbeck, eds. Crossing Boundaries and Linking Horizons: Studies in Honor of Michael C. Astour on His 80th Birthday. Bethesda, MD. CDL Press: 95-120.

Beckman, G. 2002.

Bryce, T. 2005. The Kingdom of the Hittites. New ed. Oxford. Oxford University Press.

d'Alfonso, L. 2005. Free, Servant and Servant of the King: Conflict and Change in the Social Organisation at Emar after the Hittite Conquest. In: D. Prechel, ed. Motivation und Mechanismen des Kulturkontaktes in der späten Bronzezeit (Eothen 13): 19-38.

Durand, J.M. Tombes familiales et culte des ancetrês à Emar. NABU 1989: 85-88.

Fleming, D.E. 2000. Time at Emar: The Cultic Calendar and the Rituals from the Diviner's Archive. Winona Lake, IN. Eisenbrauns.

Fleming, D.E. 2008. The Integration of Household and Community Religion in Ancient Syria. in Bodel, J. and S. M. Olyan (eds.). Household and Family Religion in Antiquity. Malden. Wiley-Blackwell: 37-59.

Frahm, E & J.M. Feinberg. 2013. Environment and collapse: Eastern Anatolian obsidians at Urkesh (Tell Mozan, Syria) and the third-millennium Mesopotamian urban crisis. JAS 40: 1866-1878.

Huehnergard, J. 1983. Five Tablets from the Vicinity of Emar. RA 77: 13-19.

Huehnergard, J. 1989. The Akkadian of Ugarit. HSS 34. Atlanta.

Lewis, T.J., 2008. Family, Household, and Local Religion at Late Bronze Age Ugarit. in Bodel, J. and S. M. Olyan (eds.). Household and Family Religion in Antiquity. Malden. Wiley-Blackwell: 60-88.

McGeough, K.M. 2007. Exchange Relationships at Ugarit. ANESS 26. Leuven. Peeters.

Pardee, D. 1996. Marzihu, Kispu, and the Ugaritic Funerary Cult: A Minimalist View. In N. Wyatt, W.G.E. Watson and J.B. Lloyd, eds. Ugarit, Religion and Culture. Proceedings of the International Colloquium on Ugarit, Religion and Culture, Edinburgh, July 1994 : Essays presented in honour of Professor John C.L. Gibson. Münster. Ugarit Verlag: 273-287.

Pentiuc, E.J. 2001. West Semitic Vocabulary in the Akkadian Texts from Emar. HSS 49. Winona Lake. IN. Harvard Semitic Museum / Eisenbrauns.

Pitard, W. T. 1996. Care of the Dead at Emar.in Chavalas M.W. (ed.), Emar: The History, Religion and Culture of a Syrian Town in the Late Bronze Age. Bethesda, Maryland. CDL Press: 121-141.

Rowe, I.M. 2003. Alalakh. In R. Westbrook, ed. A History of Ancient Near Eastern Law. HdO 72. Leiden. Brill: 693-717.

Rowe, I.M. 2003. Ugarit. In R. Westbrook, ed. A History of Ancient Near Eastern Law. HdO 72. Leiden. Brill: 719-735.

Sallaberger, W. 2001. Zu einer Urkunde aus Ekalte über die Rückgabe der Hausgötter. UF 33: 495–499

Schloen, J.D. 2001. The House of the Father as Fact and Symbol, Patrimonialism in Ugarit and the Ancient Near East. Winona Lake, IN. Eisenbrauns

Schmidt, B.B. 1994. Israel's Beneficent Dead: Ancestor Cult and Necromancy in Ancient Israelite Religion and Tradition. Winona Lake, IN. Eisenbrauns.

Schmidt, B.B. 1996. The Gods and the Dead of the Domestic Cult at Emar: A Reassessment. In M.W. Chavalas, ed. Emar: the History, Religion and Culture of a Syrian Town in the Late Bronze Age. Bethesda, MD. CDL Press: 141-166.

Tsukimoto, A. 2010. Peace for the Dead, or Kispu(m) Again. Orient 45: 101-109.

Van de Mieroop, M. 2007. A History of the Ancient Near East. 2nd edition. Oxford. Blackwell Publishing.

Van der Toorn, K. 1994. Gods and ancestors in Emar and Nuzi. ZA 84: 38-59.

Van der Toorn, K. 1995. The Domestic Cult at Emar. JCS 47: 35-49.

Van der Toorn, K. 2008. Family Religion in Second Millennium West Asia (Mesopotamia, Emar, Nuzi). in Bodel, J. and S. M. Olyan (eds.). Household and Family Religion in Antiquity. Malden. Wiley-Blackwell: 20-36.

Westbrook, R. 2003. Emar and Vicinity. In R. Westbrook, ed. A History of Ancient Near Eastern Law. HdO 72. Leiden. Brill: 657-691.

Zaccagnini, C. 1992. Ceremonial Transfers of Real Estate at Emar and Elsewhere. VO, 8/2: 33-48.

Zaccagnini, C. 2003. Nuzi. In R. Westbrook, ed. A History of Ancient Near Eastern Law. HdO 72. Leiden. Brill: 565-617.

Zadok, R. 1991. Notes on the West Semitic Material from Emar. AION 51: 113-137.

רשימת קיצורים:

AHw                      W. von Soden, Akkadisches Handwörterbuch

AION                     Annali dell'Istituto Universitario Orientali di Napoli

ANESS                   Ancient Near Eastern Studies Supplement Series

CAD                       Chicago Assyrian Dictionary

HdO                      Handbuch der Orientalistik

JAS                         Journal of Cuneiform Studies

JCS                         Journal of Cuneiform Studies

JEN                         Joint Expedition with the Iraq Museum at Nuzi

HSS                        Harvard Semitic Studies.

UF                          Ugarit Forschungen

VO                          Vicino Oriente

YBC                        Yale Babylonian Collection

ZA                           Zeitschrift für Assyriologie und Vorderasiatische Archäologie

[1] ואן דה-מירופ 2007, עמ' 83.

[2] פראהם ופיינברג 2013. עמ' 1868.

[3] ברייס 2005, עמ' 116.

[4] זאקאניני 2003, עמ' 565.

[5] טסוקימוטו 2010, עמ' 102-103.

[6] CAD K, 425: Kispu: Funerary offering

[7] טסוקימוטו 2010, עמ' 101.

[8] ואן דר טורן 2008, עמ' 25.

[9] זאקאניני 2003, עמ' 600.

[10] AHw I, 453

[11] לראיה – אף פון זודן עצמו מציין לגבי המשמעות השניה "immer neben kispu". ראה AHw I, 453.

[12] ואן דר טורן 2008, עמ' 26.

[13] שם, שם.

[14] שם, שם.

[15] AHw I, 253-254.

[16] ואן דר טורן 2008, עמ' 26.

[17]זינגר 2009, 219.

[18]המונח מופיע, בין היתר, ב CTH 61: KBo.3.4.I:8 ("האנאלים של עשר השנים של מורשילי השני"), CTH 81 ("האוטוביוגרפיה של חתושילי השלישי"), CTH 106:15 ("לוח הברונזה").

[19]תרגום מתוך: זינגר 2009, עמ' 220.

[20]שלואן 2001.

[21]לואיס 2008, עמ' 69.

[22] דוראנד 1989, עמ' 85-88.

[23] פלמינג 2008, עמ' 42-43.

[24] פיטארד 1996, עמ' 139.

[25] ואן דר טורן 2008, 26-27.

[26] שם, 20-28.

[27] שם, עמ' 21-23.

[28] שם, 23-25.

[29] ואן דר טורן 1994, 42.

[30] מתוך Emar VI 373:40: "70 DINGIRMEŠ gáb-bi [ša KUR]E-mar

[31] בקמן 2002, עמ' 50-54.

[32] אין להסיק מכאן כי אלה בדיוק "שבעים האלים" של אימר המוזכרים ב- Emar VI 373:40. רשימה זו מתבססת אך ורק על הממצא הכתוב שנתגלה, ועל-כן יתכן שישנם עוד אלים רבים אחרים שזכו למנחות ולא נכללו בספירה הזו, שכן התיעוד שלהם טרם נתגלה ותועד בידי המחקר המודרני.

[33] נשים אמנם היו יכולות לעמוד בראש משק-בית, אך קודם לכן היה עליהן לקבל תפקיד משפחתי בעל הגדרה "זכרית". ראה בקמן 1996, עמ' 60. פיטארד 1996, עמ' 125, מציין מקרה כזה, בו אישה שמעמדה בוסס "כאישה וכאיש יחדיו", יכולה "לקרוא" בשמם של האלים והמתים של בעל הצוואה.

[34] בקמן 1996, עמ' 62.

[35] פיטארד 1996, עמ' 124; ואן דר טורן, 1994, עמ' 38.

[36] פיטארד 1996, עמ' 124, עם הפניות למחקרים קודמים בהערה 1.

[37] שם, עמ' 29.

[38] שמידט 1994, עמ' 28.

[39] ואן דר טורן 2008, 27.

[40] סאלאברגר 2001, 495-499.

[41] ואן דר טורן 1994, 38.

[42] פיטארד 1996, עמ' 126-129, ואן דר טורן 1994, עמ' 40.

[43] CAD, N1, 32-39.

[44] AHw II, 700: D: klagen.

[45] הונרגארד 1989, עמ' 173-174.

[46] ווסטברוק 2003, עמ' 678; שמידט 1996, עמ' 152. ולעניין הגדרתו של המונח É.GAL כ"חדר", ולאו דווקא כ"בית מרכזי", ראה ואן דר טורן 2008, עמ' 26.

[47] סקירת המסמך ותרגומו מופיעים בבקמן 1996, עמ' 63-64.

[48] בקמן 1996, עמ' 64.

[49] הונרגארד 1983, עמ' 13-19, טקסטים 1 וְ- 2.

[50] YBC 5142.

[51] JEN 5, 478 וְ- HSS 19:27.

[52] זאקאניני 2003, עמ' 604.

[53] שמידט 1996, 153-154.

[54] ד'אלפונסו 2005, 22-23.

[55] בקמן 1996, עמ' 59.

[56] ווסטברוק 2003, עמ' 676; בקמן 1996, עמ' 58.

[57] ווסטברוק 2003, 676-677.

[58] שם, שם.

[59] סאלאברגר 2001, 495-499.

[60] ווסטברוק 2003, עמ' 678.

[61] יש לציין שהקריאות נוספות לאותו צירוף של סימנים אינו רק נדון בין חוקרים – אף ווסטברוק עצמו, חמישה עמודים קדימה באותו פרק (2003, עמ' 683) קורא את הצירוף כ kupuru כאשר מדובר על מכירת אדמה.

[62] זאקאניני 1992, עמ' 36.

[63] ואן דר טורן 1995, 36.

[64] בקמן 1996, עמ' 58; ואן דר טורן 1995, עמ' 42.

[65] שם, שם, הערה 66.

[66] זאקאניני 1992, עמ' 39.

[67] שם, עמ' 40-41.

[68] שם, עמ' 37.

[69] AHw III, 1562.

[70] ראה הפניות בפנטיוק 2001, עמ' 74-75.

[71] צדוק 1991, עמ' 114.

[72] ראה CAD K 498.

[73] פנטיוק 2001, עמ' 95.

[74] רווה 2003, עמ' 728.

[75] מקגאף 2007, עמ' 191.

[76] KTU 1.40.

[77] KTU 1.4.6.4.

[78] לואיס 2008, עמ' 69.

[79] שם, עמ' 73.

[80] שם, עמ' 69.

[81] שם, עמ' 69.

[82] שמידט 1994, עמ' 55-59.

[83] שם, עמ' 22.

[84] EMAR VI/3 446:91-92, אולם יש לציין כי קריאת הטקסט כ mar!-za-ḫu היא פרשנות של פלמינג, בעוד שארנאוד קורא את הטקסט כ LÚ.MEŠ NINDA! za-ri. ראה פנטיוק 2001, עמ' 124.

[85] פלמינג 2000, עמ' 149; EMAR VI/3 446:85.

[86] שמידט 1994, עמ' 62.

[87] לואיס 2008, עמ' 74.

[88] שמידט 1994, עמ' 23.

[89] שם, עמ' 64.

[90] רווה 2003, עמ' 710-713.

[91] שם, עמ' 711-712.

אִשתר, לוציפר וחטא ההיבריס

"הגברת מאוּרוּכ", או ה"מונה-ליזה השומרית" - ראש פסל מסוף האלף הרביעי לספירה (~3100) המזוהה עם איננה.

"הגברת מאוּרוּכ", או ה"מונה-ליזה השומרית" – ראש פסל מסוף האלף הרביעי לספירה (~3100) המזוהה עם איננה.

העיר הקדומה ביותר המוכרת כיום למחקר, העיר שבעצם המציאה את מושג העירוניות, היא אורוכ, שנמצאת בדרום עיראק של היום, באזור קדום שהעולם המערבי מכיר בשם "מסופוטמיה", או ארץ בין הנהרות (ומכאן גם השם "ארם נהריים"). התרבות המסופוטמית היתה מבוססת על קשרים בין ערי-מדינה שונים, שבתקופות מסוימות היו מאוחדות תחת מנהיגים שהקימו אמפריות. פנתאון האלים המסופוטמי הורכב, למעשה, מן האלים הפטרונים של כל עיר, וההיררכיה שלהם נקבעה (כך אנו משערים) על-פי מאזן הכוחות בין הערים השונים. מרתק כי גם ערים יריבות הכירו בחשיבות האלים של אויביהם, והם לא ראו בהם אלים "רעים".

בעיר אורוכ, המוכרת גם במקרא בשם "ארך" (ומוזכרת אף בספר בראשית), שני האלים חשובים בעיר היו אנוּ, אל השמיים, ואִשתר (זהו שמהּ האכדי, בעוד שבתקופה השומרית הקדומה נקראה איננה). עדויות לפולחנהּ מצויים עם ראשית היווצרות העיר באורוכ, לפני יותר מ-5000 שנה. לאלה זו  יוחסו שני תפקידים סותרים לכאורה: אהבה ומלחמה. כבר מימיי קדם, אשתר זוהתה עם כוכב-הלכת נוגה – כוכב-לכת פנימי (בהשוואה לכדור הארץ), וככזה – "עוקב" הוא סביב השמש בשקיעתה וזריחתה. הקדמונים זיהו את שני המופעים האלה של אותו כוכב, ולכן יחסו לנוגה שתי תכונות – עם שקיעתה, תכונות של אהבה, ועם זריחתה, תכונות של מלחמה.

עיר שזכתה למעמד פולחני מיוחד היתה ניפור, בה אנליל, אדון הרוח, זכה למעמד של אל ראשי בפנתאון הכלל-מסופוטמי. שני אלים חשובים נוספים שצמחו והגיעו למעמד רם הוא ננה/סין, אל הירח מאוּר (עירהּ של אברהם אבינו) ואֻתוּ/שַמַש, אל השמש והצדק מסיפָּר, שקיבל מעמד דומיננטי גם בבבל, ושבמהלך השנים אף הפך ליצוג המלוכה (ואנו רואים זאת, למשל, מתוקף תיאור המלוכה והמלך עצמו כניחנים ביכולת אלוהית לעשות משפט צדק).

שלושת גרמי השמיים הללו, השמש, הירח והכוכב הזוהר (המתואר כוכב בעל שמונה קרניים, כפי שמופיע גם באיור-קיר בתולילת אל-ע'סול שבעבר הירדן – אם כי אין בהכרח קשר בין השניים), מצויים בעבודות אומנות ברחבי המזרח הקדום. עצם נוכחותם על אסטלה כלשהי מעידה על-כך שהסצינה המתוארת בה (בין אם זה כיבוש, פולחן או אפילו חלוקת אדמות) נעשתה בחסות אותם אלים.

אבן כֻדֻרֻּ (אבן גבול) מהתקופה הכשית בבבל (המאה ה-12 לפני הספירה). האלים אינם הדמויות האנושיות, כי-אם הכוכבים למעלה. מימין לשמאל: שַׁמַשׁ, סִין אל הירח, ואִשְׁתַר המיוצגת על-ידי הכוכב המתומן.

אבן כֻדֻרֻּ (אבן גבול) מהתקופה הכשית בבבל (המאה ה-12 לפני הספירה).
האלים אינם הדמויות האנושיות, כי-אם הכוכבים למעלה. מימין לשמאל: שַׁמַשׁ, סִין אל הירח, ואִשְׁתַר המיוצגת על-ידי הכוכב המתומן.

 גם ביוון וברומא היו שמות שונים לונוס של הערב, לו הם קראו "וספר", וונוס של הבוקר, לו הם קראו "לוציפר", "מביא האור". השם לוציפר מופיע בתרגום הלטיני (הוולגטה) כמה וכמה פעמים, בהקשרים של אור. אחד מן הפעמים הללו מופיע בספר ישעיה, פרק י"ב:

"ד וְנָשָׂאתָ הַמָּשָׁל הַזֶּה, עַל-מֶלֶךְ בָּבֶל–וְאָמָרְתָּ:  אֵיךְ שָׁבַת נֹגֵשׂ, שָׁבְתָה מַדְהֵבָה.  ה שָׁבַר יְהוָה, מַטֵּה רְשָׁעִים–שֵׁבֶט, מֹשְׁלִים.  ו מַכֶּה עַמִּים בְּעֶבְרָה, מַכַּת בִּלְתִּי סָרָה; רֹדֶה בָאַף גּוֹיִם, מֻרְדָּף בְּלִי חָשָׂךְ.  ז נָחָה שָׁקְטָה, כָּל-הָאָרֶץ; פָּצְחוּ, רִנָּה.  ח גַּם-בְּרוֹשִׁים שָׂמְחוּ לְךָ, אַרְזֵי לְבָנוֹן; מֵאָז שָׁכַבְתָּ, לֹא-יַעֲלֶה הַכֹּרֵת עָלֵינוּ.  ט שְׁאוֹל, מִתַּחַת רָגְזָה לְךָ–לִקְרַאת בּוֹאֶךָ; עוֹרֵר לְךָ רְפָאִים, כָּל-עַתּוּדֵי אָרֶץ–הֵקִים מִכִּסְאוֹתָם, כֹּל מַלְכֵי גוֹיִם.  י כֻּלָּם יַעֲנוּ, וְיֹאמְרוּ אֵלֶיךָ:  גַּם-אַתָּה חֻלֵּיתָ כָמוֹנוּ, אֵלֵינוּ נִמְשָׁלְתָּ.  יא הוּרַד שְׁאוֹל גְּאוֹנֶךָ, הֶמְיַת נְבָלֶיךָ; תַּחְתֶּיךָ יֻצַּע רִמָּה, וּמְכַסֶּיךָ תּוֹלֵעָה.  יב אֵיךְ נָפַלְתָּ מִשָּׁמַיִם, הֵילֵל בֶּן-שָׁחַר; נִגְדַּעְתָּ לָאָרֶץ, חוֹלֵשׁ עַל-גּוֹיִם.  יג וְאַתָּה אָמַרְתָּ בִלְבָבְךָ, הַשָּׁמַיִם אֶעֱלֶה–מִמַּעַל לְכוֹכְבֵי-אֵל, אָרִים כִּסְאִי; וְאֵשֵׁב בְּהַר-מוֹעֵד, בְּיַרְכְּתֵי צָפוֹן.  יד אֶעֱלֶה, עַל-בָּמֳתֵי עָב; אֶדַּמֶּה, לְעֶלְיוֹן.  טו אַךְ אֶל-שְׁאוֹל תּוּרָד, אֶל-יַרְכְּתֵי-בוֹר.  טז רֹאֶיךָ אֵלֶיךָ יַשְׁגִּיחוּ, אֵלֶיךָ יִתְבּוֹנָנוּ:  הֲזֶה הָאִישׁ מַרְגִּיז הָאָרֶץ, מַרְעִישׁ מַמְלָכוֹת.  יז שָׂם תֵּבֵל כַּמִּדְבָּר, וְעָרָיו הָרָס; אֲסִירָיו, לֹא-פָתַח בָּיְתָה.  יח כָּל-מַלְכֵי גוֹיִם, כֻּלָּם–שָׁכְבוּ בְכָבוֹד, אִישׁ בְּבֵיתוֹ.  יט וְאַתָּה הָשְׁלַכְתָּ מִקִּבְרְךָ, כְּנֵצֶר נִתְעָב–לְבֻשׁ הֲרֻגִים, מְטֹעֲנֵי חָרֶב; יוֹרְדֵי אֶל-אַבְנֵי-בוֹר, כְּפֶגֶר מוּבָס."

משל זה אודות מלך בבל, הובן כסיפור אודות דמות בשם "הֵילֵל", למרות שהכוונה האמיתית במילה זו היא צורת הציווי של השורש "ילל" (כדוגמת פסוק ל"א באותו פרק: "הֵילִילִי שַׁעַר זַעֲקִי-עִיר, נָמוֹג פְּלֶשֶׁת כֻּלֵּךְ:  כִּי מִצָּפוֹן עָשָׁן בָּא, וְאֵין בּוֹדֵד בְּמוֹעָדָיו"). המשל בא לתאר כיצד כוכב השחר שעולה בבוקר, נופל עם רדת ערב, ובאותה צורה המלך החזק מבבל יפול גם הוא בבוא היום. והנה אותו "הילל בן שחר" תורגם כ"לוציפר, בן השחר", תרגום שהמשיך גם לתרגום לאנגלית המקובל (תרגום המלך ג'יימס):

"How art thou fallen from heaven, O Lucifer, son of the morning!"

 כך, החל מימיה הראשונים של הנצרות, אותו לוציפר, אותו "הילל בן השחר" שנפל מן השמיים, הובן כשמו של השטן בטרם גורש מפמליית המלאכים שסבבה את אלוהים. אותו לוציפר זוהה גם עם הנחש מסיפור גן-העדן, מכיוון שה"חטא הקדמון" של חוה קיבל משמעות עמוקה יותר בנצרות, כך גם התאוה לחכמה (שבאה לידי ביטוי בפרי עץ הדעת) הפכה לחטא לכשעצמו, כדבר הקשור לנפילתו של לוציפר (ובטח שגם זיהויו של הכוכב שאנו קוראים לו נוגה עם ונוס/אפרודיטה, עם כל ההקשרים המיניים שלה, לא תרם למעמדו). כך למשל כותב פרנסיס בייקון במאמר "אודות הטוּב וטוּב הטבע" משנת 1625:

"התאוה לכוח מופרז, גרמה למלאכים ליפול,
התאוה לידע מופרז, גרמה לאדם ליפול.
אך בצדקה אין כל הפרזה,
ואין היא תביא שום מלאך, או אדם, לעמוד בפני סכנה.[1] "

זיהוי זה היה שריר וקיים גם במאה ה-19, בה כתב אלברט פייק את ספרו הגרנדיוזי והקשה לקריאה Morals and Dogma. בספר גדוש לעיפה ב משלים ותיאורים גדושי מיסטיקה ומסתורין אודות כל 33 הדרגות של הנוסח הסקוטי בבניה החופשית. הבניה החָפשית אמנם גדושה בסמליות וביניהם גם יש יצוג לשמש ולירח, אולם אין יצוג סמלי ספציפי לכוכב הלכת ונוס. ברם, בפרק העוסק בדרגה ה-19, אנו נתקלים בפסקה המעניינת הבאה:

"ההתגלות היא, עבור מי שמקבל את הדרגה התשע-עשרה, ההאלהה של האמונה הנַעֲלָה העולה לגדולת האל לבדו, ואשר בזה לכל הפאר וההדר שבעבודתו של לוציפר. לוציפר, נושא האור! שם מסתורי ומשונה לתת לרוח האפלה! לוציפר, בן השחר! האם הוא זה אשר נושא את האור, ובפארו הבלתי-נסבל מעוור נפשות אנוכיות, חושניות או חלושות? בל תפקפקו! שכן המסורות גדושות בהשראות והתגלויות אלוהיות; והשראה אינה בת עידן אחד או אמונה אחת. אפלטון ופילון, גם הם קיבלו השראה.
אכן, ההתגלות הוא ספר עלום כמו הזוהר.[2]"

עד אמצע המאה ה-20, היה זה דווקא כוכב-הלכת נוגה שנראה כמועמד האפשרי ביותר להתיישבות אנושית מחוץ לכדור הארץ. מבחינת גודל הוא קרוב יותר לגדלו של כדור-הארץ (לעומת מאדים), וגם שכבת-העננים שעליו נראתה כדבר המעיד על אפשרות ממשית לקיום חיים וחקלאות, לעומת פני-האדמה האדומים והמרתיעים של מאדים. רק כאשר הכוכב החל להחקר באמצעות לווינים הבינו כי אותה שכבת עננים היא למעשה תוצר של אפקט-חממה שיצא מכלל שליטה, וכי התנאים על-פני השטח אינם אלא גהנום עלי-אדמות (תרתי משמע), עם לחץ ברומטרי שמסוגל למחוץ תוך דקות ספורות גם ציוד אלקטרוני מיוחד, כולל מצלמה עם עדשת יהלום ששלחו הסובייטים במסגרת פרוייקט וניירה.

צורת הכוכב מתולילת ע'סול

צורת הכוכב מתולילת ע'סול, שיש המזהים אותו עם איננה (אם-כי יש לקחת זו בערבון מוגבל, שכן לא הוכח קשר בין התרבות הע'סולית לבין זו השומרית)

נראה כי אחרי ככלות הכל, אכן ממלכתו של לוציפר, נושא האור, אותו כוכב-לכב המזוהה גם עם איננה, היא אִשתר, אשר כבר לפני יותר מ-5000 שנה הפכה לאלה מרכזית בפנתאון הקדום, היא ממלכה שאין בני האדם רשאים לבקר בה – דבר המזכיר את המנעותו של גלגמש, הגיבור האגדי מן המזרח הקדום, להענות לחיזוריה של אִשׁתר, מתוך ההבנה הקדומה שאין לחצות את הגבול בין האנושי לאלוהי – גבול אותו העז לחצות חֻפַשִׁיַה, גיבור מיתוס חִתי הנוגע לאל הסער ולדרקון/נחש אִלֻיַנְכַה, המעז להתנות את סיועו למאבק במפלצת בכך שישכב עם אחותו של אל-הסער, אִנַרַה (שמה החִתי של "אשתר של המלחמה"). אִנַרַה אמנם נעתרה לדרישתו של חֻפַשִׁיַה, אך בסוף העלילה, לאחר שאִלֻיַנְכַה נוצח ואל הסער חזר למעמדו, משלם הגיבור האנושי חֻפַשִׁיַה על ההיבריס שלו בכך שנכלא לנצח (כך אנו מבינים, שכן סוף הסיפור מקוטע) בבית שבנתה עבורו אִנַרַה:

"אִנַרַה בנתה בית על צוק סלע בעיר תַרֻכִּי, הושיבה בו את חֻפַשִׁיַה וציוותה עליו: "כשאצא לי לשדה אל תסתכל מן החלון! אם תסתכל, תראה את אשתך וילדיך". חלפו עשרים יום, הסתכל מן החלון וראה את אשתו וילדיו. כששבה אִנַרַה מן השדה החל להתחנן: "הרשי לי לשוב לביתי.[3]"

חולון, כ"ח באדר א', ה'תשע"ד.


[1] The desire of power in excess caused the angels to fall; the desire of knowledge in excess caused man to fall: but in charity there is no excess; neither can angel nor man come in danger by it.
(תרגום שלי)

[2] The Apocalypse is, to those who receive the nineteenth Degree,the Apothesis of that Sublime Faith which aspires to God alone, and despises all the pomps and works of Lucifer. LUCIFER, the Light-bearer! Strange and mysterious name to give to the Spirit of Darknesss! Lucifer, the Son of the Morning! Is it he who bears the Light, and with its splendors intolerable blinds feeble, sensual or selfish Souls ? Doubt it not! for traditions are full of Divine Revelations and Inspirations: and Inspiration is not of one Age nor of one Creed. Plato and Philo, also, were inspired.
The Apocalypse, indeed, is a book as obscure as the Sohar.
(תרגום שלי)

[3] תרגם מחִתית: איתמר זינגר עליו השלום, מתוך "החִתים ותרבותם", מוסד ביאליק, ירושלים, ה'תשס"ט, עמוד 236.

הכן הפולחני (של לאפ) מתענך

הכן הפולחני (של לאפ) מתענך

הכן הפולחני מתענך (נתגלה על-ידי פול ו' לאפ, 1968)

איור 1 – הכן הפולחני מתענך (נתגלה על-ידי פול ו' לאפ, 1968).
מוצג כיום במוזיאון ישראל.

בתל תענך נתגלו שני כנים פולחניים יוצאי-דופן מיתר הכנים הפולחניים שנתגלו באזור – הראשון עוד ב 1902 על-ידי ארנסט זלין (איור 2), והשני על-ידי פול ו' לאפ, ב 1968[1] (איור 1). אמנם חיבור זה עוסק בכן השני, זה שנתגלה על-ידי לאפ, אך מן הראוי להזכיר את הכן הראשון כחלק מסקירת הקונטקסט הארכיאולוגי והרעיוני אליו משויך הכן של לאפ.

הכן הפולחני הראשון שנתגלה בתענך ב 1902 על-ידי ארנסט זלין.

איור 2 – הכן הפולחני הראשון שנתגלה בתענך ב 1902 על-ידי ארנסט זלין.

החפירות במקום בשנות השישים התבצעו על-ידי משלחת משותפת לסמינר קונקורדיה (סנט לואיס, ארצות הברית) ולבית-הספר האמריקאי לחקר המזרח בירושלים. שכבת ההרס בתל-תענך בה נמצא הכן מיוחסת למסע-המלחמה של פרעה שישק, המתוארך לשנת 918 לפני הספירה[2]. הכן הפולחני של לאפ התגלה בשכבת מפולת שבתוך פיר בסמוך לבור מים (שהכיל בתחתיתו ממצאים מתקופת הברונזה הקדומה), בו הבחין כבר זלין בחפירתו ב 1902. לאפ לא מטיל ספק בהנחה כי כן זה הוא בן-זמנם של יתר כלי הפולחן שנחשפו עוד בעונת החפירות הראשונה שלו, ב 1963, ושל הממצא של זלין.

מאמר קודם משנת 1990, פרי-מלאכתהּ של פרחיה בק[3] ובו נעזרתי רבות, התמקד ברקע האמנותי-סגנוני של הכן. מאמר זה ידון ברקע התרבותי-דתי של הדמויות המצויות בתבליטים שעל הכן, רקע העשוי לשפוך אור על שימושו של הכן ועל הסביבה התיאולוגית בה נוצר. כחלק מניתוח זה אתייחס גם אל המקור הסגנוני של הדמויות המצויות על-גבי הכן, אך בכוונתי לטעון כי המשמעות שנוצקה אל תוך פריט האמנות הזו, שלו מקורות סגנוניים רבים, היא משמעות מקומית שנלקחה מתוך התרבות שרווחה באתר בעת יצירת הכן.

תיאור הכן[4]

גובהו של הכן של לאפ 53.7 ס"מ, רוחבו 22 ס"מ, ואורכו 24.5 ס"מ[5]. כן זה הינו רבוע, ושווה ברוחבו לאורך כל גובהו (בניגוד לכן של זלין, אשר בסיסו רחב אך רוחבו קטן ככל שעולים לגובה, עד האגן השטוח בראשו הרחב מעט יותר). הכן עשוי חרס מצריפה גרועה. והוא מעוטר בתבליטים בשלושה מצדדיו – המרכזי מביניהם הוא חזית הכן, ושתי הפאות שמצידיו מציגות את פרופיל החיות המופיעות בתבליטים שבחזית (זולת המדור העליון).

בראש הכן, על-שפת האגן, נמצאים עיגולים דמויי כפתורים. מתחת לשפת האגן מצויים ארבעה מדורים (רגיסטרים). גובה המדורים אינו שווה, והם מופרדים באמצעות רצועה ישרה בולטת במקצת. המדור הראשון, הגבוה ביותר, מכיל תבליט של שמש מכונפת מעל לחיה בעלת ארבע-רגליים. משני הצדדים עולים שני עמודים אלכסוניים (כלפי חוץ), שכותרתן מצטנפת אל תוך עצמה (בדומה לכותרת יוֹנית, אך רק מצדן החיצוני). משני צדי העמודים, לכיוון פינת הכן, ישנם שני עמודים נמוכים יותר הבולטים מחוץ לכן. בשני דפנות הכן במדור העליון מופיעות שתי דמויות, אחת בכל דופן, של בעל-חיים ארבע רגליים שמעליהן חריטות קוויות היוצאות מגבן ומראשן. חריטות אלה פורשו ככנפיים והחיה פורשה הן על-ידי פאול ו' לאפ והן על-ידי פרחיה בק כגריפון.

במדור מתחת מופיע עץ בעל שישה ענפים מסולסלים (שלושה לכל צד), ומשני צדיו שתי חיות ארבע-רגליות הנשענות על העץ. חיות אלו זוהו על-ידי לאפ כעגל[6], וּלפי אלברט א' גלוק בערכו "תענך" אשר הופיע ב"אנציקלופדיה לחפירות ארכיאולוגיות בארץ ישראל[7]" זוהי חיה ממשפחת הסוסיים[8].  תבליט העץ ובעלי החיים מופיעים גם בכן הראשון שנמצא על-ידי זלין ב 1902 – שם העץ הוא בעל שמונה ענפים (ארבעה לכל צד, שלושה מצטנפים פנימה והעליון החוצה), וגוף בעלי החיים המקרינים (בדומה ליעלים) מופנה כנגד העץ, ולא כלפיו, כדוגמת דמויות החיות בכן הפולחני של לאפ. את שני צדי המדור תוחמות דמויות חזיתיות של אריות – אשר צדודיתן בולטת בשתי הדפנות המובלטות האחרות של הכן (מימין ומשמאל לחזית). במדור מתחתיו מופיעות שתי דמויות ספינקס – שגופן, אשר מופיע בשתי דפנות הכן, דומה במתארם הכללי לאריות המופיעים מעליהן ומתחתיהן, אך ראשיהן בעלי אופי אנושי יותר, והן בעלות תסרוקות מעוגלות. ביניהן ישנו חלל ריק, מלבני. במרכז המדור התחתון מופיעה דמות אישה עירומה, ידיה פשוטות מעלה ולצדדים, אצבעותיה חרוטות בבירור והיא אוחזת באזני שתי דמויות של אריות, שמִתְאר הפרופיל שלהן מופיע בשני הדפנות הצדדיות. ראשה של האישה בולט אל מעבר ל"מסגרת" התוחמת את הקצה העליון של המדור.

הכן עצמו חלול, ובנוסף למלבן הריק שבמדור השלישי (מלמעלה), קיימים פתחים נוספים בין הדמויות השונות (בעיקר בצדדים), בנוסף מצויים פתחים בחלקו האחורי של הכן.

פרשנות מוקדמת

איור 3 - האסטלה מסולסיס, חזית מקדש.

איור 3 – האסטלה מסולסיס, חזית מקדש.

יגאל ידין סבר, ולאפ בעקבותיו[9], כי מדורי הכן משמשים כמעין "דוגמה" לאורתוסטאטים שהוצבו בצדי כניסה למקדש. בעוד שבמקדש ההיפותטי האורתוסטאטים, ועליהן הדמויות המיתולוגיות המופיעות בצדי הכן, הוצבו אחד אחרי השני, הרי שבכן הפולחני הן הוצבו אחד מעל לשני. בנוסף, העמודים האלכסוניים זוהו כעמודי הכניסה לאותו מקדש[10]. פרחיה בק[11] עמדה על הדמיון בין הסצינה והמוטיבים השונים המופיעים במדור העליון – השמש המכונפת, העמודים, והדמות במרכז (המייצגת אל, או אלה) – עם אסטלה פונית מסוף תקופת הברזל המציגה את חזית המקדש בסולסיס אשר בסרדיניה של היום (איור 3).

פרשנות זו, לדעתי, מתמקדת מאוד בהיבט הארכיאולוגי, המבקש למצוא מקדש בסגנון הכן, עם אורתוסטאטים בעלי תבליטים הזהים לאלו שבכן, אולם היא פחות מתמקדת בהיבט התרבותי הנעוץ בדמויות המופיעות בכן. גם השאלה "מי הן הדמויות" מקבלת תשובה בצורת הסגנון האמנותי – סורי, חיתי, פיניקי, כנעני-מקומי – ופחות מתייחסת אל מהות הדמויות.

סברה זו, כפי שציינה פרחיה בק[12], מתעלמת מן הסצינות שבמרכז הלוחות הקדמיים. היא מניחה שהכן כולו רומז למבנה המקדש, אשר זוהה כמקדש לאל הסער, מתוך ההנחה שהחיה המצויה במדור העליון היא עגל, ולא סוס (או חיה ממשפחת הסוסיים). בק, בהתבססה על ההנחה שהדמות החיה בראש הכן היא דמות עגל, סברה שהכן הפולחני נשא את פסל אל הסער (בעוד שהכן הפולחני הראשון שנתגלה, על-ידי זלין, שימש לנשיאת פסל אלה, או שימש כביתהּ).

המדורים כייצוגי אלוהויות כנעניות נשיות (מלמטה למעלה)

את שיוך הדמויות בכן ניתן לעשות על-פי המכלול התרבותי הכנעני. בצורתו השלמה ביותר הוא מוכר לנו דרך הטקסטים מן העיר אוּגרית, אולם חשוב לזכור שהטקסטים באוּגרית נותנים לנו תמונה לגבי המכלול הכנעני המקומי לאוּגרית, ויתכנו גם יתכנו הבדלים בינו לבין מקומות אחרים.

בכדי "לבסס" את ההקשר התרבותי, עלינו לבחון את הופעתן וייצוגן של הדמויות המיתולוגיות הלקוחות מעולם הדת האוּגריתי ולמצוא לו מקבילים – בין אם בסביבה הכנענית/פיניקית הקרובה, בין אם בתנ"ך – באמצעות ההתפלמסות של הסופרים המקראיים עם אותו עולם תרבותי פוליתיאיסטי, ובאין אם באמצעות השוואה לתרבויות אחרות, כדוגמת התרבות המסופוטמית, שאמנם בנויה על מכלול תרבותי שונה ופנתיאון אחר, אך שקיימה קשרי-גומלין גם עם הסביבה האנושית והתרבותית בכנען.

בסקירה זו אנסה לשייך את הדמויות והסמלים במדורים השונים (מלמטה למעלה) עם אלות כנעניות מוכרות. ראוי בעיניי לציין כי אין זה מן ההכרח שהשיוך המוצע פה מדויק לחלוטין, מכיוון שיש להסתכל על מכלול האלוהויות הכנעני כ-milieu שבא לידי ביטוי בצורה שונה בהתאם למקום ולזמן. השיוך במאמר זה, אפוא, יותר מכוון אל המהות של האלות, כפי שאנחנו מכירים אותן היום, ולא בהכרח לשמן המדויק, העשוי להשתנות ממקום למקום, וכפי שיאמר בהמשך – אף עשוי להתאחד או להתפצל בין אלוהויות שונות:

מדור 1 – עשתרת

איור 4 - אגרטל אִשתר, לרסה (מוצג כיום בלובר, פריז)

איור 4 – אגרטל אִשתר, לרסה (מוצג כיום בלובר, פריז)

עשתרת נתפשת, במונחים של ימינו, כאלת האהבה הכנענית. ניתן למצוא זיקה, גם אם רעיונית, בינה לבין אִשתר, אלת האהבה והמלחמה[13], המסופוטמית. בעלילות אוּגרית עשתרת (עתֿתרת בתעתיק אוגריתי) מופיעה לרוב לצד ענת (כך, למשל, במשתה השכרה של אל[14] בו שתיהן מחפשות מרפא לשכרונו של אֵל, אביהן). במסורות מאוחרות יותר (כדוגמת עדותו של פילון מגבל), לעומת זאת, עשתרת מוזכרת כאלת פריון, ובניה נקראים "תשוקה" ו"אהבה"[15].

כמו אִשתר המסופוטמית, גם עשתרת זוהתה עם אפרודיטה ועם כוכב הלכת נגה, ובשל הדמיון הלשוני בין השמות והתפקידים ניתן להסיק כי לאלות קיים מוצא משותף (ואמנם אִשתר היא ה"גרסה האכדית" לאיננה השוּמרית, אך אינני דן בשאלה לגבי מקור הארכיטיפ של אלת האהבה/מלחמה). במהותה כאלת אהבה יש לה גם זיקה לפריון. האלה במדור התחתון מוצגת בעירום, ושדיה נראים בבירור. אשתר/איננה מוצגת בעירום ב"אגרטל אשתר"[16] (איור 4). כמו-כן יש המזהים את אִשתר ב"תבליט בורני[17]", אולם ראוי לסייג ולומר שזיהוי זה, כמו-גם האותנטיות של התבליט, אינם ודאיים לחלוטין.

בהיבט המלחמתי שלה, עשתרת "מזומנת" בטקסטים מיתולוגיים מאוגרית להכות ראש אויב. בעלילות כרת אנו מוצאים את הקללה: "ישבור חורון ראשך – עשתרת שם בעל קודקודך" (יתֿבר.חרנ.ראִשכ.עתֿתרת.שמ.בעל.קדקדכ[18]). יתכן כי קללה זו אף מופיעה בראשית עלילות בעל וענת, במאבק בין בעל לים, אולם חלק זה מקוטע ואנו מסוגלים לקרוא רק "ראשך עשתרת ש…" (ראִשכ.עתֿתרת ש…[19]).

במדור התחתון של כן לאפ, דמות האלה מחזיקה באזני שני האריות שלצידיה – ל"נוסחה" זו, של הכנעת חיות, שורשים הנעוצים אלפי שנים קודם להכנת הכן –סצינה דומה של הכנעת אריות נמצאה גם בידית סכין (שגולפה בסגנון אורוכי) משנהב מגבל אל-ארק[20] (או מאבידוס) מהתקופה הטרום-שושלתית במצרים. סצינה דומה מופיעה בחותם גליל שומרי מסוף האלף השלישי לספירה שם הגיבור מחזיק את האריות בזנבם. ואולם, בניגוד לסצינה בכן הפולחני – בחותמות הגליל ממסופוטמיה לרוב מתואר דמות גברית לבושה, האוחזת לרוב בשוורים. חותם גליל ממארי[21] מתאר סצינה דומה עם חיות מקרינות, אולי יעלים. לעומת זאת, אם נרצה לשייך בין עשתרת לבין הפריון (היבט של "אלת אהבה"), האריה הוא חיה הקשורה לאלות פריון, והשיוך בין האריות לבין אִשתר מוכר במחקר[22], אולם באמנות המסופוטמית אנו מוצאים את אִשתר בעיקר כשהיא לבושה, ועומדת על האריה – כך למשל באסטלה מתל-אחמר[23] (היא תיל-ברסיפ, הבירה הארמית של ממלכת בית-אדיני שנכבשה על-ידי האשורים באמצע המאה התשיעית לפני הספירה), שם מתוארת אשתר בצורתה הגברית, מעל אריה אותו היא מחזיקה בקולר. מבחינה סגנונית, בק הצביעה על הדמיון בין הסצינה במדור התחתון לבין הגיבורים הכורעים ברך בין אריות בבסיס פסל האל בכרכמיש או פסל המלך בזינג'ירלי[24].

ראוי לציין כי ראשהּ של הדמות בולט אל מחוץ למסגרת המדור – הבלטה שכזו עשויה ללמד אותנו על כוונת היוצר להאדיר את הדמות, בדומה לדמויות שליטים, כפי שמופיעה, למשל, בנס מאור, או בסצינת נסיכת הנסך מעל לאריות המתים בחדר S בארמון אשורבניפל[25].

מדור 2 – ענת

המדור השני מסקרן דווקא בשל מה שחסר בו – אותו חלק מרכזי שבו בכל יתר המדורים אנו מוצאים ייצוגים כאלו ואחרים אינו אלא פתח מלבני ריק. פתח זה אינו מקרי, הוא מלבני וישר בקצוותיו, ונראה כי נוצר כך במכוון. היה אפשר להניח כי מדובר בפתח פונקציונאלי שנועד להכנסת חומר בערה לקטורת, אולם לא נמצאו כל עקבות אש בתוך הכן[26].

רעיון אחד בנוגע לסמליותו של הפתח הוא לקשור את אותו אַיִן עם יהוה, כדמות אלוהית בלתי-נתפשת, מסתורית. ואולם העמדת יצוג זה (מה-גם שלא ברור אם באותו שלב קדום של התפיסה התיאולוגית יהוה נתפש בצורה כה מושׂגבת) בשלב כה מתקדם של השׂגבה בין יצוגים אליליים "נחותים" בבירור מעוררת דיסוננס. אין להסיק מן הנאמר כאן כי לעולם לא נמצא את יהוה בסמיכות לאלוהות אחרת – אך אם ניקח, למשל, את הדוגמה מכונתילת עג'רוד, הרי ששם אנחנו מדברים על אלוהות מקומית (יהוה תימן ויהוה שומרון), שבשמה מברכים אנשים מממלכת ישראל (וזאת על-פי קונבנציית השמות – יו בישראל לעומת יהו ביהודה, ובכונתילת עג'רוד אנו נתקלים בשמות מן הקבוצה הישראלית).

מקורותיו הארכיאולוגיים של יהוה עדיין אינם ברורים לחלוטין – למעט הרמז ממצרים לגבי "השסו של יהו[27]". אנו מסתמכים גם על חקר המקרא, ועל הרמזים הגיאוגרפיים שמחקר זה מספק אודות מוצאו של יהוה. ברם, תפקידו של יהוה במכלול הדתי-פולחני כמעט ונשכח – ולדעתי בשלב המוקדם של התגבשות הדת הישראלית/יהודאית, הוא נתפש בתור אלוהות הקשורה למלחמות, יותר מאשר אל בורא עולם, או פשוט האל המוניסטי האבסולוטי. ניתן אולי למצוא רמז לתפקיד זה של יהוה בשירת הים: "יְהוָה, אִישׁ מִלְחָמָה; יְהוָה, שְׁמוֹ" (שמות, ט"ו, ג'). ניתן אף לשער כי הרקע הלא-יציב בטחונית במאות השמינית והשביעית, אשר כלל מסעות מלחמה של מלכי האמפריות האשורית והבבלית, כמו גם העימותים התכופים עם הממלכות השכנות – הם-הם אשר הניעו את העם לשטוח תחינותיהם בפני אל המלחמה הלאומי ויתכן כי בכך תרמו להאדרת מעמדו של יהוה "על חשבון" אלים כנענים אחרים[28].

במיתולוגיה הכנענית כפי שאנו מכירים אותה דרך הטקסט האוּגריתי, את תפקיד אל המלחמה מִלאה אלה נשית – ענת, לה גם יוחסה משמעות של אלת פריון. יתכן שבשל אופיים המלחמתי הזהה, ענת "הוטמעה" ראשונה בתוך זהותו של יהוה בתהליך של סינקריטיזם, או שפשוט "נושלה" ראשונה בתהליך הארוך אל-עבר המונותיאיזם. אפשרות נוספת היא שענת "הוטמעה" בזהותהּ של עשתרת, אשר לה יש תפקיד ברור של אלת פריון, אך גם תפקיד כוחני יותר. תהליך זה לא זר לחלוטין – הוא קרה גם בסוריה, שם עשתרת וענת הפכו עם הזמן לאלה סורית אחת – עתרע'תה (Atargatis) – אולם עדויות לקיומה של אלה זו נמצאות רק במטבעות מהייראפוליס על הפרת (מנביג' של היום) החל מסוף המאה הרביעית לפני הספירה[29], וקשה לשער האם "העלמתה" של ענת מרמזת על שורשיו של תהליך כזה מעל למחצית המילניה לפני הופעת המטבעות בהייראפוליס על הפרת.

תהא הסיבה אשר תהא, מעניין לגלות שבניגוד לבעל, עשתרת, אשרה, כמוש, דגן/דגון ואלים רבים אחרים, אין במקרא ולו אזכור אחד לענת כאלה בפני עצמה, אלא רק כמרכיב בשמות של אנשים ומקומות, אשר להם דווקא כן יש קשר ללחימה (שמגר בן ענת אשר הכה שש-מאות פלשתים במלמד בקר (שופטים, ג', ל"א), ומקום בשם בית ענת, אשר בני שבט נפתלי לא כבשוהו (שופטים, א', ל"ג). בעוד שהסופרים המקראיים מתפלמסים עם פולחן אלי כנען הנזכרים דלעיל, נדמה כי הם "שכחו" מקיומה של האלה ענת – דבר אשר עשוי להתבטא באותו מדור "חסר" בכן הפולחני בתענך.

מדור 3 – אשרה

אשרה מוכרת מן הטקסטים האוגריתיים כאם האלים, ובעלילות בעל וענת אף מוזכרים "שבעים בני אשרה" (שבעמ בנ אַתֿרת[30]). מתוקף תפקיד זה הוא בת-זוגו של אבי האלים, אֵל.

הזיהוי של העץ במדור השלישי (המכונה בספרות "עץ חיים") עם אשרה מתבסס על מהותהּ של אשרה, כאלת הטבע שמזוהה גם בתנ"ך עם פולחן הקשור לעץ. מסיבה זו, גדעון בן-יואש מנתץ את מזבח הבעל אך כורת את האשרה. באותה צורה, קיים בספר דברים האיסור " "לֹא תִטַּע לְךָ אֲשֵׁרָה, כָּל עֵץ – אֵצֶל מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ, אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָּךְ" (דברים, ט"ז, כ"א). בנוסף, ברפורמה הדתית שמבצע יאשיהו בשנת מלכותו השמונה-עשרה, הוא מבטל את כל הפולחן הזר ביהודה, ובין ניתוץ המזבחות, השבתת הכמרים וטימוא הבמות, כתוב: "וַיֹּצֵא אֶת-הָאֲשֵׁרָה מִבֵּית יְהוָה מִחוּץ לִירוּשָׁלִַם… וַיִּשְׂרֹף אֹתָהּ בְּנַחַל קִדְרוֹן, וַיָּדֶק לְעָפָר" (מלכים ב', פרק כ"ג, ו').

דגם זה, של עץ עם ומצידיו שני בעלי-חיים המטפסים עליו, נפוץ בכל רחבי המזרח הקדום. ניתן אף למצוא סצינה קדומה שלו בחותם גליל מתקופת אוּרוּכּ, בו נראה אדם עם סרט עגול על הראש (המזהה אותו כשליט) מחזיק בענפים עם תפרחת, מהם ניזונים שני עגלים[31]. בתבליט מחדר-הכס בארמון הצפון-מערבי של אשורבניפל השני אנו רואים גלגול של העץ הזה, הפעם כעץ קדוש לו סוגד המלך[32]. יתכן כי באמנות הישראלית הקדומה הוא נטמע וקיבל את הזיקה אל אשרה. כך למשל באתר כונתילת עג'רוד מסוף המאה התשיעית לפני הספירה, בו נמצאו ברכות רבות בשם יהוה ואשרתו[33], על גבי אחד הפיטסים נמצא איור הזהה במרכיביו לאיור המדור השלישי בכן הפולחני בתענך – עץ חיים (במקרה של כונתילת עג'רוד "עץ החיים" מסוגנן יותר – בעל ארבעה ענפים בעלי פרחים, שלושה ענפים עם ניצנים או עלים, ענף מסולסל וכותרת בראש הגזע) שמשני צידיו חיות ארבע-רגליות מקרינות הנשענות על העץ בתנוחת טיפוס (איור 5).

איור 16 - העץ המסוגנן והיעלים מהפיטס מכונתילת עג'רוד.

איור 5 – העץ המסוגנן והיעלים מהפיטס מכונתילת עג'רוד.

איור 17 - הכד מלכיש.

איור 6 – הכד מלכיש.

זיהוי בין אשרה למופע אחר של סמל עץ נעשה בידי רות הסטרין[34] בנוגע לאיור המופיע על כד חרס שנמצא במקדש החפיר מתקופת הברונזה המאוחרת בלכיש (איור 6). מצידי העץ, המזכיר במבנהו את המנורה (איור 7), מצויות שתי דמויות של חיות מקרינות – המזוהות כיעלים. על הכד מופיעה כתובת בגרסה מאוד קדומה של הכתב העברי-פיניקי, " מתן שי ל[רב]תי אלת[35]", כאשר אלת זוהתה עם אשרה[36], אם האלים. ראוי לציין שאם נקבל את הזיהוי הזה, הרי שגם בשלב הקדום הזה, לפני תקופת הברזל א' (ולכן לפני ראשית ההתיישבות המזוהה כ"ישראלית") נראה כי נעשה זיהוי בין המוטיב של העץ ושתי החיות לצדו לבין אשרה – מוטיב אותו יתכן והאמנות הישראלית הקדומה אמצה ואולי אף "הפכה" לסמל המנורה בשלב מאוחר יותר.

איור 18 - שבר מתוך הכד מלכיש  המכיל דמות יעלים ועץ בסגנון מנורה.

איור 7 – שבר מתוך הכד מלכיש המכיל דמות יעלים ועץ בסגנון מנורה.

באתר בשם מינת אל-בידה הסמוך לאוגרית נמצאה קופסת שנהב שעל המכסה שלה גולפה דמות אשה חשופת-חזה[37] המאכילה בענפים שתי חיות ארבע-רגליות (עגלים?) הנעמדות על שתי רגליהן האחוריות. על-אף שאין טקסט המזהה את הדמות, ניתן להבין את הסצינה באופן דומה לזו המופיעה בכן מתענך, בכונתילת עג'רוד ואף בכד מלכיש, וניתן להתחקות אחרי השורשים הקדומים של הסצינה הזו עוד מדמות המלך בחותם האוּרוּכּי המאכיל עגלים. בכל המקרים מדובר בדמות הקשורה לפריון האדמה, אשר במרוצת הזמן התחלפה בדמות של "עץ חיים" – אותה בכנען ניתן לזהות עם אשרה. מסיבה זו נראה כי גם אותה דמות במינת אל-בידה היא דמות אשרה.

מדור 4 – שפשו

במדור זה אנו רואים חיה ארבע-רגלית, שכאמור, זוהתה כעגל, או כחיה ממשפחת הסוסיים. הזיהוי כעגל אמנם מרמז לזיקה עם אל הסער, שבאופן מסורתי מיוצג על-ידי עגל או שור, אמנם התבוננות בחיה כסוס, יחד עם השמש המכונפת מעליו, נותנת למדור הזה זיקה אל אלת השמש הכנענית, שמש או שפשו (כפי שמופיעה בכתבי אוגרית).

שפשו (שפש בתעתיק אוגריתי) מוזכרים ברבים מן הטקסטים האוגריתיים, ביניהם בטקסט אודות אם הסוסים וחורון. בסיפור זה[38], אם הסוסים מבקשת מאמהּ, שפשו, להוביל את קולה אל שורה של אלים בעבור לחש כנגד הכשת נחש. פעם אחר פעם שפשו מעבירה את בקשת בתהּ, אם הסוסים, אל אלים שונים – אבי האלים, אֵל, אל הסער בעל, דגן, ענת ועשתרת (ביחד), ירח, רשף, והרשימה עוד ממשיכה. לבסוף היה זה חורון היושב במצד שהלך אל הערים ארשח רבה וארשח זעירה, ובעזרת הערער ניער את הארס שכמעט והרג את צאצאיה. בסוף הטקסט אם הסוסים וחורון נישאים.

זיקה זו, בין השמש לבין סוסים, נשתמרה במשך מאות שנים גם בממלכת יהודה, לפחות עד הרבע האחרון של המאה השביעית לפני הספירה (ימי הרפורמה הדתית של יאשיהו שכבר הוזכרה בהקשר של אשרה), כפי שניתן להבין מהתבוננות בתנ"ך: "וַיַּשְׁבֵּת אֶת-הַסּוּסִים, אֲשֶׁר נָתְנוּ מַלְכֵי יְהוּדָה לַשֶּׁמֶשׁ מִבֹּא בֵית-יְהוָה, אֶל-לִשְׁכַּת נְתַן-מֶלֶךְ הַסָּרִיס, אֲשֶׁר בַּפַּרְוָרִים; וְאֶת-מַרְכְּבוֹת הַשֶּׁמֶשׁ, שָׂרַף בָּאֵשׁ" (מלכים ב', כ"ג, י"א).

טקסט אוגריתי נוסף עוסק בדמות בשם שרגזז[39], אשר הוכש בידי נחש וביקש משפשו שתרפא אותו. שפשו מציעה לו כי אלים אחרים ירפאוהו, אך הוא מתעקש כי היא זו שתרפא אותו. סוף הטקסט קטוע ואיננו יודעים כיצד הוא מסתיים, אך מפנייתו העיקשת של שרגזז, כמו-גם פנייתה של אם הסוסים בטקסט העוסק בה ובחורון, אנו מבינים כי לשפשו אלת השמש יוחס תפקיד כלשהו בריפוי ארס נחשים. היבט מעניין נוסף לכך אנו מקבלים דווקא מן הכן הראשון שנתגלה על-ידי זלין ב 1902, בו קיימת באחת מדפנות הכן דמות האוחזת בנחש. בק הזכירה במאמרה[40] את מחקרהּ של ויליאמס-פורטה[41] הקושר בין דמות הנחש עם דמותו של מוֹת, אל המוות האוּגריתי, ומציינת כי בחותמות רבות בעל (אל הסער) אוחז בנחש בידו וגורר אותו על הקרקע, אולם הטקסטים הנוגעים ללחשים נגד הכשת נחשים המוזכרים במאמרהּ הם הטקסים המוזכרים לעיל – אלו הקושרים את הנושא לשפשו. יתכן כי באמנות נצחונות של בעל על מוֹת מצוין כתפיסת, או הריגת, נחש, כחלק ממאבק שמיימי – אולם מן הטקסטים אנו למדים כי לשפשו יוחסו תכונות של התמודדות עם הכשת הנחש עצמה, ללא קשר עם מאבק שמיימי.

השמש המכונפת שנמצאת מעל דמות הסוס היא מוטיב נפוץ ועתיק המופיע בכל רחבי המזרח הקדום. לאפ, שכאמור זיהה את דמות החיה כעגל, טען: "דומה, כי העגל שימש לרכיבת אלוהיו של מקדש מסוים, אלוהות שגלגל-החמה המכונף היה סמלה. לצערנו היה סמל זה נפוץ מאוד, ולפיכך אינו יכול לשמש אמצעי בטוח לזיהויה של אלוהות מסוימת[42]". ואמנם צודק לאפ וסמל גלגל החמה המכונף, לכשעצמו, אכן אינו מספיק לזיהוי עם אלוהות מסוימת – אך בהתחשב בסוס המופיע מתחתיו, והקונטקסט הגיאוגרפי המקומי, ניתן לשער כי בני המקום אימצו את הסמל הזה, שהיה מוכר לכל הפחות לאמנים שיצרו את הכד, כסמלהּ של אלת השמש הכנענית.

העמודים האלכסוניים בצדי הפאה החזיתית של המדור מזכירים במקצת את אגודות הקנים שהפכו לסמלה של איננה, בדומה לסצינה המתוארת בחותם הגליל האוּרוּכּי. הם יצרו מסגרת פרשנית לכל המדור העליון, של עמודי מקדש, שבראש הכניסה אליו יתכן ועמד סמל השמש המכונפת (בדומה לאסטלה בסולסיס), והעמודים הנמוכים הבולטים החוצה פורשו ככני-קטורת הקשורים לאותו מקדש, או אף דביר – קודש הקודשים של המקדש[43]. אולם לדעתי אין מן ההכרח שיש כאן רמיזה למקדש אמיתי, ואין להתעלם מאופיים האלכסוני של העמודים, העשוי אולי על צמחיה, ולאו דווקא על עמודי כניסה להיכל, או דביר.

הדמויות בצדי הכן

בכן של לאפ מצויות בפינות שמונה דמויות של חיות (שתיים בכל מדור), או יצורי כלאיים, שגופן נראה כגופו של אריה, ופניהן של החיות משתנה בין המדורים – בשני מדורים הדמויות בעלות פני אריה. באחד הפנים אנושיים (מזוהה כספינקס), ובמדור העליון  הפנים אינן מופיעות בפינות הכן (שכן במקום הזה מצויים עמודים בולטים החוצה), אך בתבליט הפרופיל המופיע משני צדי הכן מופיעה דמות גריפון.

מוטיב סגנוני זה, של האריות המתוארות בצידי הכן ונמשכות עד פינת הכן, כך שפניהן מוצגות בקדמת הכן, מופיע גם בכן של זלין, ובמקרה שלו הן עיקר התוכן האמנותי של הכן (למעט סמל "עץ החיים" שמופיע במדור התחתון של הכן).

פרחיה בק עמדה על ההבדלים הסינכרוניים בין הכנים[44], לפחות מבחינת הסגנון, וטענה כי הכן של זלין ארכאי יותר בסגנונו מן הכן של לאפ. בכן של לאפ, אף על פי שניתן לשייך את האריות עם פריון ועם סגנון אמנותי "צפוני" (אנטולי וצפון-סורי) ואת הספינקס עם השפעה אמנותית מצרית, ואף-על-פי שנעשה בסגנון אמנותי שונה[45], נראה כי תבליטי החיות מהווים המשך ישיר של הכן של זלין, ונעשו מתוך היכרות עם כן זה, סבורני כי מתוך כוונה להחליפו.

שימוש אפשרי לכן

בניגוד לזלין, אשר ראה בממצא שלו "מזבח קטורת" (Räucheraltar), פאול ו' לאפ העדיף להשתמש במינוח הבלתי-מחייב "כן פולחני" (Cultic Stand)[46], בעיקר בשל הטענה כי מעולם לא נמצאו עקבות אש או קטורת בכנים הללו, או ב"כנים ביתיים" וכנים גליליים שנמצאו במקום.

כאמור, פרחיה בק ציינה כי הכן של זלין קדום מבחינה סגנונית לכן של לאפ[47]. לדעתה יתכן כי נעשה שימוש בשני הכנים במקביל – הכן הראשון שימוש לנשיאת פסל האלה והכן השני (בו מתמקד מאמר זה) שימש לנשיאת פסל האל[48]. הואיל ולדעתה המדור העליון הוא החשוב ביותר, ובה מופיעה דמות חיה אותה זיהתה כעגל, היא טענה כי בו מוצגת הכניסה למקדש אל הסער. ויליאם ג' דיוור, לעומתה, טען כי שני הכנים הם כני אשרה[49].

בהסתמך על הטענה כי הכן הראשון קדום לכן השני – סבורני כי שני הכנים שִמשו לפולחן של אלות כנעניות מקומיות, כדוגמת אם האלים – אשרה, אלת השמש, עשתרת, ויתכן גם ענת (אם לא "נטמעה" בשלב זה בדמותה של עשתרת, או בדמותו של יהוה, בתהליך של סינקרטיזם), אולם לדעתי סביר להניח כי השימוש בכנים לא היה חופף, ויתכן כי הכן של לאפ פשוט החליף את הכן של זלין (שיתכן ונשתמר כתוצאה מגניזתו). אם נסתמך על טענתהּ של בק הגורסת כי המדור העליון הוא החשוב מבין המדורים, הרי שהכן שימש לנשיאת פסלהּ של אלת השמש – אולם לדעתי אין מן ההכרח שהשימוש הפולחני בכן הצטמצם לכדי פולחנה של אלה אחת בלבד.

מבחינה סגנונית, שני הכנים מאמצים מוטיבים אשר נפוצו במזרח הקדום מאות ואלפי שנים קודם להכנת הכנים, אך למוטיבים אלו נוצקה משמעות מקומית. הכן הקדום יותר (של זלין) הוכן בהשפעת מסורות תרבויות אנטוליות יותר, בהשפעה כנענית מקומית, ובו אנו מוצאים זיקה לתפקידה של אלת השמש כמרפאת הכשות נחש, יחד עם תבליט העץ במדור התחתון, שלדעתי אומץ כסמל לאשרה, בעוד שבכן השני, בעל הסגנון הצפון-סורי יותר, בהשפעה פניקית (המשתייכת למרחב התרבותי-דתי הכנעני), אנו מוצאים יצוג אחר לאלת השמש, המקשר אותה אל סוסים (כאמור, המיתוס האוּגריתי מזכיר את שפשו כאמה של אם הסוסים), יחד עם היצוג הדומה לכן של זלין של אשרה, ויצוג נוסף לעשתרת, ואולי גם לענת.

לא סביר להניח כי מדובר בסינקרטיזם של כל האלות לכדי אלוהות נשית אחת (שהרי גם המקרא המאוחר יותר לכנים הללו יודע להבדיל בין פולחן לאלת השמש לבין פולחן אשרה לבין פולחן עשתרת), אך יתכן כי מדובר בפולחן נשי באופיו, שבניגוד לאינטואיציה הטמועה בנו לגבי פולחן – לא שלל את קיום הפולחן של אלות כנעניות אחרות, אלא ראה בהן כחלק ממערכת שלמה של פולחן.

כ"ג בתמוז, ה'תשע"ג, 1.7.2013

(עבודת הגשה במסגרת קורס "טקסט ממצא תמונה" של המרצה דר' עירית ציפר, אוניברסיטת תל-אביב)

ביבליוגרפיה

  • פאול ו' לאפ, כּן פולחני חדש מתענך, קדמוניות ב', ה'תשכ"ט, 1969, ירושלים, עמ' 16-17.
  • בק, פרחיה – 'כני הפולחן מתענך: לבירור המסורת האיקונוגראפית של כלי הפולחן שנתגלו בארץ בתקופת הברזל א", מנוודות למלוכה – היבטים ארכיאולוגיים והיסטוריים על ראשית ישראל, בעריכת נ. נאמן וי. פינקלשטיין, יד יצחק בן צבי והחברה לחקירת ארץ-ישראלי ועתיקותיה, ירושלים ה'תש"ן, 1990, עמ' 417-446.
  • רבקה גונן, מבוא לארכיאולוגיה של ארץ ישראל בתקופת המקרא – יחידה 7 – תקופת הברונזה המאוחרת, 7.3.4.4.1 – מקדשי החפיר בלכיש, האוניברסיטה הפתוחה, ה'תשמ"ט, 1989,  עמ' 126.
  • דרשן, נגה וגיא, המיתולוגיה הכנענית, מפה, ה'תשס"ט, 2009, תל-אביב.
  • אלים וגיבורים, דוד אמיר, התשמ"ז, 1987, בית אוסישקין, קיבוץ דן.
  • Lapp, Paul W., The 1968 Excavations at Tell Ta'annek – The New Cultic Stand, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, No. 195 (Oct., 1969), pp. 2-49.
  • A.E. Glock, 'Taanach', Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, IV, ed. M. Avi-Yonah and E. Stern, Jerusalem 1978, p.1147.
  • Jacobsen, Thorkild, "Pictures and pictorial language (the Burney Relief)", In Mindlin, M., Geller, M.J. and Wansbrough, J.E. Figurative Language in the Ancient Near East. London: School of Oriental and African Studies, University of London, 1987, pp. 1–11.
  • Kantor, H.J., "A Bronze Plaque with Relief Decoration from Tell Tainat", JNES 21, 1962.
  • Michael Astour, "The Land of the Shasu of Yahweh”, in Festschrift Elmar Edel, Eds. M. Gorg & E. Pusch, Bamberg, 1979.
  • Karel Van Der Toorn, Bob Becking, Pieter Willem Van Der Horst, Dictionary of Deities and Demons in the Bible – Second extensively revised edition, 1999, Brill Academic Publishers, The Netherlands, p. 36-43 (Anat), 99-105 (Asherah), 109-114 (Astarte), 114-116 (Atargatis), 452-456 (Ishtar).
  • Hestrin, Ruth, The Lachish Ewer and the Asherah, Israel Exploration Journal 37, 1987, p. 212-223.
  • E. Williams-Forte, "The Snake and the Tree in the Iconography and Texts of Syria During the Bronze Age", in Ancient Seals and the Bible, ed. Gorelick L. & Williams-Forte E., Malibu, 1983, pp. 18-43.
  • Dever, W.G., Material Remains and the Cult in Ancient Israel: an Essay in Archaeological Systematics, in The Word of the Lord Shall Go Forth: Essays in Honor of David Noel Freedman (ASOR Special Series, 1), ed. Carol L. Meyers and M. O'Connor , Winona Lake, 1983, p. 579.

[1] Lapp, Paul W., The 1968 Excavations at Tell Ta'annek – The New Cultic Stand, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, No. 195 (Oct., 1969), pp. 2-49. תרגום לעברית יצא בכתב-העת קדמוניות: פאול ו' לאפ, כּן פולחני חדש מתענך, קדמוניות ב', ה'תשכ"ט, 1969, ירושלים, עמ' 16-17.

[2] שם, עמ' 16.

[3] בק, פרחיה – 'כני הפולחן מתענך: לבירור המסורת האיקונוגראפית של כלי הפולחן שנתגלו בארץ בתקופת הברזל א", מנוודות למלוכה – היבטים ארכיאולוגיים והיסטוריים על ראשית ישראל, בעריכת נ. נאמן וי. פינקלשטיין, יד יצחק בן צבי והחברה לחקירת ארץ-ישראלי ועתיקותיה, ירושלים ה'תש"ן, 1990, עמ' 417-446.

[4] לא ראיתי את הכן בעצמי ואני מתאר אותו על-סמך האיורים המופיעים במאמרה של בק, עמ' 427. האיורים עליהם הסתמכתי בספר נעשו בידי יהודית דקל, המכון לארכיאולוגיה, אוניברסיטת תל-אביב.

[5] מתוך המידע שבאתר מוזיאון ישראל, מחלקה: ימי הבית הראשון והתקופה הפרסית – כן להצבת פסל אלוהות, תענך: http://www.imj.org.il/imagine/collections/itemH.asp?itemNum=362678

[6] לאפ, 1968, עמ' 16.

[7] A.E. Glock, 'Taanach', Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, IV, Jerusalem 1978, p.1147.

[8] במאמרהּ של בק בעמ' 420 היא ציינה כי גלוק טען שמדובר ב equid – השם Equidae הוא השם המדעי לכל משפחת הסוסיים על-פי המיון הטקסונומי.

[9] לאפ, 1968, עמ' 16.

[10] בק, 1990, עמ' 435.

[11] שם, עמ' 435.

[12] שם, עמ' 434.

[13] אִשתר גלמה תפקיד כפול, של אלת אהבה מחד, ואלת מלחמה מאידך. היא זוהתה עם כוכב נגה (ונוס), המופיע עם רדת החמה (אשר שויך עם התניית-אהבים) ועם עלות השחר (אשר שויך לעשיית מלחמה).

[14] KTU.1.114

[15] דרשן, נגה וגיא, המיתולוגיה הכנענית, מפה, ה'תשס"ט, 2009, תל-אביב, עמ' 156.

[16] כיום בלובר בפריז.

[17] Jacobsen, Thorkild, Figurative Language in the Ancient Near East – Pictures and pictorial language (the Burney Relief)", London: School of Oriental and African Studies, University of London, 1987, pp. 1–11. התבליט מוצג כיום במוזיאון הבריטי בלונדון.

[18] KTU.1.16, עמודה 6, שורות 54-57.

[19] KTU.1.2, עמודה 1, שורה 8, וכנראה ראשיתה בשורה 7.

[20] מוצג כיום במוזיאון הלובר בפריז.

[21] מופיע כיום ב Department of Oriental Antiquities, Richelieu, ground floor, room 1c.

[22] Kantor, H.J., "A Bronze Plaque with Relief Decoration from Tell Tainat", JNES 21, 1962, pp. 101.

[23] מוצגת כיום במוזיאון הלובר בפריס.

[24] בק, 1990, 432.

[25] הנס והתבליט מופיעים כיום במוזיאון הבריטי בלונדון.

[26] לאפ, 1968, עמ' 16.

[27] Michael Astour, "The Land of the Shasu of Yahweh”, Festschrift Elmar Edel, Bamberg, 1979, p. 18.

[28] אציין כי לדעתי בנוגע לשאלת מעמדו של יהוה כאל פטרון לאומי אין עוררין – ולראיה הברכות הרבות בכונתילת עג'רוד אשר נכתבו בשם יהוה (גם אם מקומי) מעידות על מעמדו לא רק בקרב ממלכת יהודה אלא בקרב ממלכת ישראל. אולם, כונתילת עג'רוד מציגה את יהוה לצד אלוהות נוספת, ובדבריי על האדרת מעמדו של יהוה אני מתייחס אל תהליך נישול יתר האלים.

[29] Karel Van Der Toorn, Bob Becking, Pieter Willem Van Der Horst, Dictionary of Deities and Demons in the Bible – Second extensively revised edition, 1999, Brill Academic Publishers, The Netherlands, p. 114.

[30] KTU 1.4, עמודה 4, שורה 46).

[31] החותם נמצא כיום במוזיאון המזרח התיכון (Vorderasiatisches Museum) במוזיאון פרגמון בברלין.

[32] התבליט מופיע כיום במוזיאון הבריטי בלונדון.

[33] התעתיק המדויק הוא "ואשרתה", וכאן נסוב ויכוח סביב השאלה האם מדובר באשרתהֻ, ככתיב חסר של אשרתהו – "אשרתו", או כשם של אלה בשם "אשרתה". בעוד שלויכוח זה יש היבט לשוני שראוי לדון בו, במהותו הוא אינו משנה את העובדה שמדובר באותה אלה, אשרה או אשרתה – כשם שמופיע כמרכיב תיאופורי בשמו של עבדי-אשִרתה בתעודות אל-עמרנה.

[34] Hestrin, Ruth The Lachish Ewer and the Asherah. Israel Exploration Journal 37, 1987, p. 212-223.

[35] רבקה גונן, מבוא לארכיאולוגיה של ארץ ישראל בתקופת המקרא – יחידה 7 – תקופת הברונזה המאוחרת, האוניברסיטה הפתוחה, ה'תשמ"ט, 1989, עמ' 126, יחד עם העמוד המוקדש לכד במוזיאון ישראל: http://www.imj.org.il/imagine/galleries/viewItemH.asp?case=14&itemNum=362973

[36] הסטרין, 1987, עמ' 212-223.

[37] מצוי כיום במוזיאון הלובר בפריז.

[38] KTU 1.100

[39] KTU 1.107

[40] בק, 1990, עמ' 430.

[41] E. Williams-Forte, "The Snake and the Tree in the Iconography and Texts of Syria During the Bronze Age", Ancient Seals and the Bible, Malibu, 1983, pp. 18-43.

[42] לאפ, 1968, עמ' 17.

[43] בק, 1990, עמ' 435.

[44] שם, עמ' 442.

[45] שם, עמ' 442, 445.

[46] לאפ, 1968, עמ' 16.

[47] בק, 1990, עמ' 442.

[48] שם, עמ' 446.

[49] Dever, W.G., Material Remains and the Cult in Ancient Israel: an Essay in Archaeological Systematics, The Word of the Lord Shall Go Forth: Essays in Honor of David Noel Freedman (ASOR Special Series, 1), Winona Lake, 1983, p. 579.

מידע קפוא ולוחות שבורים

"מי שאינו מרפה מתלמודו, כל חמדה עזה מרפה ממנו" –
כך מתלחשות היום הבריות בכל הסמטאות האפלות.
"חוכמה מתישה כוחו של אדם, שום דבר אינו כדאי, לא תחמוד!" לוח חדש זה מצאתיו מוצב אף מעל לשווקים פומביים.
שברו, הוי שברו נא לי, אחי, גם לוח חדש זה! הציבוהו עייפי עולם ומטיפי המוות וגם סוהרים. ראו: זו גם הטפה לעבדות! –

(פרידריך ניטשה – "כה אמר זרתוסטרא", תרגום ישראל אלדד, הוצאת שוקן, ה'תש"ל, 1970, עמוד 208)

לכתב יש תכונה מרתקת – הוא מקפיא מידע.

רעיון, למן הרגע שהועלה על הכתב, שוכפל והוכנס אל תוך כמוסת-זמן. הוא משקף את הרעיון כפי שנתפשׂ בראשם של בני אותה התקופה שבו הוא נכתב, ולמעשה – הוקפא.

בעת העתיקה, באותן התרבויות בהן הכתב הומצא, כל-עוד האוֹרְיָנוּת היתה מנת-חלקם של מעמד מאוד מסויים באוכלוסיה – מעמד שהיה מקורב אל המלוכה – היה למעמד זה אפשרות לשמר את הלך רוחו המדעי, הדתי, המנהלי – פשוט על-ידי כתיבה של אותו מידע והרעיונות המגולמים בו.

אותו מידע ש"הוקפא" על לוחות טין ועל דפי פפירוס נקבר והתפורר יחד עם הלוחות והפפירוסים הללו, שרק חלק זעום מהם שרד עד לימינו – כמוסות-זמן מן העבר.

אוּלם עוֹלם הידע והמחשבה עצמו, אז כהיום, היה נתון לתמורות, הוא היה נזיל וגמיש. שושלות התחלפו, תגליות התגלו, ורעיונות חדשות הועלו. כפועל-יוצא מכך הטקסט התאים עצמו להלך-הרוח של הדור בו הוא נכתב. דורות חדשים כתבו מחדש רעיונות חדשים על לוחות טין, על דפי פפירוס, על כדי חרס ואף על קירות ומונומנטים, וחוזר חלילה. אותם רעיונות לא היו בהכרח שונים בעליל מן הדורות הקודמים של הרעיונות ושל האמונות – אולם עצם העובדה שרק קבוצה מצומצמת יכולה היתה לכתוב ולקרוא – היא-היא זו שאפשרה את תהליך האבולוציה האיטי הזה להתרחש, שכן על-אף שלטקסטים מסוימים היתה חשיבות דתית וּמעמד של קדושה – הקומץ המצומצם האחראי על הכתיבה (והקריאה) של הטקסטים, שכל אחד מהם עומד בפני-עצמו ככמוסת-זמן, יכול היה לשכתב את הרעיונות בהתאם לצרכי התקופה והמקום, בכפוף לרצון מעמד המלוכה, מבלי לחולל סערה רבתי בקרב העם עצמו, עבורו הטקסטים הוקראו על-ידי אחרים.

מסיבה זו הטקסט, והרעיונות המצויים בו, מלכתחילה לא עוררו פקפוק – היה זה אך שיקוף המציאות כפי שנתפסה בעיניי המעמד השליט של בני אותו הדור, וּממנו אל יתר השכבות בעם. אף הכתבים המונומנטלים לא היו נגישים לכלל הציבור, ובמידת הצורך הוזנחו, או נותצו והוחלפו בכתבים אחרים – התואמים את האידיאולוגיה של המעמד השולט באותה העת.

מעמד זה, שריכז את הפולחן ובכוחו היה להשפיע על מכלול האמונות העממיות – הנחיל את רצונו ואת קו-מחשבתו באמצעות אותם רעיונות שהוא כתב. ברם, כל-עוד היו רק קומץ של אנשים המסוגלים לקרוא, להפיץ ולשכפל את אותו מידע – למידע זה היתה תכונה של גמישות. תפוצתו היתה מוגבלת, והמידע הכתוב תאם את רוח התקופה, אך לא השתמר והועתק בצורה מושלמת במורד הדורות, כי-אם השתנה על-פי מידת הצורך. וכל עוד הגמישות הזו היתה קיימת, הרעיונות שנכתבו אף פעם לא היו רחוקים ממכלול האמונות שרווח, לפחות בקרב המעמד השליט.

רק כאשר הכתב הפך לנחלת ציבור רחב הרבה יותר, ורק כאשר הוחלט על הפיכת המידע לקאנוני – לקבוע ומשתכפל ללא-שינוי לדורי-דורות, המידע הכתוב בו איבד מגמישותו. אי הויתור העיקש על אותו מידע עתיק, שאיבד מגמישותו למן הרגע שנתקבע והשתכפל ללא כל שינוי המשקף את הלך-הרוח העכשיווי יותר, הוא בדיוק ההצמדות אל דעות-קדומות ואמונות-תפלות. דעות קדומות, היות שבחוסר-גמישתן הן אינן התעדכנו במידע החדש, המדויק והנכון יותר, ואמונות תפלות, מכיוון שאיבדו מטעמן במורד הדורות והפכו להבלים שנצמדים אליהם בעיוורון.

ככל שעולם הידע, המדע, הערכים והדעת האנושית התקדמו והתפתחו, הלך וגדל הפער בין המידע הקפוא הזה, בעל מעמד הקדושה הבלתי-מעורערת, לבין מכלול האמונות העכשווי יותר, מה-גם שמכלול זה בעצמו מצא את דרכו, בזמנים ובמקומות מסויימים, לטקסטים אחרים, שחלקם אף קיבלו מעמד של קדושה, ועבר תהליך קאנוניזציה בעצמם.

בימינו אנו קוראים לתהליך זה של התרחבותו המתמידה של הפער בין המידע הקדום, הקפוא, לבין הלך-הרוח העכשווי, הגמיש, בשם תהליך החילון.


מן ההיסטוריה הכתובה התרבות שלנו מצפה לאובייקטיביות, לנכונות בכל עת – ויש הרבה צדק גם בדרישה מן הסוג הזה. באמצעות גישה זו אנו מנסים לבחון מה "באמת" התרחש, מתי, היכן, כיצד ומדוע.

אולם הדעה שלנו, הדרך בה אנו חווים את העולם – לנצח היא משתנה. וגם זכרון היסטורי הוא מעין אורגניזם המשתנה ללא-הרף. כבר לפני כמה עשורים החל המערב לבחון גם היסטוריה שבעל-פה ולהתייחס אליה כאל היסטוריה שאין לפטור אותה כמעשיות ותו-לא. ביחד עם השאלה מה "באמת" קרה – מה היתה המציאות "הפיזיקלית", האובייקטיבית, בזמן העבר, מצאנו כי ראוי גם לבחון מה אנו (ועמים אחרים) מאמינים שקרה, תהא האמת ה"אובייקטיבית" אשר תהא – מתוך ידיעה שלא נוכל לבחון את העבר בצורה מושלמת – שכן הנרטיב הסובייקטיבי משפיע על תפישׂת-עולמנו לא-פחות מן החוויות שאותן לא חווינו ממילא.


אל לנו לקדש כל אמונה, כל רעיון, מדעי וּמהימן ככל שידמה לנו, ולחשוב כי הוא לנצח יוותר זהה וקבוע. הדעת האנושית לעולם מתקדמת, ואם נבחר "להקפיא" מידע ולהתייחס אליו תמיד כאמת מוחלטת – רק נראה כיצד נפערת שוב אותה תהום רבה בין אותו טקסט לבין מכלול הרעיונות האנושי הגמיש.

זכותנו וחובתנו לכתוב ולתעד את הלך המחשבה, אך יוטב לנו אם נחשוב על הטקסט הזה כמשהו זמני, השייך לדורנו. הכתב אפשר לנו לשמר רעיונות ויצירות נפלאות אשר היו אובדות בתהום הנשיה אלמלא כן, אך אל לנו לפול במלכודת שמתנה זו מציבה בפנינו. ביכולתנו להציץ אל העבר, אל אותן כמוסות-זמן, אך יהא זה משגה לקבל את הלך-הרוח הקדום כתכלית כל מחשבתנו. גם את הידע אשר אנו כותבים עתה, מה שנראה בעינינו כנכון, מוסרי, מהימן – ידעו הדורות הבאים "לשכתב", בהתאם לתגליות החדשות ואמות-המידה החדשות, בטקסטים החדשים שהם יכתבו.

עלינו לקבל בהבנה, ולצאת מנקודת הנחה, כי מן המדע ועולם המחשבה של הדור שלנו ישארו רק כמה לוחות שבורים של מידע קפוא.

זהו, למרבה האירוניה, יהא גם גורלה של רשימה זו.


ב-1947 למדתי באוניברסיטה על הר הצופים. בשבתות הייתי יורד לתל-אביב וביום ראשון בבוקר השכם הייתי חוזר לירושלים, ללמוד.
בכניסה לירושלים היה בית-משוגעים. כשהיינו עוברים שם, היתה נשמעת צעקה ארוכה, נוראה, צעקה של הברה אחת בלבד, אבל מהדהדת מכל ההרים שמסביב.
פעם נסעתי עם אוריאלה. היא למדה פסיכולוגיה באוניברסיטה. היא אמרה לי שפעם בימים רחוקים, ההברה האחת  הזאת הייתה נאום ארוך, שלם, מפורט. ושעם השנים, הצטמק הנאום אל משמעותו הפשוטה ביותר שהיא צעקת-הצעקות. המשוגע האומלל הכלוא שם עד סוף ימיו ימות בלחישה כי גם הצעקה תיגמר לו, אבל פעם היה לו מה לומר, פעם.
גם ישו על הצלב, ואני יודע זאת, אילו היה מאריך ימים כשהוא תלוי על המסמרים, היה שוכח את שבע המלים האחרונות שלו. הן היו מצטמקות לצעקה, והצעקה היתה מצטמקת ללחישה, ורק כאשר לא היה יכול אפילו ללחוש יותר, רק אז היה סוף-סוף מת. תמהני אם אני לא מתקרב אל סף הלחישה שלי.

(עמוס קינן – "הדרך לעין חרוד", הוצאת עם עובד, ה'תשמ"ד, 1984, עמוד 93)

חולון, כ"ו באדר, ה'תשע"ג.

אפוקליפסה אחר-כך? אפוקליפסה בכלל לא!

כמו כולם, גם אני נחשפתי אל "קדחת האפוקליפסה של המאיה" האמורה להתרחש היום. לשמחתי הרבה, רוב מי שמתייחס אל "סוף העולם" הזה עושה זאת בחיוך ובהומור, אולם יצא לי להתקל בלא מעט אנשים המתייחסים אל העניין ברצינות גמורה. העיסוק המגוחך ב"סוף העולם", בין אם זה של המאיה בתאריך ה 21.12.2012 ובין אם כל תאריך אחר (כך סיפרו לי ששנת לידתי, 1984, היא ה'תשמ"ד, גרמה אף היא להיסטריה), נובע מבורות, מנטיה לאמונות תפלות ודעות קדומות. יש לו כמובן גם שורשים דתיים (בהם אגע לקראת סוף הרשימה), אך מדהים לראות כיצד העיסוק הנוכחי יותר מתקשר דווקא אל העולם החילוני, המדעי לכאורה, פשוט מחוסר הבנה לגבי מהות המדע.

"סוף העולם של המאיה" מקבל מימד גדול יותר של "רצינות" גם בשל האקזוטיות שבו (אני נוטה לשים לב כיצד אנשים נמשכים אל "חכמה זרה", שהתפתחה בלי שום קשר אל הידע המערבי, כמעט בפליאה – כאילו לא יכולה שום תרבות אחרת לפתח מדע ולצבור חכמה. יש בכך התנשאות חבויה), אך גם בשל הדיוק של לוח השנה שלהם. וכאן טמונה לדעתי בעיה שמתקשרת גם אל שרלטנות דתית "מערבית", מהסוג שאנחנו מכירים – הנטיה ליחס כל "תובנה צודקת" של תרבות קדומה (שלרוב מתבססת על דיוק סטטיסטי, נעדר מהבנת המנגנון העומד מאחוריו) ל"מדע" באופן שבו אנו תופסים אותו. המדע לא שואל רק כמה, מתי, איפה (אותם נתונים אמפיריים מהם ניתן לגזור "קו-מגמה" כזה או אחר) – המדע רוצה לשאול איך, ולמה – להבין את המכלול בשלמותו, ולא רק את הרובד השטחי של התצפיות הנחזות.

רבים הם האנשים שאינם מבינים כי טכנולוגיה, ואף צורה מוקדמת של מדע, היו קיימים עוד מימי קדם. אנשים מתפלאים לגלות כי ניתוחי ראש בוצעו כבר לפני אלף וחמש-מאות שנה בדרום אמריקה, הבנה ביולוגית פנימית מסויימת היתה קיימת עוד בעידן הפרעונים, כמו גם היוונים שהצליחו לפתח מנגנון חישוב (שלצורך הפופוליזם מכונה "מחשב") אנלוגי. באופן דומה, גם בתנ"ך, במשנה ובתלמוד אנו מוצאים עובדות לגבי העולם שלנו שנתפסות כמדוייקות. אך אין מכאן להסיק כי אכן מדובר בידע מדעי נרחב. עצם העובדה שלתרבויות קדומות היה ידע שהיום נתפס כרלוונטי (בין אם שאבד, ובין אם שרוב האנשים פשוט לא יודעים שהיה קיים ונשתמר במהלך הדורות) לא הופך את הטכנולוגיה של אותה תרבות ל"מדע מודרני", לא אומר שאותה תרבות היתה מתקדמת מזו שלנו, ובטח ובטח שלא אומר שכל אמירה של התרבות הזו בהכרח תהיה נכונה. גם דברים שהמדע של היום מתקשה להסביר לגבי תרבויות עתיקות (כמו תשובות לשאלות כיצד הוזזו האבנים של סטונהנג', מי בנה את הפירמידות, וכו') – אין בכך כדי להעיד על נחיתותו של המדע המודרני, או על קיום "מעורבות חיצונית" בצורה אלוהית/חייזרית כזו או אחרת – פשוט להבין בענווה שכרגע (או לנצח) התשובות אינן בידינו. עדיף להכיר בכך שהידע שלנו לא יהיה מושלם לעולם, מאשר לנסות באופן ילדותי לחפש שיטה שכן מתיימרת, גם אם באופן מופרך, לתת לנו מענה לכל שאלה.

בני שבט המאיה יצרו לוח שנה מדויק להפליא, אך הוא נערך בהתבסס על תצפיות רבות שנאספו במשך שנים. לוח-השנה שנוצר הבין חלקית את המנגנון הקשור לאורך היממה ואורך השנה, ואף את אופי הקפתם של כוכבים אחרים (כדוגמת נגה), אך הוא לא נתן תשובה לגבי המנגנון, כמכלול. כך גם מערכת עיבור השנים העברית, המתבססת על זו הבבלית, הצליחה להגיע לרמת דיוק מרשימה, אך אין מדובר בהבנה מדעית לגבי אופי וּמהות כוכבי-הלכת (הפלנטות) וכוכבי השבת (שהם השמשות והגלקסיות המרוחקות) – אלא פשוט על צורת ההתנהגות הנצפית (וממנה – החזויה) של תנועתם של כוכבי-לכת מעטים (ובל נשכח שמדובר על מספר גרמי-שמיים שניתן למנות בשתי הידיים, לעומת מיליארדי כוכבים הנמצאים בשמיים).

הבעיה היא כי פְּתיים רבים אינם נוטים להעמיק מחשבה ולחשוב על רמת ההבנה של תופעה כזו או אחרת – ולכן הצגה מרשימה של מנגנון מסוים עשויה לשכנע אותם כי המאיה היתה תרבות מתקדמת מזו שלנו, והואיל שהם בנו לוח-שנה כה מרשים וּמדויק (גם אם, כאמור, הוא לא התבסס על הבנה אסטרונומית שלמה אלא על תצפיות והסקת מסקנות לגבי כוכבי לכת מעטים) – כנראה שגם "סוף העולם" (מה-גם שגם טענה זו הופרכה) שחזו כנראה מבוסס על ידע מעמיק.

באותה הצורה פְּתיים רבים הולכים שבי אחר טיעונים דומים הקיימים ביהדות, כאילו התובנות לגבי עולם הטבע הקיימות בקורפוס היהודי הם מדע של ממש (ומכאן גוזרים גם כי אכן חבויה "אמת גדולה" נוספת). אף יצא לי להתקל פעם בטענה מגוכחת ומופרכת כי חכמי ישראל מקדמת-דנא שמור הידע לגבי כל המדעים. כמובן שלשאלה "איפה הידע הזה?" אין תשובה, גם כאשר מועלות טענות של ממש – הרי חיי אדם הם ערך קדוש ביהדות, וברור כשמש כי ידע הנוגע למחשוב, אנרגיה אטומית, נאנו-טכנולוגיה וביוכימיה יכולים להציל אנשים רבים. ובכל זאת, במשך אלפי שנים ידע כזה נשמר ולא הציל את אותם נפשות ?

אני נוטה לראות באותם פְּתיים שהזכרתי תכונה מסויימת – מדובר באותם אנשים שבהעדר תשובה משלהם, ובהנתן תשובה של מישהו אחר – הם פשוט נאלמים דום וּמקבלים את כל התשובה כדברי חכמה של ממש. במדע המודרני, אשר לו אין את התשובות לכל השאלות, ואשר הידע שבו נצבר שכבה על שכבה, קיימים "חורים" רבים, או כאמור – אנשים רבים מציגים "תובנות קדומות" מספר כזה או אחר וּמנסים להגיד – "הנה, כבר לפני אלפי שנים ידעו את זה". ועבור מי שחסר ידע רחב, ושאינו מסוגל להבין שהידע המוצג בפניו הוא שטחי, המבוסס על סטטיסטיקה של תצפיות, ולא לוקח את זה אל המקום השיטתי וּמקיף, המבוסס על הבנת המכלול, משתכנע וּמקבל את כל המוצג בפניו כאמת מוחלטת.

באופן כללי, כל אדם (או גוף) הטוען שלו יש תשובה לכל שאלה הוא שרלטן. אני נוטה להאמין שגם באופן יחסית לוגי ניתן להבין שגם-אם-לכאורה-יש-אלוהים-שמסר-את-התורה – הרי שאיננו כיום בהכרח מכירים את אופיה האותנטי כדי לחשוב שברשותנו נמצא כל הידע. הרי בני-אדם אינם מושלמים, זה לא חדש לאף-אחד. וגם העברת ידע לעולם אינה מושלמת – אף אדם אינו יכול לכסות את כל תחומי הידע שהוא מעביר, הוא תמיד ישנה אותה בהתאם לאופיו ולנסיבות הקיימות. מכאן שגם אם היה קיים ידע אמיתי ואותנטי בתקופה כלשהי באנושות (טענה שמלכתחילה אינני נוטה להסכים עמה, אבל לצורך הטיעון מקבל אותה כנכונה), הרי שבמהלך הדורות (ועברו דורות רבים מאז) הידע שהגיע אלינו הוא בהכרח לא שלם, הוא שונה מעט, מסולף מעט – זהו טבעו של כל אדם, צדיק וישר ככל שיהיה (והרי ההלכה מספרת לנו שרק ארבעה בני אדם לא חטאו מימיהם, ומכאן נקל לנו להסיק שכן, יתר בני האדם חטאו, וחלקם הונעו ממניעים לא כה טהורים בכל מעשיהם).

קיים עוד מניע להסחפות אחרי אותן תיאוריות סוף העולם. אף-על-פי שיש לו סממנים דתיים, הוא פחות יהודי ויותר אמריקאי. בארצות-הברית, הנחשבת למדינה המתקדמת ביותר בעולם, קיימת תפיסה דתית שמרנית שלא תבייש את אחרון הש"סניקים – שם העיסוק בהפלות, למשל, הוא דיון ער שיש המבקשים לאסרו בחוקה. האימפריאליזם האמריקאי, כולל ההתפשטות מערבה (הרי ארצות הברית החלה רק כאוסף של מושבות בחוף המזרחי) נבע מתחושת שליחות אלוהית של ממש בקרב הציבור וההנהגה.

לא במקרה סדרות וסרטים אמריקאים רבים עוסקים בנסים, בהשגחה אלוהית. מספיק ביקור שישי אצל ההורים שלי ושלטוט קצר אל עבר ערוץ CBS Reality כדי לחזות בשלל סדרות (כדוגמת "תעלומות בלתי-פתורות", "משלימים את החסר" וכדומה), שבכולם מופיע אותו מוטיב – "ניצלתי בנס", "אלוהים קרא לי", "הצלחתי כי פעלתי בשמו של ישוע". גם המוטיב של שכר ועונש לא חסר שם – על אותן תעלומות בלשיות שמגיעות אל פתרונן, וגם הוא אפוף לדעתי במוטיב דתי (כדוגמת "בלשי הרפואה"). המוטיב הזה אולי זר לנו, כישראלים, ולכן רוב האנשים נוטים להתעלם ממנו – אך הוא טמוע מאוד מאוד עמוק בקבוצות שלמות וגדולות באוכלוסיה האמריקאית. ומתוך תפיסה כזו, ובהתחשב בכך שהספר הסוגר את הברית החדשה הוא ספר האפוקליפסה (חזון יוחנן), ספר אסכטולוגי בו מתוארת המלחמה האחרונה לפני שיחל עידן אחרית הימים, לא פלא כי התרבות האמריקאית מאמצת בחום כל סיפור הנוגע לסוף העולם.

ההתחקות אחרי שורשי האסכטולוגיה – העיסוק ב"אחרית הימים" (וכמובן סוף העולם, גאולה וביאת המשיח) – יכולה לספק חומר בשביל רשימות ארוכות וּמגוונות, אך רק אומר בקצרה שלדעתי זהו אינו עיסוק עברי אותנטי. היהדות, עד שלב מאוד מאוחר, כלל לא התעמקה במושגי "העולם הבא" – אמנם יש אזכור לנשמת האדם המתקיימת לאחר מותו (כך הועלה רוחו של הנביא שמואל בידי בעלת האוב, לבקשת שאול), אך גם המושג של "גן-עדן" וגם של "גהנום" שניהם אינם מתקשרים אל העולם הבא כי אם אל מקומות בעולם הזה. במזרח הקדום התפיסה לגבי עולם המתים סבבה סביב השאול, אליהם הגיעו נשמות המתים באשר הם (התייחסתי לכך ברשימתי על עלילות גלגמש, בייחוד בחלק האחרון של העלילה בה גלגמש שואל את אֶנְכִּידוּ לגבי גורלם של אנשים שונים בשאול). גם תפיסת הזמן עצמה לגבי העולם הזה (ומכאן – גורלו) במזרח הקודם היתה יותר מעגלית (מעין "מה שהיה הוא שיהיה"), ולא ליניארית בדומה לתפיסה המערבית (מעין קו ישר מבריאת העולם ועד חורבנו, שלאחריו פשוט נרבוץ בעולם אחר לנצח נצחים).

המקור הראשוני, ביהדות, לעיסוק באחרית הימים נובע מן המצוקה הרבה שממלכת יהודה היתה שרויה בה (ויתכן שממלכת ישראל עוד קודם לכן), כאשר ידעה כי קיצה קרב. בבחינה הזו, הנבואות הקשורות לחורבן (כדוגמת נבואות ירמיהו) לא התבררו כנכונות וצודקת בגלל שאלוהים "שידר" את התובנה הזו אל הנביא, אלא הן נבעו באופן אינטואיטיבי מתוך פרשנות למתרחש מסביב – צבאות של אימפריות אדירות (בבל ולפני-כן אשור) סחפו את האזור ואיימו על שלום הממלכה. משבר שכזה לבטח יצר משבור אמונה בעם, ובתגובה אליו כל אשר יכולו הדמויות הכריזמטיות ש"דיברו בשם אלוהים" (הם הנביאים) לומר היה:

  1. זה באשמתכם, חטאתם (ואין אדם מושלם, כבר אמרנו);
  2. (כדי שלא תאבדו תקווה) אם תחזרו למוטב, מתישהו יהיה טוב;
  3. (כפועל יוצא של סעיף 2) הדרך היחידה שיהיה טוב היא שהצבא האדיר הזה יפול;
  4. (ומכיוון שהוא צבא כה אדיר) האויב יפול במלחמה כה הרת-גורל, שלאחריה ישתנו סדרי העולם;
  5. (ומכיוון שישתנו סדרי העולם, ומכיוון שמדובר בצבא כה אדיר) היחיד שיוכל להוביל מלחמה כזו יהיה מנהיג בשליחות אלוהית, הלא הוא המשיח.

מסגרת זו היא אשר ביססה את הנבואות שאנו מכירים, אך גם בהן לא היה מספיק. הרובד השני נוגע לגנוסטיקה, ואל ההשפעה הפרסית מחד (המדברת על דיכוטומיה של טוב ורע) ואל ההשפעה היוונית מאידך (המציגה את העולם הזה כ"חיקוי" לעולם האידיאות). בתפיסה הגנוסטית העולם הזה, הגשמי, נוצר בטעות, בידי האל היוצר (דמיורגוס, שלרוב מזוהה עם יהוה, אלוהי ישראל), ובבוא היום ישובו המאמינים שחוו את הידיעה האמיתית (הגנוסיס) אל האל הרוחני הטוב, המונאד.

הגנוסטיקה אינה דת אחידה, אלא זרם של כתות בעלות מכנה משותף דתי-פילוסופי, אשר שגשגו במאות הראשונות לספירה, ולהשקפתי התעצבו בעידן של פריחה דתית כוללת באיזור – פריחה שממנו הושפעו לא רק הכתות הגנוסטיות, אלא גם הנצרות המוקדמת והכתות היהודיות (שבחלקן של שתיהן היו גם מאפיינים גנוסטיים). כמו בנצרות, עם ספר האפוקליפסה (שפירושה ביוונית – התגלות – היא אותה התגלות אשר חזה יוחנן כותב הבשורה), גם אל היהדות כפי שאנו מכירים כיום (שנתעצבה מן הכת היהודית הפרושית) הגיעו גם אלמנטים המציגים את "אחרית הימים" הנבואית כ"סוף העולם".

אל שתי ההשפעות הללו אפשר אולי להוסיף את ההשפעה המאוחרת של התרבות האמריקאית (עליה כבר דיברתי), אשר אולי לא שינתה את האופי ההרסני של "חזון אחרית הימים", אך בהחלט העמיקה אותו גם בקרבנו. נוסיף לכך גם את הקלות שבה אנשים מתפתים להאמין לכל דבר שבהתבוננות שטחית נראה נכון ועקבי (אף-על-פי שהוא נעדר הבנה כוללת, וּלעתים אף בסיסית, של המנגנון העומד מאחוריו), וניווכח כי רבים וטובים מאיתנו אכן חוששים מנבואות חורבן הבאות עלינו מפעם לפעם.

חולון, ח' בטבת, ה'תשע"ג.

התבוסה שלא התרחשה (או: מדוע האלילוּת טובה למדע ?)

לפני זמן-מה יצא לי להתקל בכתבה ב ynet שכותרתה, "המדע מודה בתבוסתו", שבתה את תשומת-לבי. הסתקרנתי לראות על מה מדובר (שמא, אכן, כל המדענים באשר הם הרימו-ידיים, עזבו את עבודתם המחקרית ועשו הסבה מקצועית), ובאופן לא ממש מפתיע גיליתי כי שוב מדובר במקרה של כותרת בומבאסטית יותר מאשר אמירה באמת רצינית. הכתבה מתבססת על מאמר בשם התיאוריה (החמקמקה) של הכול, שנתפרסמה בגליון פברואר-מרץ 2011 של כתב העת סיינטיפיק אמריקן ישראל. המאמר בסיינטיפיק אמריקן ישראל (וכפועל יוצא מזה – גם הכתבה ב ynet) מתמקד ברעיון תפיסת העולם הסובב אותנו על פי התפתחויות מדע-הפיסיקה בימינו, והוא מהווה מעין "טיזר" לספרם החדש של סטיבן הוקינג ולאונרד מלודינוב, תוכנית-אב.

פיסיקת קוונטים, במובן מסויים, מזכירה לי את תחום הסטטיסטיקה. בשני התחומים, הסתברויות משחקות תפקיד משמעותי. שני התחומים מתערבבים בקלות עם נושאים אחרים (אם את מערבותה של הסטטיסטיקה בחיי היום-יום אנו חווים על בשרנו, בהמשך נראה כיצד גם פיסיקת-הקוונטים מתערבת לנו בנושאים טכניים, כמו מחשוב, ונושאים ברומו של עולם, כמו דת). אולי בגלל נטייה זו להתערבב בתחומים רחבים עם השלכות פילוסופיות תהומיות, שני התחומים מנוצלים על-ידי שרלטנים, שבני המקרים לרוב מתרברבים בידע ובהבנה שאין להם באמת. כך, למשל, יצא לי (לא פעם אחת ולא מפי אדם אחד !) טענה כי האִמרה "חייך והעולם יחייך אליך", ובכלל – כי גישה וחשיבה חיובית תוביל להצלחה, מבוססת על פיסיקת קוונטים (דגש על המבוססת – שהרי לטענתם אלו טענות שהוכחו אמפירית והוסברו בידי מכניקת הקוונטים).

בעוד שכותרת הכתבה ב ynet התמקדה ב"תבוסה המדעית" (התוכן, לכשעצמו, נלקח מן המאמר שפורסם בסיינטיפיק אמריקן ישראל ועוסק ברובו בנושא הסובייקטיביות של תפיסת המציאות, אך לקראת הסוף גם מתייחס אל הבעייתיות של מציאת "תורה פיסיקלית אחת שתסביר את הכל" ), זו של וואלה! התייחסה אל השלכה אחרת של הספר – זו התיאולוגית-פילוסופית. בביקורת של וואלה! מתייחסים אל שני הנושאים העיקריים בספר – הסובקייטיביות של המציאות, וההשלכות הדתיות של המדע בן-ימינו. בהקשר ל"מהפכה המחשבתית" בקשר לראיית המציאות, מסכם גלעד לנדאו :

"ב"תוכנית-אב" נסוג הוקינג מעמדה שאפתנית זו ומאמץ במקומה אחת מרוככת יותר, אשר על פיה המדע באופן עקרוני לא נועד לספק לנו תיאור ממצה וממשי של המציאות אלא מודל שימושי בלבד. עדות לשינוי התפיסתי הזה ניתן למצוא בפרק "מהי מציאות", בו מסביר הוקינג כי נגזר עלינו לחוות את המציאות דרך הפריזמה הצרה של תפיסתנו. הוא קובע כי לפחות לצרכים מדעיים ופרקטיים עלינו להפסיק להתעקש על כך שקיימת מציאות אובייקטיבית ובלתי-תלויה…"

באשר להשלכות שיש למאמר על תפיסת האלוהים,  כותב גלעד לנדאו :

"הוקינג מודע לכך שההכרה בגבולות המדע עשויה להיתפס כהודאה בחולשה ובכך לאפשר לדת ולמיסטיקה להידחף אל אותן טריטוריות שהמדע איננו יכול להגיע אליהן. על מנת להקדים תרופה למכה שוזר הוקינג לאורך כל הספר את הרעיון כי השאלות שנחשבו באופן מסורתי לשאלות בדת או בפילוסופיה הן היום שאלות מדעיות לגיטימיות."

כמו שכבר אמרתי, כמו סטטיסטיקה, גם פיסיקת-קוונטים הוא מעין תחום שהפך לכלי-שרת בידי שרלטנים רבים (למרבה המבוכה, נראה כי אחד מהם הוא לא אחר מאשר הד"ר גבי אביטל, המדען הראשי לשעבר בישראל !) . באופן ספציפי, ישנה הנטייה להתפס אל אמירות שונות של מדענים כ"הוכחה לאמונה דתית" מצידם. לא-פעם נתקלתי בטיעונים שגובלים בסהרוריות כאילו איינשטיין האמין באלוהים מכיוון שאמר ש"אלוהים לא משחק בקוביות" (במקום להבין שהאמירה הזו הייתה מטאפורית ומתייחסת אל היקום בצורה דטרמיניסטית). האמירה הזו אינה רק אירונית, אלא גם מעד אומללה לאור העובדה שידוע לנו יותר על השקפותיו הדתיות של איינשטיין – שכבודו ובעצמו גרס כי הוא "מאמין באלוהים של שפינוזה" – אלוהים פאן-תאיסטי, ההרמוניה של סך כל התופעות של הטבע, שלמעשה מהווה מילה נרדפת ל"טבע" בעצמו. לא תבוני, בטח שלא אלוהות במודל היהודי ה"קלאסי".

עבורי, הדבר המעניין מכל בכתבה הזו של ynet הייתה הצורה שבה המדע (אליבא דynet/סיינטיפיק אמריקן ישראל) נוטה לקיבעון שנובע מהתרבות שבה הוא פועל – וזוהי תרבות מוניסטית מובהקת, כזו, שכמו הדת המונותאיסטית (בין אם יהודית, נוצרית או מוסלמית) – מנסה לשאוף להגיע אל מקור אחד ויחיד בלבד. גם מדען אתאיסט אינו בהכרח נקי מקיבעון שכזה – אמנם הוא שולל את האלוהות, אך מבחינה מחשבתית (שמושפעת מן התרבות בה הוא גדל) הוא עשוי לנסות בנכי מוחו לחפש (עדיין) את המקור היחיד – ה"אלוהים" הטבעי, הלא-תבוני והמדעי שלו. הכותרת שנבחרה לכתבה נראית בעיניי כבחירה אומללה, מעין ניסיון בומבסטי להגיד שאולי, סוף כל סוף, המדע באמת משתחרר מקיבעון שהיה שרוי בו, ומחפש דרך חדשה, נועזה, לתפוס את העולם – במובנים פלורליסטיים ולא יחידאיים. לקראת סוף המאמר ישנן שתי פסקות שממחישות זאת יותר מכל :

"…ואולם, בראשית שנות ה-90 גילו פיזיקאים שתורת המיתרים לוקה בבעיה מוזרה: למעשה, יש חמש תורות מיתרים שונות זו מזו. זו הייתה בעיה מביכה בייחוד למי שראו בתורת המיתרים תיאוריה יחידה של הכול. באמצע שנות ה-90, התעוררה תקווה מחודשת שהתורות השונות עשויות להוביל לתורה מאוחדת אחת, כשחוקרים החלו לגלות שחמש התורות השונות האלה, בצירוף עם תורה שישית הקרויה סופר-כבידה, מתארות כולן בעצם אותן תופעות. התורות אכן מקושרות זו לזו על ידי מה שהפיזיקאים מכנים דואליות – כעין מילון מתמטי לתרגום מושגים מתורה אחת לאחרת. אלא שלמרבה הצער, כל תורה מספקת תיאור טוב של התופעות, רק בטווח מסוים של תנאים – למשל באנרגיות נמוכות. אף אחת מהן אינה יכולה לתאר את כל ההיבטים של היקום.

היום פיזיקאי המיתרים משוכנעים שחמש תורות המיתרים הן רק קירובים שונים של תורה יסודית יותר, המכונה בפיהם תורת M (נראה שאיש אינו יודע מה מייצגת ה- "M": "Master", "Miracle", "Mystery" או שלושתם גם יחד). החוקרים עדיין מנסים לפענח את טבעה של תורת M, אך ייתכן כי הציפייה המקובלת לתיאוריה יחידה של הטבע היא עקרה, וכדי לתאר את היקום עלינו להשתמש בתיאוריות שונות במצבים שונים. כלומר, תורת M אינה תיאוריה במובן המקובל, אלא רשת של תיאוריות. הדבר קצת דומה לציור מפה – כשרוצים לתאר את פני כדור הארץ על משטח שטוח, חייבים להשתמש באוסף של מפות, שכל אחת מהן מכסה אזור מוגבל. למפות יש תחומי חפיפה, שבהם הן מראות את אותו שטח. בדומה לכך, התורות השונות במשפחת M עשויות להיראות שונות מאוד זו מזו, אך אפשר לחשוב על כולן כגרסאות שונות של אותה תיאוריית יסוד, שחוזות אותן תופעות באזורי החפיפה, אך אף אחת אינה פועלת יפה בכל המצבים."

על פניו, תיאוריה אחת שמסבירה את הכל יכולה להיות דבר נפלא, ועבור רבים – הדבר שחובה עלינו לשאוף אליו. אולם אינני יכול שלא לשאול – מדוע, בעצם ? כמובן שאם תהיה בידינו תורה אחת שתסביר את כל התהליכים הפיסיקליים ביקום החיים שלנו יהיו הרבה יותר פשוטים – אבל מי שמלכתחילה "מפנטז" על תיאוריה כזו, עשוי להקלע למצב בו הוא מפסיק לנסות ולערער על התיאוריות המדעיות (ואולי אותה תיאוריה לא באמת תסביר את הכל ?). מלכתחילה, מלאכת החיפוש הזו מפנה מאמצים רבים אל תחום אחד, במקום לנסות ולהבין יותר את ההיבטים השונים של היקום בנפרד (ודרך כך לנסות למצוא את ההקבלה ביניהם).

נכון, אינני פיסיקאי (ובגלל זה גם אני מצטט ומדבר על כתבות מדעיות "נגישות" ולא בטקסטים מדעיים ברמה אקדמית טהורה), ועל-כן גם אינני מרהיב עוז להתייחס בצורה מעמיקה אל תחומים ותיאוריות שאין לי את ההבנה המעמיקה הזו בהם, אבל אני כן מרגיש שביכולתי להגיד – יתכן כי מלכתחילה, ההשפעה החברתית (אותה "שטיפת-מוח" מוניסטית שכל בן תרבות המערב נקלע אליה מגיל ינקות) היא זו שגורמת לאנשי-מדע להתקבע. והרי אין בכך פלא – מדענים גם הם בני אדם, וגם הם נתונים ל"מגבלות מחשבתיות". בלי לשים לב, יתכן והם למעשה שוחים עם זרם בלתי-נראה ומקובעים ברעיון שמכוון אותם אל עבר "מקור יחיד".

בקיבעון הזה נתקלתי שוב לפני כשבועיים בערך בכתבה שפורסמה בכלכליסט (על מה פטריות חושבות ?). באופן כללי, הכתבות המדעיות/טכנולוגיות שכלכליסט מפרסמים בסופי-שבוע (ובהן גם הכתבה הזו) הן לרוב נהדרות, מעניינות ומשאירות את הקורא עם הרבה חומר למחשבה נוספת. גם הכתבה הזו הותירה רושם דומה (ואף סיקרנה אנשים מספיק בכדי לכתוב "כתבת נגד" שמתייחסת בספקנות אל הממצאים והמסקנות של הכתבה הנ"ל – גם זה מאמר מסקרן), אך לא יכולתי שלא לשים לב בסוף הכתבה לאחת השאלות ששאל הכותב (הוא זה ש"חטא" בקיבעון, המרכאות במכוּון) אורן הוברמן את החוקר פרופ' טושיוקי נקאגאקי :

אם הפטריות הן אורגניזם מורכב וחכם כל כך, היכן האיבר שבו מתרכזים הנתונים ומתקבלות ההחלטות? במילים אחרות, איפה המוח? אני שואל את פרופ' טושיוקי נקאגאקי את השאלה הזאת, ולרגעים ארוכים יש שקט על הקו. "השאלה הזאת מזכירה לי את השאלה 'מי מנהל את העולם?'", הוא אומר. "ברצינות, האם אתה יכול לתת לי את הטלפון שלו?.

 "לבני אדם יש נטייה לחפש את מערכת ההפעלה, איזשהו צומת מרכזי שהכל זורם אליו וממנו", הוא אומר. "זה כנראה משהו שמגיע מהגנטיקה שלנו, לחפש את המנהיג שמקבל את ההחלטות. אבל בעולם הביולוגיה והפיזיקה, ואני חושב שגם בתחומים רבים אחרים, דברים לא עובדים ככה. האם לטוקיו יש מוח מרכזי? לאינטרנט? ומה לגבי מושבות של נמלים וכוורות דבורים? ומי מנהל אלף הולכי רגל על מדרכה אחת בניו יורק? איפה מתקבלות שם ההחלטות?"

שוב, אולי זה רק אני, אבל זו רק עוד דוגמה לדרך שבה רובינו תמיד מחפשים את ההסבר ה"מאחד", זה שמצביע על מקור אחד. במקרה הזה (ואני יכול אפילו להניח שאורן הוברמן בעצמו הבין את העיקרון ושאל רק לצורך ההמחשה) – ההתייחסות מוניסטית אל מוח כאל גוף אחד, מקור אחד למחשבה – ולא כאוסף של נוירונים שיש ביניהם קשרי גומלין שבמקרים מסויימים גם עשוי להתנתק (מבלי לבטל את זהותו של המוח). לא פעם לנוכח דוגמה כזו אנשים מריבים גבה, ואני נוטה לחשוב שזה קשור אל החשיבה המונותאיסטית ששולטת בתרבות שלנו.

וזה הזמן לתהות – ואילו מלכתחילה לא היינו גדלים בתרבות מונותאיסטית (ושוב – מדובר בהשפעה תרבותית רחבה. גם מי שאינו מקבל על עצמו את הדת – לא בהכרח משנה את חשיבתו כפי שהתרבות השפיעה עליו) – אם לא היה לנו אל אחד, אלא כמה אלים – האם יתכן ואז הסבר של "כמה תיאוריות בסיסיות" היה מתקבל על הדעת ? אם לא היינו מתייחסים, גם במובן תיאורטי, לאלוהות אחת אבסולוטית, אלא לכמה אלים שכוחם אינו כה מושלם ובלתי-ניתן לערעור – לא יתכן כי אז לא היה המדע מנסה (אולי לשווא) למצוא תיאוריה אחת מאוחדת שתסביר את הכל ?

כך, לדעתי, אכן היה. הקיבעון המוניסטי הנובע מהדת המונותאיסטית, שגם אם איננו מקבלים אותה היא עדיין משפיעה על היבטים שונים בתרבות שלנו, גורם לנו לא-פעם לאי-נוחות בכל אשר אין "מקור" אחד יחיד – מה גם שהמקור הזה חייב להיות בלעדי – שכן, בל נשכח שהאל המונותאיסטי שאנו מכירים הוא לא רק יחיד, הוא גם אבסולוטי. אחד היתרונות בזניחת התפיסה המוניסטית ואימוץ רעיון אלילי הוא לא רק הפלורליזם המחשבתי שנלווה לכך, אלא "הורדת" מעמד האל האבסולוטי, הטוטאליטרי שלמעשה נתפס כ"מהות הכל" למעמד "אנושי" יותר – האלים הם רבּים, האלים טועים, האלים אף משׁתכרים, וכן – הם גם עשויים למות. וכשתפיסה כזו מלווה את מחשבתנו (ולא אל יחיד, כל-יכול) גם השקפות מדעיות נתפסות באופן "צנוע" יותר – ותיאוריות מדעיות נתפסות באופן שהולם יותר את הענווה המדעית (בניגוד ליהירות הדתית בכל הקשור לכל-יכולתו של האל, של האמיתות הבלתי-ניתנת להפרכה של התנ"ך, וכדומה).

אמנם לא בהיבט המדעי, כי אם בהיבט הלאומי-דתי – יונתן רטוש התייחס בביוגרפיה הקצרה שכתב (שפורסמה ב"ראשית הימים – פתיחות עבריות") אל "שטיפת-המוח" היהודית שנועדה לטשטש עבר קדום יותר של העם שלנו, מתוך כוונה להנציח את המסורת המונותאיסטית ה"גלותית". הוא מבדיל בין "התקופה העברית" (שהוא מזהה עם הכינוי "תקופת בית ראשון") לבין התקופה היהודית הקלאסית, המכונה "ימי בית שני". הוא גם מציין שהרמיזה שיש באמירה "בית שני" מרמזת שגם ההוויה הקיבוצית שלפני גלות בבל רוכזה אך ורק בירושלים, בעוד שהוא רואה את בית המקדש הראשון פשוט כ"מקדש המלך", נספח ל"היכל המלך" שהיווה למעשה את המקדש הפרטי של ארמון המלך, אך שלא היה המקדש היחידי בתקופה העברית-אלילית של אותה תקופה (ועל עם ישראל הקדום, למעשה עד גלות בבל וחורבן "בית ראשון", כתבתי ואכתוב עוד הרבה) :

"כל "מדעי היהדות", "חכמת ישראל", כוּונו להחליק, לטשטש, לאפס את ההבדל הזה בין שתי התקופות, בין שתי המהויות של עקרונות ההתארגנות הקבוצית, החברתית של עם היושב בארצו, עם הארץ במולדתו, לבין "עם מפוזר ומפורד", עדה דתית שמולדתה והויתה פזורה בכל רחבי העולם, בשבע ועשרים ומאה מדינות, בתוכן גם בארץ הקודש שלה, אחת ממדינות המולדת הקדומה של מיסדיה. היתה זו תעמולה אידאולוגית, בלשון פשוטה שטיפת מוח, לתרץ את ההבדלים בין שתי המהויות ולאשש ביניהן איזו זהות שלא היתה קיימת בפועל."

ובחזרה לימינו – האם אני אומר לרגע שעלינו להאמין כי באמת האלים קיימים ? האם אל עליון יצר את השמיים, הבעל מוריד את הגשמים ורשף מכה בנו במחלות נוראיות ? לא ולא. אני סבור כי רוב החילונים בעצמם לא מאמינים לכוחו ומעורבותו של האל המונותאיסטי בחיינו – ואני דוגל גם בהשקפה ספקנית (אם בכלל ניתן להתייחס בספק אל משהו שאתה מכיר כמיתוס אגדי ולא כמשהו שעשוי להיות מציאותי) כלפי הרעיון האלילי – קבלה של מסורת עממית כ"מיתוס עממי" שמעצב את התרבות וההשקפה שלנו – ולא כדרך חיים דוֹגמטית, וזאת מתוך כוונה להשתחרר מכבלי השאיפה התמידית למצוא ולהסתמך על מקור אחד בלבד, ולתת לו, ורק לו, את כל המשקל בהתייסותינו.

יגידו רבים וטובים – "למה לעצור רק שם ? למה לא לזנוח כל אמונה ?" ולרוב אני שואל אותם האם הם חוגגים את חג הפסח, האם הם מדליקים חנוכיה בחנוכה, האם הם מספרים לילדיהם סיפורים מקראיים. רובם ככולם עושים כן. וגם אם הם מגדלים את ילדיהם להיות אתאיסטים – הם יוצקים לתוכם עקרונות מונותאיסטים. בעיניי, השלילה האבסולוטית של האלוהות המונותאיסטית היא פשוט ההיפך המושלם מההשקפה הדתית היהודית (או נוצרית, או מוסלמית) כלפי כוחו האינסופי של האל. היא לא מותירה "מרווח טעיה", וכופה התבוננות של שחור או לבן. הרעיון האלילי נועד להיות פלורליסטי וספקני יותר, ובעיניי היציקה שלו למסורות שמלכתחילה מסופרות לילדים כ"מיתוס מכונן" נותן מחשבה גמישה, סובלנית ורחבה הרבה יותר.

חולון, א' באלול, ה'תשע"א.