ארכיון תג: ארכיאולוגיה

רצח ההיסטוריה ורצח ההווה

אחרי שנשאלתי כבר כמה וכמה פעמים "נו, מה אתה אומר על הוידאו ההוא של דאע"ש", הנה שתי האגורות שלי על מה שדאע"ש עושים בערים האשוריות העתיקות בחבל הארץ (שנקרא בעבר?) צפון עירק:

לגבי הסיבה לביצוע המעשים האלה, אפשר לדבר על ה"אצטלה הדתית-אידיאולוגית" של דאע"ש – אותו איקונוקלאזם (הרס שיטתי של סמלי דת) איסלאמי שנועד להשמיד כל זכר לעבודת-אלילים קדומה. אפשר גם ללכת צעד קדימה, ולהסביר כי דאע"ש רוצים "להתחיל מאפס", למחוק את ההיסטוריה כדי ליצור, לכאורה, מצב שבו "הכל מתחיל מהאסלאם". אני משוכנע שכל זה נכון, אלא שכאמור, כל זה בעיניי משמש כ"אצטלה דתית-אידאולוגית". הסיבה האמיתית לכך שדאע"ש מבצעים את ההרס הזה היא אותה סיבה שבגללה היא מחליטה לפרסם סרטונים באיכות HD של הוצאות להורג אכזריות – לתפוס כותרות, לזעזע, להגיד "אנחנו כאן ואנחנו מחרבנים עליך, העולם המערבי". ככל שדאע"ש יוצרים כותרות, הם מגייסים עוד תומכים, ועוד חיילים. צעירים מוסלמים באירופה שרואים את הסרטונים האלה, על כל הבוטות המוחצנת שבהם, מתעמקים למעשה באותת רעיונות אידיאולוגיים ודתיים ("האצטלה"), מצדיקים באמצעותם את מעשיהם של דאע"ש ואף מזדהים איתם. השלב הבא הוא פשוט לתפוס טיסה לטורקיה ולחצות את הגבול, והרי אתה לוחם בשירותו של אללה, מנפץ פסלים ועורף ראשים.

בכל הנוגע לנקודת המבט שלי בתור מי שמתעניין ועוסק באשורולוגיה, אני יכול להגיד שכן, זה ממש לא נעים לראות את דאע"ש מפוצצים פסלים עתיקים, ומחרבים ערים עתיקות. זה ממש מרגיז, אפילו. אבל עדיין, כל מעשי רצח העתיקות (רצח ההיסטוריה) האלה מתגמדים לעומת המעשים הברבריים שהם מבצעים כלפי בני-אדם. כמות הרצח הבלתי-נתפשת, בין אם במימדיה ובין אם באכזריותה, היא היא הסיבה היחידה שיש לראות בארגון הזה, ב"מדינה לכאורה" הזו כמפלצות אנושיות, וכהתגלמות הרוע. וכאשר אני כותב את כל זה, אני לא שוכח שבעוד יומיים נציין את יום השואה, ורק מנסה לחשוב בכמה עשרות מונים גדול האסון המפלצתי שחוללו הנאצים, לעומת דאע"ש – ולא מצליח לתפושׂ. כשדאע"ש ניפצו פסלים של מלכים אשוריים במוזיאון, הם טרחו לרצוח את השומר בכניסה. למה, האם באמת אותו שומר הגן בחירוף נפש על המוזיאון? מישהו באמת מאמין שהיה כאן איזשהו קרב "הוגן", או בכלל – קרב כלשהו? מעשי הרצח של דאע"ש מטרידים אותי הרבה יותר. האסון שמתחולל באזור הזה הוא אסון אנושי של האנשים החיים שם, הרבה הרבה לפני שהוא "אסון אינטלקטואלי" עבור העולם המערבי (ובמובן מסוים, גם לעולם הערבי והמוסלמי).

כן, הנזק שדאע"ש עושים להיסטוריה הוא בלתי הפיך, אבל למרבה המזל אפשר להתנחם בעובדה שרוב ההרס שמבצעים הטרוריסטים של דאע"ש מכוון כלפי מה שכבר נחפר ותועד. ולכן, גם אם לא תהיה לנו עדות חיה שנוכל לחוש אותה ביום מן הימים, הרי שהתיעוד קיים, לפחות ברובו הגדול. החורבן של דאע"ש למיטב ידיעתי לא מכוון כלפי אתרים שלא נחפרו (זה בערך מה שמגן עליהם). האתרים המרכזיים באשור (צפון עירק של היום, בדיוק מרכז הפעילות של דאע"ש) נחפרו עוד במאה ה-19', ונבזזו, פשוטו כמשמעו, על-ידי האמפריות הקולוניאליסטיות האירופאיות של אותו הזמן, בשיתוף עם האמפריה העות'מנית ששלטה באזור (והסכימה לתת רשיונות לביצוע חפירות ארכיאולוגיות תמורת חלק מהשלל, וכמובן שתמורת אשכרים כאלו ואחרים).  זאת הסיבה שאת רוב החומר שנחפר לא נמצא בעירק, אלא במוזיאונים באירופה, או בטורקיה. הנזק שדאע"ש עושה הוא, כאמור, בלתי-הפיך, אבל לדעתי עדיין מצומצם, ובטח ובטח שמתגמד בהשוואה לאותו אסון אנושי שמתחולל שם.

אני כן חושב שהמעשים האלו מחזקים את הקולות המצדיקים את מעשי המעצמות האמפריאליסטיות של המאה ה-19' ש"זכו" לביקורת אינטלקטואלית (ופוליטית, במובן מסוים) קשה בעידן הפוסט-קולוניאליסטי. בעשורים האחרונים מתחולל דיון בנוגע להשבת האוצרות שנחפרו, לא רק בעירק, אלא בכל האזור הזה: מצרים, סוריה, לבנון, עירק, ואפילו יוון ואיראן. כמות הממצאים שהועברה לאירופה היא בלתי נתפשׂת, והמדינות שזכו לעצמאות במהלך המאה ה-20' תבעו בחזרה את המורשת ההיסטורית שלהן, ונענו במהלך עשורים רבים בשלילה. מגמה זו השתנתה לאִטה, אולי בלית ברירה יותר מאשר מתוך רצון אמיתי של ה"מערב" להחזיר את האוצרות הללו ל"מזרח", אבל מאז שהאביב הערבי יצא מכלל שליטה (ויש שכבר מכנים אותו "החורף המוסלמי"), נראה ששוב אירופה מקבלת צידוק, גם אם הוא פרקטי יותר מאשר מוסרי, להחזקת המורשת ההיסטורית של העמים שחיו במזרח התיכון במרתפי המוזיאונים (ובתערוכות המרכזיות, בל נשכח). את כל זה ניסיתי לומר בלשון שמנסה להצמד לאובייקטיביות, אבל אם בכל זאת אאלץ להביע את דעתי באופן אישי, הרי שבעיניי למערב יש זכות להחליט מתי יהיה הרגע הנכון, ובאילו תנאים הרגע הזה יגיע, להשבת חפצי האמנות (יחד עם הפריטים היותר משעממים, כמו עשרות-אלפי לוחות חימר שכתובות בכתב-יתדות) מזרחה. גם תהליך השבה זה לא חייב להיות אבסולוטי וטוטאלי, ובאופן כללי תמיד טוב "לפזר סיכונים" – גם אם מלכתחילה כל החפצים הללו היו מתגלים על-ידי אותן מדינות לאחר שהכריזו על עצמאות. ההסטוריה המודרנית למדה אותנו ש"כינון דמוקרטיה" אינה הקריטריון היחיד והמכריע לכניסתה של מדינה אל "העולם המערבי", קל וחומר במדינות מלאכותיות, שחולקו באופן שרירותי בין מעצמות (ולראיה לכך, אותן קווי גבול ישרים, שאין להם עוגן מציאותי של חלוקה אתנית, תרבותית ודתית באזור). יכול להיות שהבשלת התנאים תקח עשורים בודדים, ויכול להיות שהיא לא תתרחש בעתיד הנראה לעין, על-כל-פנים, כל זה עיסוק בחפצים דוממים. כרגע, מעשי הטבח המחרידים מגמדים את החשיבות של הדיון הזה, בעיניי. טוב לדון בו (בעיקר כי לרובנו אין דבר אחר פרקטי לעשות כדי למנוע את הזוועה), אבל חשוב לזכור שאותם אשורים מתו לפני כמעט 3000 שנה. אני אגלה לכם סוד, הם בעצמם גם לא היו האנשים הכי סימפתים בעולם. אז אולי בעצם הכל קארמה שחוזרת אליהם.

תל-אביב, כ"ה בניסן, ה'תשע"ה.

מודעות פרסומת

הכן הפולחני (של לאפ) מתענך

הכן הפולחני (של לאפ) מתענך

הכן הפולחני מתענך (נתגלה על-ידי פול ו' לאפ, 1968)

איור 1 – הכן הפולחני מתענך (נתגלה על-ידי פול ו' לאפ, 1968).
מוצג כיום במוזיאון ישראל.

בתל תענך נתגלו שני כנים פולחניים יוצאי-דופן מיתר הכנים הפולחניים שנתגלו באזור – הראשון עוד ב 1902 על-ידי ארנסט זלין (איור 2), והשני על-ידי פול ו' לאפ, ב 1968[1] (איור 1). אמנם חיבור זה עוסק בכן השני, זה שנתגלה על-ידי לאפ, אך מן הראוי להזכיר את הכן הראשון כחלק מסקירת הקונטקסט הארכיאולוגי והרעיוני אליו משויך הכן של לאפ.

הכן הפולחני הראשון שנתגלה בתענך ב 1902 על-ידי ארנסט זלין.

איור 2 – הכן הפולחני הראשון שנתגלה בתענך ב 1902 על-ידי ארנסט זלין.

החפירות במקום בשנות השישים התבצעו על-ידי משלחת משותפת לסמינר קונקורדיה (סנט לואיס, ארצות הברית) ולבית-הספר האמריקאי לחקר המזרח בירושלים. שכבת ההרס בתל-תענך בה נמצא הכן מיוחסת למסע-המלחמה של פרעה שישק, המתוארך לשנת 918 לפני הספירה[2]. הכן הפולחני של לאפ התגלה בשכבת מפולת שבתוך פיר בסמוך לבור מים (שהכיל בתחתיתו ממצאים מתקופת הברונזה הקדומה), בו הבחין כבר זלין בחפירתו ב 1902. לאפ לא מטיל ספק בהנחה כי כן זה הוא בן-זמנם של יתר כלי הפולחן שנחשפו עוד בעונת החפירות הראשונה שלו, ב 1963, ושל הממצא של זלין.

מאמר קודם משנת 1990, פרי-מלאכתהּ של פרחיה בק[3] ובו נעזרתי רבות, התמקד ברקע האמנותי-סגנוני של הכן. מאמר זה ידון ברקע התרבותי-דתי של הדמויות המצויות בתבליטים שעל הכן, רקע העשוי לשפוך אור על שימושו של הכן ועל הסביבה התיאולוגית בה נוצר. כחלק מניתוח זה אתייחס גם אל המקור הסגנוני של הדמויות המצויות על-גבי הכן, אך בכוונתי לטעון כי המשמעות שנוצקה אל תוך פריט האמנות הזו, שלו מקורות סגנוניים רבים, היא משמעות מקומית שנלקחה מתוך התרבות שרווחה באתר בעת יצירת הכן.

תיאור הכן[4]

גובהו של הכן של לאפ 53.7 ס"מ, רוחבו 22 ס"מ, ואורכו 24.5 ס"מ[5]. כן זה הינו רבוע, ושווה ברוחבו לאורך כל גובהו (בניגוד לכן של זלין, אשר בסיסו רחב אך רוחבו קטן ככל שעולים לגובה, עד האגן השטוח בראשו הרחב מעט יותר). הכן עשוי חרס מצריפה גרועה. והוא מעוטר בתבליטים בשלושה מצדדיו – המרכזי מביניהם הוא חזית הכן, ושתי הפאות שמצידיו מציגות את פרופיל החיות המופיעות בתבליטים שבחזית (זולת המדור העליון).

בראש הכן, על-שפת האגן, נמצאים עיגולים דמויי כפתורים. מתחת לשפת האגן מצויים ארבעה מדורים (רגיסטרים). גובה המדורים אינו שווה, והם מופרדים באמצעות רצועה ישרה בולטת במקצת. המדור הראשון, הגבוה ביותר, מכיל תבליט של שמש מכונפת מעל לחיה בעלת ארבע-רגליים. משני הצדדים עולים שני עמודים אלכסוניים (כלפי חוץ), שכותרתן מצטנפת אל תוך עצמה (בדומה לכותרת יוֹנית, אך רק מצדן החיצוני). משני צדי העמודים, לכיוון פינת הכן, ישנם שני עמודים נמוכים יותר הבולטים מחוץ לכן. בשני דפנות הכן במדור העליון מופיעות שתי דמויות, אחת בכל דופן, של בעל-חיים ארבע רגליים שמעליהן חריטות קוויות היוצאות מגבן ומראשן. חריטות אלה פורשו ככנפיים והחיה פורשה הן על-ידי פאול ו' לאפ והן על-ידי פרחיה בק כגריפון.

במדור מתחת מופיע עץ בעל שישה ענפים מסולסלים (שלושה לכל צד), ומשני צדיו שתי חיות ארבע-רגליות הנשענות על העץ. חיות אלו זוהו על-ידי לאפ כעגל[6], וּלפי אלברט א' גלוק בערכו "תענך" אשר הופיע ב"אנציקלופדיה לחפירות ארכיאולוגיות בארץ ישראל[7]" זוהי חיה ממשפחת הסוסיים[8].  תבליט העץ ובעלי החיים מופיעים גם בכן הראשון שנמצא על-ידי זלין ב 1902 – שם העץ הוא בעל שמונה ענפים (ארבעה לכל צד, שלושה מצטנפים פנימה והעליון החוצה), וגוף בעלי החיים המקרינים (בדומה ליעלים) מופנה כנגד העץ, ולא כלפיו, כדוגמת דמויות החיות בכן הפולחני של לאפ. את שני צדי המדור תוחמות דמויות חזיתיות של אריות – אשר צדודיתן בולטת בשתי הדפנות המובלטות האחרות של הכן (מימין ומשמאל לחזית). במדור מתחתיו מופיעות שתי דמויות ספינקס – שגופן, אשר מופיע בשתי דפנות הכן, דומה במתארם הכללי לאריות המופיעים מעליהן ומתחתיהן, אך ראשיהן בעלי אופי אנושי יותר, והן בעלות תסרוקות מעוגלות. ביניהן ישנו חלל ריק, מלבני. במרכז המדור התחתון מופיעה דמות אישה עירומה, ידיה פשוטות מעלה ולצדדים, אצבעותיה חרוטות בבירור והיא אוחזת באזני שתי דמויות של אריות, שמִתְאר הפרופיל שלהן מופיע בשני הדפנות הצדדיות. ראשה של האישה בולט אל מעבר ל"מסגרת" התוחמת את הקצה העליון של המדור.

הכן עצמו חלול, ובנוסף למלבן הריק שבמדור השלישי (מלמעלה), קיימים פתחים נוספים בין הדמויות השונות (בעיקר בצדדים), בנוסף מצויים פתחים בחלקו האחורי של הכן.

פרשנות מוקדמת

איור 3 - האסטלה מסולסיס, חזית מקדש.

איור 3 – האסטלה מסולסיס, חזית מקדש.

יגאל ידין סבר, ולאפ בעקבותיו[9], כי מדורי הכן משמשים כמעין "דוגמה" לאורתוסטאטים שהוצבו בצדי כניסה למקדש. בעוד שבמקדש ההיפותטי האורתוסטאטים, ועליהן הדמויות המיתולוגיות המופיעות בצדי הכן, הוצבו אחד אחרי השני, הרי שבכן הפולחני הן הוצבו אחד מעל לשני. בנוסף, העמודים האלכסוניים זוהו כעמודי הכניסה לאותו מקדש[10]. פרחיה בק[11] עמדה על הדמיון בין הסצינה והמוטיבים השונים המופיעים במדור העליון – השמש המכונפת, העמודים, והדמות במרכז (המייצגת אל, או אלה) – עם אסטלה פונית מסוף תקופת הברזל המציגה את חזית המקדש בסולסיס אשר בסרדיניה של היום (איור 3).

פרשנות זו, לדעתי, מתמקדת מאוד בהיבט הארכיאולוגי, המבקש למצוא מקדש בסגנון הכן, עם אורתוסטאטים בעלי תבליטים הזהים לאלו שבכן, אולם היא פחות מתמקדת בהיבט התרבותי הנעוץ בדמויות המופיעות בכן. גם השאלה "מי הן הדמויות" מקבלת תשובה בצורת הסגנון האמנותי – סורי, חיתי, פיניקי, כנעני-מקומי – ופחות מתייחסת אל מהות הדמויות.

סברה זו, כפי שציינה פרחיה בק[12], מתעלמת מן הסצינות שבמרכז הלוחות הקדמיים. היא מניחה שהכן כולו רומז למבנה המקדש, אשר זוהה כמקדש לאל הסער, מתוך ההנחה שהחיה המצויה במדור העליון היא עגל, ולא סוס (או חיה ממשפחת הסוסיים). בק, בהתבססה על ההנחה שהדמות החיה בראש הכן היא דמות עגל, סברה שהכן הפולחני נשא את פסל אל הסער (בעוד שהכן הפולחני הראשון שנתגלה, על-ידי זלין, שימש לנשיאת פסל אלה, או שימש כביתהּ).

המדורים כייצוגי אלוהויות כנעניות נשיות (מלמטה למעלה)

את שיוך הדמויות בכן ניתן לעשות על-פי המכלול התרבותי הכנעני. בצורתו השלמה ביותר הוא מוכר לנו דרך הטקסטים מן העיר אוּגרית, אולם חשוב לזכור שהטקסטים באוּגרית נותנים לנו תמונה לגבי המכלול הכנעני המקומי לאוּגרית, ויתכנו גם יתכנו הבדלים בינו לבין מקומות אחרים.

בכדי "לבסס" את ההקשר התרבותי, עלינו לבחון את הופעתן וייצוגן של הדמויות המיתולוגיות הלקוחות מעולם הדת האוּגריתי ולמצוא לו מקבילים – בין אם בסביבה הכנענית/פיניקית הקרובה, בין אם בתנ"ך – באמצעות ההתפלמסות של הסופרים המקראיים עם אותו עולם תרבותי פוליתיאיסטי, ובאין אם באמצעות השוואה לתרבויות אחרות, כדוגמת התרבות המסופוטמית, שאמנם בנויה על מכלול תרבותי שונה ופנתיאון אחר, אך שקיימה קשרי-גומלין גם עם הסביבה האנושית והתרבותית בכנען.

בסקירה זו אנסה לשייך את הדמויות והסמלים במדורים השונים (מלמטה למעלה) עם אלות כנעניות מוכרות. ראוי בעיניי לציין כי אין זה מן ההכרח שהשיוך המוצע פה מדויק לחלוטין, מכיוון שיש להסתכל על מכלול האלוהויות הכנעני כ-milieu שבא לידי ביטוי בצורה שונה בהתאם למקום ולזמן. השיוך במאמר זה, אפוא, יותר מכוון אל המהות של האלות, כפי שאנחנו מכירים אותן היום, ולא בהכרח לשמן המדויק, העשוי להשתנות ממקום למקום, וכפי שיאמר בהמשך – אף עשוי להתאחד או להתפצל בין אלוהויות שונות:

מדור 1 – עשתרת

איור 4 - אגרטל אִשתר, לרסה (מוצג כיום בלובר, פריז)

איור 4 – אגרטל אִשתר, לרסה (מוצג כיום בלובר, פריז)

עשתרת נתפשת, במונחים של ימינו, כאלת האהבה הכנענית. ניתן למצוא זיקה, גם אם רעיונית, בינה לבין אִשתר, אלת האהבה והמלחמה[13], המסופוטמית. בעלילות אוּגרית עשתרת (עתֿתרת בתעתיק אוגריתי) מופיעה לרוב לצד ענת (כך, למשל, במשתה השכרה של אל[14] בו שתיהן מחפשות מרפא לשכרונו של אֵל, אביהן). במסורות מאוחרות יותר (כדוגמת עדותו של פילון מגבל), לעומת זאת, עשתרת מוזכרת כאלת פריון, ובניה נקראים "תשוקה" ו"אהבה"[15].

כמו אִשתר המסופוטמית, גם עשתרת זוהתה עם אפרודיטה ועם כוכב הלכת נגה, ובשל הדמיון הלשוני בין השמות והתפקידים ניתן להסיק כי לאלות קיים מוצא משותף (ואמנם אִשתר היא ה"גרסה האכדית" לאיננה השוּמרית, אך אינני דן בשאלה לגבי מקור הארכיטיפ של אלת האהבה/מלחמה). במהותה כאלת אהבה יש לה גם זיקה לפריון. האלה במדור התחתון מוצגת בעירום, ושדיה נראים בבירור. אשתר/איננה מוצגת בעירום ב"אגרטל אשתר"[16] (איור 4). כמו-כן יש המזהים את אִשתר ב"תבליט בורני[17]", אולם ראוי לסייג ולומר שזיהוי זה, כמו-גם האותנטיות של התבליט, אינם ודאיים לחלוטין.

בהיבט המלחמתי שלה, עשתרת "מזומנת" בטקסטים מיתולוגיים מאוגרית להכות ראש אויב. בעלילות כרת אנו מוצאים את הקללה: "ישבור חורון ראשך – עשתרת שם בעל קודקודך" (יתֿבר.חרנ.ראִשכ.עתֿתרת.שמ.בעל.קדקדכ[18]). יתכן כי קללה זו אף מופיעה בראשית עלילות בעל וענת, במאבק בין בעל לים, אולם חלק זה מקוטע ואנו מסוגלים לקרוא רק "ראשך עשתרת ש…" (ראִשכ.עתֿתרת ש…[19]).

במדור התחתון של כן לאפ, דמות האלה מחזיקה באזני שני האריות שלצידיה – ל"נוסחה" זו, של הכנעת חיות, שורשים הנעוצים אלפי שנים קודם להכנת הכן –סצינה דומה של הכנעת אריות נמצאה גם בידית סכין (שגולפה בסגנון אורוכי) משנהב מגבל אל-ארק[20] (או מאבידוס) מהתקופה הטרום-שושלתית במצרים. סצינה דומה מופיעה בחותם גליל שומרי מסוף האלף השלישי לספירה שם הגיבור מחזיק את האריות בזנבם. ואולם, בניגוד לסצינה בכן הפולחני – בחותמות הגליל ממסופוטמיה לרוב מתואר דמות גברית לבושה, האוחזת לרוב בשוורים. חותם גליל ממארי[21] מתאר סצינה דומה עם חיות מקרינות, אולי יעלים. לעומת זאת, אם נרצה לשייך בין עשתרת לבין הפריון (היבט של "אלת אהבה"), האריה הוא חיה הקשורה לאלות פריון, והשיוך בין האריות לבין אִשתר מוכר במחקר[22], אולם באמנות המסופוטמית אנו מוצאים את אִשתר בעיקר כשהיא לבושה, ועומדת על האריה – כך למשל באסטלה מתל-אחמר[23] (היא תיל-ברסיפ, הבירה הארמית של ממלכת בית-אדיני שנכבשה על-ידי האשורים באמצע המאה התשיעית לפני הספירה), שם מתוארת אשתר בצורתה הגברית, מעל אריה אותו היא מחזיקה בקולר. מבחינה סגנונית, בק הצביעה על הדמיון בין הסצינה במדור התחתון לבין הגיבורים הכורעים ברך בין אריות בבסיס פסל האל בכרכמיש או פסל המלך בזינג'ירלי[24].

ראוי לציין כי ראשהּ של הדמות בולט אל מחוץ למסגרת המדור – הבלטה שכזו עשויה ללמד אותנו על כוונת היוצר להאדיר את הדמות, בדומה לדמויות שליטים, כפי שמופיעה, למשל, בנס מאור, או בסצינת נסיכת הנסך מעל לאריות המתים בחדר S בארמון אשורבניפל[25].

מדור 2 – ענת

המדור השני מסקרן דווקא בשל מה שחסר בו – אותו חלק מרכזי שבו בכל יתר המדורים אנו מוצאים ייצוגים כאלו ואחרים אינו אלא פתח מלבני ריק. פתח זה אינו מקרי, הוא מלבני וישר בקצוותיו, ונראה כי נוצר כך במכוון. היה אפשר להניח כי מדובר בפתח פונקציונאלי שנועד להכנסת חומר בערה לקטורת, אולם לא נמצאו כל עקבות אש בתוך הכן[26].

רעיון אחד בנוגע לסמליותו של הפתח הוא לקשור את אותו אַיִן עם יהוה, כדמות אלוהית בלתי-נתפשת, מסתורית. ואולם העמדת יצוג זה (מה-גם שלא ברור אם באותו שלב קדום של התפיסה התיאולוגית יהוה נתפש בצורה כה מושׂגבת) בשלב כה מתקדם של השׂגבה בין יצוגים אליליים "נחותים" בבירור מעוררת דיסוננס. אין להסיק מן הנאמר כאן כי לעולם לא נמצא את יהוה בסמיכות לאלוהות אחרת – אך אם ניקח, למשל, את הדוגמה מכונתילת עג'רוד, הרי ששם אנחנו מדברים על אלוהות מקומית (יהוה תימן ויהוה שומרון), שבשמה מברכים אנשים מממלכת ישראל (וזאת על-פי קונבנציית השמות – יו בישראל לעומת יהו ביהודה, ובכונתילת עג'רוד אנו נתקלים בשמות מן הקבוצה הישראלית).

מקורותיו הארכיאולוגיים של יהוה עדיין אינם ברורים לחלוטין – למעט הרמז ממצרים לגבי "השסו של יהו[27]". אנו מסתמכים גם על חקר המקרא, ועל הרמזים הגיאוגרפיים שמחקר זה מספק אודות מוצאו של יהוה. ברם, תפקידו של יהוה במכלול הדתי-פולחני כמעט ונשכח – ולדעתי בשלב המוקדם של התגבשות הדת הישראלית/יהודאית, הוא נתפש בתור אלוהות הקשורה למלחמות, יותר מאשר אל בורא עולם, או פשוט האל המוניסטי האבסולוטי. ניתן אולי למצוא רמז לתפקיד זה של יהוה בשירת הים: "יְהוָה, אִישׁ מִלְחָמָה; יְהוָה, שְׁמוֹ" (שמות, ט"ו, ג'). ניתן אף לשער כי הרקע הלא-יציב בטחונית במאות השמינית והשביעית, אשר כלל מסעות מלחמה של מלכי האמפריות האשורית והבבלית, כמו גם העימותים התכופים עם הממלכות השכנות – הם-הם אשר הניעו את העם לשטוח תחינותיהם בפני אל המלחמה הלאומי ויתכן כי בכך תרמו להאדרת מעמדו של יהוה "על חשבון" אלים כנענים אחרים[28].

במיתולוגיה הכנענית כפי שאנו מכירים אותה דרך הטקסט האוּגריתי, את תפקיד אל המלחמה מִלאה אלה נשית – ענת, לה גם יוחסה משמעות של אלת פריון. יתכן שבשל אופיים המלחמתי הזהה, ענת "הוטמעה" ראשונה בתוך זהותו של יהוה בתהליך של סינקריטיזם, או שפשוט "נושלה" ראשונה בתהליך הארוך אל-עבר המונותיאיזם. אפשרות נוספת היא שענת "הוטמעה" בזהותהּ של עשתרת, אשר לה יש תפקיד ברור של אלת פריון, אך גם תפקיד כוחני יותר. תהליך זה לא זר לחלוטין – הוא קרה גם בסוריה, שם עשתרת וענת הפכו עם הזמן לאלה סורית אחת – עתרע'תה (Atargatis) – אולם עדויות לקיומה של אלה זו נמצאות רק במטבעות מהייראפוליס על הפרת (מנביג' של היום) החל מסוף המאה הרביעית לפני הספירה[29], וקשה לשער האם "העלמתה" של ענת מרמזת על שורשיו של תהליך כזה מעל למחצית המילניה לפני הופעת המטבעות בהייראפוליס על הפרת.

תהא הסיבה אשר תהא, מעניין לגלות שבניגוד לבעל, עשתרת, אשרה, כמוש, דגן/דגון ואלים רבים אחרים, אין במקרא ולו אזכור אחד לענת כאלה בפני עצמה, אלא רק כמרכיב בשמות של אנשים ומקומות, אשר להם דווקא כן יש קשר ללחימה (שמגר בן ענת אשר הכה שש-מאות פלשתים במלמד בקר (שופטים, ג', ל"א), ומקום בשם בית ענת, אשר בני שבט נפתלי לא כבשוהו (שופטים, א', ל"ג). בעוד שהסופרים המקראיים מתפלמסים עם פולחן אלי כנען הנזכרים דלעיל, נדמה כי הם "שכחו" מקיומה של האלה ענת – דבר אשר עשוי להתבטא באותו מדור "חסר" בכן הפולחני בתענך.

מדור 3 – אשרה

אשרה מוכרת מן הטקסטים האוגריתיים כאם האלים, ובעלילות בעל וענת אף מוזכרים "שבעים בני אשרה" (שבעמ בנ אַתֿרת[30]). מתוקף תפקיד זה הוא בת-זוגו של אבי האלים, אֵל.

הזיהוי של העץ במדור השלישי (המכונה בספרות "עץ חיים") עם אשרה מתבסס על מהותהּ של אשרה, כאלת הטבע שמזוהה גם בתנ"ך עם פולחן הקשור לעץ. מסיבה זו, גדעון בן-יואש מנתץ את מזבח הבעל אך כורת את האשרה. באותה צורה, קיים בספר דברים האיסור " "לֹא תִטַּע לְךָ אֲשֵׁרָה, כָּל עֵץ – אֵצֶל מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ, אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָּךְ" (דברים, ט"ז, כ"א). בנוסף, ברפורמה הדתית שמבצע יאשיהו בשנת מלכותו השמונה-עשרה, הוא מבטל את כל הפולחן הזר ביהודה, ובין ניתוץ המזבחות, השבתת הכמרים וטימוא הבמות, כתוב: "וַיֹּצֵא אֶת-הָאֲשֵׁרָה מִבֵּית יְהוָה מִחוּץ לִירוּשָׁלִַם… וַיִּשְׂרֹף אֹתָהּ בְּנַחַל קִדְרוֹן, וַיָּדֶק לְעָפָר" (מלכים ב', פרק כ"ג, ו').

דגם זה, של עץ עם ומצידיו שני בעלי-חיים המטפסים עליו, נפוץ בכל רחבי המזרח הקדום. ניתן אף למצוא סצינה קדומה שלו בחותם גליל מתקופת אוּרוּכּ, בו נראה אדם עם סרט עגול על הראש (המזהה אותו כשליט) מחזיק בענפים עם תפרחת, מהם ניזונים שני עגלים[31]. בתבליט מחדר-הכס בארמון הצפון-מערבי של אשורבניפל השני אנו רואים גלגול של העץ הזה, הפעם כעץ קדוש לו סוגד המלך[32]. יתכן כי באמנות הישראלית הקדומה הוא נטמע וקיבל את הזיקה אל אשרה. כך למשל באתר כונתילת עג'רוד מסוף המאה התשיעית לפני הספירה, בו נמצאו ברכות רבות בשם יהוה ואשרתו[33], על גבי אחד הפיטסים נמצא איור הזהה במרכיביו לאיור המדור השלישי בכן הפולחני בתענך – עץ חיים (במקרה של כונתילת עג'רוד "עץ החיים" מסוגנן יותר – בעל ארבעה ענפים בעלי פרחים, שלושה ענפים עם ניצנים או עלים, ענף מסולסל וכותרת בראש הגזע) שמשני צידיו חיות ארבע-רגליות מקרינות הנשענות על העץ בתנוחת טיפוס (איור 5).

איור 16 - העץ המסוגנן והיעלים מהפיטס מכונתילת עג'רוד.

איור 5 – העץ המסוגנן והיעלים מהפיטס מכונתילת עג'רוד.

איור 17 - הכד מלכיש.

איור 6 – הכד מלכיש.

זיהוי בין אשרה למופע אחר של סמל עץ נעשה בידי רות הסטרין[34] בנוגע לאיור המופיע על כד חרס שנמצא במקדש החפיר מתקופת הברונזה המאוחרת בלכיש (איור 6). מצידי העץ, המזכיר במבנהו את המנורה (איור 7), מצויות שתי דמויות של חיות מקרינות – המזוהות כיעלים. על הכד מופיעה כתובת בגרסה מאוד קדומה של הכתב העברי-פיניקי, " מתן שי ל[רב]תי אלת[35]", כאשר אלת זוהתה עם אשרה[36], אם האלים. ראוי לציין שאם נקבל את הזיהוי הזה, הרי שגם בשלב הקדום הזה, לפני תקופת הברזל א' (ולכן לפני ראשית ההתיישבות המזוהה כ"ישראלית") נראה כי נעשה זיהוי בין המוטיב של העץ ושתי החיות לצדו לבין אשרה – מוטיב אותו יתכן והאמנות הישראלית הקדומה אמצה ואולי אף "הפכה" לסמל המנורה בשלב מאוחר יותר.

איור 18 - שבר מתוך הכד מלכיש  המכיל דמות יעלים ועץ בסגנון מנורה.

איור 7 – שבר מתוך הכד מלכיש המכיל דמות יעלים ועץ בסגנון מנורה.

באתר בשם מינת אל-בידה הסמוך לאוגרית נמצאה קופסת שנהב שעל המכסה שלה גולפה דמות אשה חשופת-חזה[37] המאכילה בענפים שתי חיות ארבע-רגליות (עגלים?) הנעמדות על שתי רגליהן האחוריות. על-אף שאין טקסט המזהה את הדמות, ניתן להבין את הסצינה באופן דומה לזו המופיעה בכן מתענך, בכונתילת עג'רוד ואף בכד מלכיש, וניתן להתחקות אחרי השורשים הקדומים של הסצינה הזו עוד מדמות המלך בחותם האוּרוּכּי המאכיל עגלים. בכל המקרים מדובר בדמות הקשורה לפריון האדמה, אשר במרוצת הזמן התחלפה בדמות של "עץ חיים" – אותה בכנען ניתן לזהות עם אשרה. מסיבה זו נראה כי גם אותה דמות במינת אל-בידה היא דמות אשרה.

מדור 4 – שפשו

במדור זה אנו רואים חיה ארבע-רגלית, שכאמור, זוהתה כעגל, או כחיה ממשפחת הסוסיים. הזיהוי כעגל אמנם מרמז לזיקה עם אל הסער, שבאופן מסורתי מיוצג על-ידי עגל או שור, אמנם התבוננות בחיה כסוס, יחד עם השמש המכונפת מעליו, נותנת למדור הזה זיקה אל אלת השמש הכנענית, שמש או שפשו (כפי שמופיעה בכתבי אוגרית).

שפשו (שפש בתעתיק אוגריתי) מוזכרים ברבים מן הטקסטים האוגריתיים, ביניהם בטקסט אודות אם הסוסים וחורון. בסיפור זה[38], אם הסוסים מבקשת מאמהּ, שפשו, להוביל את קולה אל שורה של אלים בעבור לחש כנגד הכשת נחש. פעם אחר פעם שפשו מעבירה את בקשת בתהּ, אם הסוסים, אל אלים שונים – אבי האלים, אֵל, אל הסער בעל, דגן, ענת ועשתרת (ביחד), ירח, רשף, והרשימה עוד ממשיכה. לבסוף היה זה חורון היושב במצד שהלך אל הערים ארשח רבה וארשח זעירה, ובעזרת הערער ניער את הארס שכמעט והרג את צאצאיה. בסוף הטקסט אם הסוסים וחורון נישאים.

זיקה זו, בין השמש לבין סוסים, נשתמרה במשך מאות שנים גם בממלכת יהודה, לפחות עד הרבע האחרון של המאה השביעית לפני הספירה (ימי הרפורמה הדתית של יאשיהו שכבר הוזכרה בהקשר של אשרה), כפי שניתן להבין מהתבוננות בתנ"ך: "וַיַּשְׁבֵּת אֶת-הַסּוּסִים, אֲשֶׁר נָתְנוּ מַלְכֵי יְהוּדָה לַשֶּׁמֶשׁ מִבֹּא בֵית-יְהוָה, אֶל-לִשְׁכַּת נְתַן-מֶלֶךְ הַסָּרִיס, אֲשֶׁר בַּפַּרְוָרִים; וְאֶת-מַרְכְּבוֹת הַשֶּׁמֶשׁ, שָׂרַף בָּאֵשׁ" (מלכים ב', כ"ג, י"א).

טקסט אוגריתי נוסף עוסק בדמות בשם שרגזז[39], אשר הוכש בידי נחש וביקש משפשו שתרפא אותו. שפשו מציעה לו כי אלים אחרים ירפאוהו, אך הוא מתעקש כי היא זו שתרפא אותו. סוף הטקסט קטוע ואיננו יודעים כיצד הוא מסתיים, אך מפנייתו העיקשת של שרגזז, כמו-גם פנייתה של אם הסוסים בטקסט העוסק בה ובחורון, אנו מבינים כי לשפשו אלת השמש יוחס תפקיד כלשהו בריפוי ארס נחשים. היבט מעניין נוסף לכך אנו מקבלים דווקא מן הכן הראשון שנתגלה על-ידי זלין ב 1902, בו קיימת באחת מדפנות הכן דמות האוחזת בנחש. בק הזכירה במאמרה[40] את מחקרהּ של ויליאמס-פורטה[41] הקושר בין דמות הנחש עם דמותו של מוֹת, אל המוות האוּגריתי, ומציינת כי בחותמות רבות בעל (אל הסער) אוחז בנחש בידו וגורר אותו על הקרקע, אולם הטקסטים הנוגעים ללחשים נגד הכשת נחשים המוזכרים במאמרהּ הם הטקסים המוזכרים לעיל – אלו הקושרים את הנושא לשפשו. יתכן כי באמנות נצחונות של בעל על מוֹת מצוין כתפיסת, או הריגת, נחש, כחלק ממאבק שמיימי – אולם מן הטקסטים אנו למדים כי לשפשו יוחסו תכונות של התמודדות עם הכשת הנחש עצמה, ללא קשר עם מאבק שמיימי.

השמש המכונפת שנמצאת מעל דמות הסוס היא מוטיב נפוץ ועתיק המופיע בכל רחבי המזרח הקדום. לאפ, שכאמור זיהה את דמות החיה כעגל, טען: "דומה, כי העגל שימש לרכיבת אלוהיו של מקדש מסוים, אלוהות שגלגל-החמה המכונף היה סמלה. לצערנו היה סמל זה נפוץ מאוד, ולפיכך אינו יכול לשמש אמצעי בטוח לזיהויה של אלוהות מסוימת[42]". ואמנם צודק לאפ וסמל גלגל החמה המכונף, לכשעצמו, אכן אינו מספיק לזיהוי עם אלוהות מסוימת – אך בהתחשב בסוס המופיע מתחתיו, והקונטקסט הגיאוגרפי המקומי, ניתן לשער כי בני המקום אימצו את הסמל הזה, שהיה מוכר לכל הפחות לאמנים שיצרו את הכד, כסמלהּ של אלת השמש הכנענית.

העמודים האלכסוניים בצדי הפאה החזיתית של המדור מזכירים במקצת את אגודות הקנים שהפכו לסמלה של איננה, בדומה לסצינה המתוארת בחותם הגליל האוּרוּכּי. הם יצרו מסגרת פרשנית לכל המדור העליון, של עמודי מקדש, שבראש הכניסה אליו יתכן ועמד סמל השמש המכונפת (בדומה לאסטלה בסולסיס), והעמודים הנמוכים הבולטים החוצה פורשו ככני-קטורת הקשורים לאותו מקדש, או אף דביר – קודש הקודשים של המקדש[43]. אולם לדעתי אין מן ההכרח שיש כאן רמיזה למקדש אמיתי, ואין להתעלם מאופיים האלכסוני של העמודים, העשוי אולי על צמחיה, ולאו דווקא על עמודי כניסה להיכל, או דביר.

הדמויות בצדי הכן

בכן של לאפ מצויות בפינות שמונה דמויות של חיות (שתיים בכל מדור), או יצורי כלאיים, שגופן נראה כגופו של אריה, ופניהן של החיות משתנה בין המדורים – בשני מדורים הדמויות בעלות פני אריה. באחד הפנים אנושיים (מזוהה כספינקס), ובמדור העליון  הפנים אינן מופיעות בפינות הכן (שכן במקום הזה מצויים עמודים בולטים החוצה), אך בתבליט הפרופיל המופיע משני צדי הכן מופיעה דמות גריפון.

מוטיב סגנוני זה, של האריות המתוארות בצידי הכן ונמשכות עד פינת הכן, כך שפניהן מוצגות בקדמת הכן, מופיע גם בכן של זלין, ובמקרה שלו הן עיקר התוכן האמנותי של הכן (למעט סמל "עץ החיים" שמופיע במדור התחתון של הכן).

פרחיה בק עמדה על ההבדלים הסינכרוניים בין הכנים[44], לפחות מבחינת הסגנון, וטענה כי הכן של זלין ארכאי יותר בסגנונו מן הכן של לאפ. בכן של לאפ, אף על פי שניתן לשייך את האריות עם פריון ועם סגנון אמנותי "צפוני" (אנטולי וצפון-סורי) ואת הספינקס עם השפעה אמנותית מצרית, ואף-על-פי שנעשה בסגנון אמנותי שונה[45], נראה כי תבליטי החיות מהווים המשך ישיר של הכן של זלין, ונעשו מתוך היכרות עם כן זה, סבורני כי מתוך כוונה להחליפו.

שימוש אפשרי לכן

בניגוד לזלין, אשר ראה בממצא שלו "מזבח קטורת" (Räucheraltar), פאול ו' לאפ העדיף להשתמש במינוח הבלתי-מחייב "כן פולחני" (Cultic Stand)[46], בעיקר בשל הטענה כי מעולם לא נמצאו עקבות אש או קטורת בכנים הללו, או ב"כנים ביתיים" וכנים גליליים שנמצאו במקום.

כאמור, פרחיה בק ציינה כי הכן של זלין קדום מבחינה סגנונית לכן של לאפ[47]. לדעתה יתכן כי נעשה שימוש בשני הכנים במקביל – הכן הראשון שימוש לנשיאת פסל האלה והכן השני (בו מתמקד מאמר זה) שימש לנשיאת פסל האל[48]. הואיל ולדעתה המדור העליון הוא החשוב ביותר, ובה מופיעה דמות חיה אותה זיהתה כעגל, היא טענה כי בו מוצגת הכניסה למקדש אל הסער. ויליאם ג' דיוור, לעומתה, טען כי שני הכנים הם כני אשרה[49].

בהסתמך על הטענה כי הכן הראשון קדום לכן השני – סבורני כי שני הכנים שִמשו לפולחן של אלות כנעניות מקומיות, כדוגמת אם האלים – אשרה, אלת השמש, עשתרת, ויתכן גם ענת (אם לא "נטמעה" בשלב זה בדמותה של עשתרת, או בדמותו של יהוה, בתהליך של סינקרטיזם), אולם לדעתי סביר להניח כי השימוש בכנים לא היה חופף, ויתכן כי הכן של לאפ פשוט החליף את הכן של זלין (שיתכן ונשתמר כתוצאה מגניזתו). אם נסתמך על טענתהּ של בק הגורסת כי המדור העליון הוא החשוב מבין המדורים, הרי שהכן שימש לנשיאת פסלהּ של אלת השמש – אולם לדעתי אין מן ההכרח שהשימוש הפולחני בכן הצטמצם לכדי פולחנה של אלה אחת בלבד.

מבחינה סגנונית, שני הכנים מאמצים מוטיבים אשר נפוצו במזרח הקדום מאות ואלפי שנים קודם להכנת הכנים, אך למוטיבים אלו נוצקה משמעות מקומית. הכן הקדום יותר (של זלין) הוכן בהשפעת מסורות תרבויות אנטוליות יותר, בהשפעה כנענית מקומית, ובו אנו מוצאים זיקה לתפקידה של אלת השמש כמרפאת הכשות נחש, יחד עם תבליט העץ במדור התחתון, שלדעתי אומץ כסמל לאשרה, בעוד שבכן השני, בעל הסגנון הצפון-סורי יותר, בהשפעה פניקית (המשתייכת למרחב התרבותי-דתי הכנעני), אנו מוצאים יצוג אחר לאלת השמש, המקשר אותה אל סוסים (כאמור, המיתוס האוּגריתי מזכיר את שפשו כאמה של אם הסוסים), יחד עם היצוג הדומה לכן של זלין של אשרה, ויצוג נוסף לעשתרת, ואולי גם לענת.

לא סביר להניח כי מדובר בסינקרטיזם של כל האלות לכדי אלוהות נשית אחת (שהרי גם המקרא המאוחר יותר לכנים הללו יודע להבדיל בין פולחן לאלת השמש לבין פולחן אשרה לבין פולחן עשתרת), אך יתכן כי מדובר בפולחן נשי באופיו, שבניגוד לאינטואיציה הטמועה בנו לגבי פולחן – לא שלל את קיום הפולחן של אלות כנעניות אחרות, אלא ראה בהן כחלק ממערכת שלמה של פולחן.

כ"ג בתמוז, ה'תשע"ג, 1.7.2013

(עבודת הגשה במסגרת קורס "טקסט ממצא תמונה" של המרצה דר' עירית ציפר, אוניברסיטת תל-אביב)

ביבליוגרפיה

  • פאול ו' לאפ, כּן פולחני חדש מתענך, קדמוניות ב', ה'תשכ"ט, 1969, ירושלים, עמ' 16-17.
  • בק, פרחיה – 'כני הפולחן מתענך: לבירור המסורת האיקונוגראפית של כלי הפולחן שנתגלו בארץ בתקופת הברזל א", מנוודות למלוכה – היבטים ארכיאולוגיים והיסטוריים על ראשית ישראל, בעריכת נ. נאמן וי. פינקלשטיין, יד יצחק בן צבי והחברה לחקירת ארץ-ישראלי ועתיקותיה, ירושלים ה'תש"ן, 1990, עמ' 417-446.
  • רבקה גונן, מבוא לארכיאולוגיה של ארץ ישראל בתקופת המקרא – יחידה 7 – תקופת הברונזה המאוחרת, 7.3.4.4.1 – מקדשי החפיר בלכיש, האוניברסיטה הפתוחה, ה'תשמ"ט, 1989,  עמ' 126.
  • דרשן, נגה וגיא, המיתולוגיה הכנענית, מפה, ה'תשס"ט, 2009, תל-אביב.
  • אלים וגיבורים, דוד אמיר, התשמ"ז, 1987, בית אוסישקין, קיבוץ דן.
  • Lapp, Paul W., The 1968 Excavations at Tell Ta'annek – The New Cultic Stand, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, No. 195 (Oct., 1969), pp. 2-49.
  • A.E. Glock, 'Taanach', Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, IV, ed. M. Avi-Yonah and E. Stern, Jerusalem 1978, p.1147.
  • Jacobsen, Thorkild, "Pictures and pictorial language (the Burney Relief)", In Mindlin, M., Geller, M.J. and Wansbrough, J.E. Figurative Language in the Ancient Near East. London: School of Oriental and African Studies, University of London, 1987, pp. 1–11.
  • Kantor, H.J., "A Bronze Plaque with Relief Decoration from Tell Tainat", JNES 21, 1962.
  • Michael Astour, "The Land of the Shasu of Yahweh”, in Festschrift Elmar Edel, Eds. M. Gorg & E. Pusch, Bamberg, 1979.
  • Karel Van Der Toorn, Bob Becking, Pieter Willem Van Der Horst, Dictionary of Deities and Demons in the Bible – Second extensively revised edition, 1999, Brill Academic Publishers, The Netherlands, p. 36-43 (Anat), 99-105 (Asherah), 109-114 (Astarte), 114-116 (Atargatis), 452-456 (Ishtar).
  • Hestrin, Ruth, The Lachish Ewer and the Asherah, Israel Exploration Journal 37, 1987, p. 212-223.
  • E. Williams-Forte, "The Snake and the Tree in the Iconography and Texts of Syria During the Bronze Age", in Ancient Seals and the Bible, ed. Gorelick L. & Williams-Forte E., Malibu, 1983, pp. 18-43.
  • Dever, W.G., Material Remains and the Cult in Ancient Israel: an Essay in Archaeological Systematics, in The Word of the Lord Shall Go Forth: Essays in Honor of David Noel Freedman (ASOR Special Series, 1), ed. Carol L. Meyers and M. O'Connor , Winona Lake, 1983, p. 579.

[1] Lapp, Paul W., The 1968 Excavations at Tell Ta'annek – The New Cultic Stand, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, No. 195 (Oct., 1969), pp. 2-49. תרגום לעברית יצא בכתב-העת קדמוניות: פאול ו' לאפ, כּן פולחני חדש מתענך, קדמוניות ב', ה'תשכ"ט, 1969, ירושלים, עמ' 16-17.

[2] שם, עמ' 16.

[3] בק, פרחיה – 'כני הפולחן מתענך: לבירור המסורת האיקונוגראפית של כלי הפולחן שנתגלו בארץ בתקופת הברזל א", מנוודות למלוכה – היבטים ארכיאולוגיים והיסטוריים על ראשית ישראל, בעריכת נ. נאמן וי. פינקלשטיין, יד יצחק בן צבי והחברה לחקירת ארץ-ישראלי ועתיקותיה, ירושלים ה'תש"ן, 1990, עמ' 417-446.

[4] לא ראיתי את הכן בעצמי ואני מתאר אותו על-סמך האיורים המופיעים במאמרה של בק, עמ' 427. האיורים עליהם הסתמכתי בספר נעשו בידי יהודית דקל, המכון לארכיאולוגיה, אוניברסיטת תל-אביב.

[5] מתוך המידע שבאתר מוזיאון ישראל, מחלקה: ימי הבית הראשון והתקופה הפרסית – כן להצבת פסל אלוהות, תענך: http://www.imj.org.il/imagine/collections/itemH.asp?itemNum=362678

[6] לאפ, 1968, עמ' 16.

[7] A.E. Glock, 'Taanach', Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, IV, Jerusalem 1978, p.1147.

[8] במאמרהּ של בק בעמ' 420 היא ציינה כי גלוק טען שמדובר ב equid – השם Equidae הוא השם המדעי לכל משפחת הסוסיים על-פי המיון הטקסונומי.

[9] לאפ, 1968, עמ' 16.

[10] בק, 1990, עמ' 435.

[11] שם, עמ' 435.

[12] שם, עמ' 434.

[13] אִשתר גלמה תפקיד כפול, של אלת אהבה מחד, ואלת מלחמה מאידך. היא זוהתה עם כוכב נגה (ונוס), המופיע עם רדת החמה (אשר שויך עם התניית-אהבים) ועם עלות השחר (אשר שויך לעשיית מלחמה).

[14] KTU.1.114

[15] דרשן, נגה וגיא, המיתולוגיה הכנענית, מפה, ה'תשס"ט, 2009, תל-אביב, עמ' 156.

[16] כיום בלובר בפריז.

[17] Jacobsen, Thorkild, Figurative Language in the Ancient Near East – Pictures and pictorial language (the Burney Relief)", London: School of Oriental and African Studies, University of London, 1987, pp. 1–11. התבליט מוצג כיום במוזיאון הבריטי בלונדון.

[18] KTU.1.16, עמודה 6, שורות 54-57.

[19] KTU.1.2, עמודה 1, שורה 8, וכנראה ראשיתה בשורה 7.

[20] מוצג כיום במוזיאון הלובר בפריז.

[21] מופיע כיום ב Department of Oriental Antiquities, Richelieu, ground floor, room 1c.

[22] Kantor, H.J., "A Bronze Plaque with Relief Decoration from Tell Tainat", JNES 21, 1962, pp. 101.

[23] מוצגת כיום במוזיאון הלובר בפריס.

[24] בק, 1990, 432.

[25] הנס והתבליט מופיעים כיום במוזיאון הבריטי בלונדון.

[26] לאפ, 1968, עמ' 16.

[27] Michael Astour, "The Land of the Shasu of Yahweh”, Festschrift Elmar Edel, Bamberg, 1979, p. 18.

[28] אציין כי לדעתי בנוגע לשאלת מעמדו של יהוה כאל פטרון לאומי אין עוררין – ולראיה הברכות הרבות בכונתילת עג'רוד אשר נכתבו בשם יהוה (גם אם מקומי) מעידות על מעמדו לא רק בקרב ממלכת יהודה אלא בקרב ממלכת ישראל. אולם, כונתילת עג'רוד מציגה את יהוה לצד אלוהות נוספת, ובדבריי על האדרת מעמדו של יהוה אני מתייחס אל תהליך נישול יתר האלים.

[29] Karel Van Der Toorn, Bob Becking, Pieter Willem Van Der Horst, Dictionary of Deities and Demons in the Bible – Second extensively revised edition, 1999, Brill Academic Publishers, The Netherlands, p. 114.

[30] KTU 1.4, עמודה 4, שורה 46).

[31] החותם נמצא כיום במוזיאון המזרח התיכון (Vorderasiatisches Museum) במוזיאון פרגמון בברלין.

[32] התבליט מופיע כיום במוזיאון הבריטי בלונדון.

[33] התעתיק המדויק הוא "ואשרתה", וכאן נסוב ויכוח סביב השאלה האם מדובר באשרתהֻ, ככתיב חסר של אשרתהו – "אשרתו", או כשם של אלה בשם "אשרתה". בעוד שלויכוח זה יש היבט לשוני שראוי לדון בו, במהותו הוא אינו משנה את העובדה שמדובר באותה אלה, אשרה או אשרתה – כשם שמופיע כמרכיב תיאופורי בשמו של עבדי-אשִרתה בתעודות אל-עמרנה.

[34] Hestrin, Ruth The Lachish Ewer and the Asherah. Israel Exploration Journal 37, 1987, p. 212-223.

[35] רבקה גונן, מבוא לארכיאולוגיה של ארץ ישראל בתקופת המקרא – יחידה 7 – תקופת הברונזה המאוחרת, האוניברסיטה הפתוחה, ה'תשמ"ט, 1989, עמ' 126, יחד עם העמוד המוקדש לכד במוזיאון ישראל: http://www.imj.org.il/imagine/galleries/viewItemH.asp?case=14&itemNum=362973

[36] הסטרין, 1987, עמ' 212-223.

[37] מצוי כיום במוזיאון הלובר בפריז.

[38] KTU 1.100

[39] KTU 1.107

[40] בק, 1990, עמ' 430.

[41] E. Williams-Forte, "The Snake and the Tree in the Iconography and Texts of Syria During the Bronze Age", Ancient Seals and the Bible, Malibu, 1983, pp. 18-43.

[42] לאפ, 1968, עמ' 17.

[43] בק, 1990, עמ' 435.

[44] שם, עמ' 442.

[45] שם, עמ' 442, 445.

[46] לאפ, 1968, עמ' 16.

[47] בק, 1990, עמ' 442.

[48] שם, עמ' 446.

[49] Dever, W.G., Material Remains and the Cult in Ancient Israel: an Essay in Archaeological Systematics, The Word of the Lord Shall Go Forth: Essays in Honor of David Noel Freedman (ASOR Special Series, 1), Winona Lake, 1983, p. 579.

חורבן הבית ומות האל "ההוא"

תשעה באב

Francesco Hayez - Distruzione del tempio di Gerusalemme - 1867

Francesco Hayez – Distruzione del tempio di Gerusalemme – 1867

תשעה באב נחשב ליום שבו חרב בית-המקדש (גם הראשון וגם השני, כמה נוח), אולם בית המקדש אינו סתם מקדש, הוא גם נחשב לביתו של האלוהות. עם חורבן המקדש חרבה גם האלוהות הזו, לפחות בצורה הקדומה שלה. מסיבה זו אני רואה בתשעה באב לא רק כיום חורבן בית-המקדש, אלא יום מות אותה אלוהות, בצורתהּ הקדומה, כפי שנעבדה על-ידי ממלכת יהודה עד קִצהּ.

ציטוט מוכר מאוד המיוחד לתשעה באב הוא ציטוט מן התלמוד הבבלי (מסכת יומא, ט', ב') המונה את הסיבות לחורבן הבית הראשון והבית השני:

"מקדש ראשון מפני מה חרב? מפני ג' דברים שהיו בו: עבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים… אבל מקדש שני שהיו עוסקין בתורה ובמצות וגמילות חסדים מפני מה חרב? מפני שהיתה בו שנאת חנם, ללמדך ששקולה שנאת חנם כנגד שלש עבירות: עבודה זרה גלוי עריות ושפיכות דמים."

הזכרתי פעם ברשימה אחרת העוסקת ב"כור ההיתוך" הסבר מעניין ששמעתי מפי אדם דתי פעם על השאלה מדוע בין חורבן בית ראשון (שנבע משלוש הסיבות המוזכרות דלעיל) להקמת בית שני עברו "רק" שבעים שנה, בעוד שמחורבן בית שני ועד היום (כמעט אלפיים שנה) לא הוקם בית מקדש חדש. הסיבה, לדבריו, היא ששלושת החטאים שהחריבו את בית המקדש הראשון היו חטאים ש"בין אדם למקום", והרי ה"מקום" סולח, בעוד ששנאת חינם – היא חטא שבין אדם לחברו, ובני-אדם מתקשים לסלוח, ואותה נטירת טינה שומרת על גחלת שנאת החינם. וכל-עוד שנאת החינם הזו נמשכת, הגאולה (מושג דיי תפל, בעיניי) לא תגיע. דיי אירוני ששנאת החינם הזו פעמים רבות נוגעת אל תפיסת האלוהות עצמה – חילונים ודתיים, אשכנזים ומזרחיים, אורתודוכסים מול רפורמים. שנאת החינם לאו דווקא באה לידי ביטוי בצורת גילויי אלימות פיזית, אלא בבידול מעמיק וּמתמשך. בידול זה הוא לדעתי שורשו של מושג "שנאת החינם", והוא כואב ומעיק; באופן אישי אני יכול להעיד שאני חווה אותו מדי יום ביומו. הוא משכיח את עובדת המוצא והשיוך העממי המשותף, ויוצר קבוצות-קבוצות שמתנתקות האחת מן השניה ומנהלות קשר "מרוחק", כקהילות נפרדות.

יהיו הסיבות לחורבן בתי המקדש אשר יהיו (ואני נוטה להאמין שגם לפנאטיות דתית וּפוליטית יש חלק נכבד בכך), אני נוטה לחשוב שכל חורבן כזה הרג את האל ששכן בו, או לפחות הניס אותו אל המקום ממנו הוא בא. אמנם העם המשיך לעבוד ולהאמין באלוהות בעלת שם דומה, ושייך לה מסורות קדומות של אותן אלוהויות, אך אופיין השתנה: מאלוהות מקומית, בעלת תכונות אנושיות, כפי שהיתה עד סוף ימי בית ראשון, אנחנו מגלים אלוהות אוניברסלית, כל-נוכחת. אולם התמורות שעבר עם ישראל אילץ אותו לשנת גם את יחסו אל האלוהות, ואופייה עבר שינויים; החוויה הדתית בימי בית שני שונה מהחוויה הדתית לאחר החורבן, וכך גם אופי האלוהות. אופי זה היה חייב להשתנות מכיוון שלאלוהי משה לא היה בית (כפי שקרה גם עם חורבן בית ראשון), ולא היה לו קורבן בדומה לשאר האלים. טקסטים מיסטיים שנכתבו סביב מועד החורבן ואחריו מדברים על אלוהות נאדרת (בא' במתכוון), שאינה מתקשרת יותר באופן ישיר כל כך עם נביאים כמקודם – אולם היא עדיין, במובן מסויים, ברת-השגה. הספר "שיעור קומה" אף מתאר את מידות איבריו של אותו אל – תפיסת האלוהות בטקסט זה כיום נחשבת כמעוותת לחלוטין, אך עבור הקורא בן אותה תקופה יתכן והיה בה דיי כדאי להאדיר את מימדיו של האלוהים למחוזות הבלתי-נתפש. האלוהות עברה עוד גלגול ושוב "הוחלפה" בימיו של הרמב"ם, שניסה לתת לאלוהות השגבה והפשטה פילוסופית. אלוהות זו קרובה ביותר אל האלוהות שהיהדות המסורתית מכירה כיום; אולם גם במסגרת זו אנו נתקלים בגילויים שונים של פולחן ואופי של אלוהות – מצד אחד מן הזרם החסידי, ומצד שני מן הזרם ה"עממי" – שני זרמים אלו, כל אחד בדרכו שלו, לדעתי מחיים תפיסות שאין דרך אחרת לכנותן מאשר פגאניות – מי באמצעות חיבור מיסטי אל האלוהות באמצעות ההגשמה כאן ועכשיו, ומי באמצעות החיבור בעזרת "טקסים" וּמסורות כדוגמת השתטחות על קברי צדיקים, השלכת נרות לאש, ואמונות תפלות אחרות ה"מורידות" את ההשגבה הפילוסופית של האל למקום גשמי הרבה יותר.

יהוה "ההוא" מול האל הכנעני

התפיסה היהודית המסורתית-שמרנית תטען כי עם ישראל עובד את אותה ישות כבר מימי אבר(ה)ם אבינו, ועל-כן עשוי לצוץ פה בלבול. טענתי היא שיהוה של ימי בית-ראשון אינו אותו "אלוהים" שאנחנו מכירים היום; למעשה, בתקופות שונות עם ישראל (ובעקבותיו עמי העולם) הכירו ועבדו צורות שונות של אלוהות, וּפשוט ניכסו לכולם את אותו שם בכדי לשייכהּ אל אותו יישות מקראית קדומה בשם יהוה, אף על פי שאלוהויות אלו היו שונות מיהוה בתכלית.

מבחינה היסטורית אין עוררין על-כך שאמנם יהוה הגיע אל מעמד רם משאר האלים, אולם חשוב להבין כי הוא עדיין "חי" במסגרת אלילית. צורת הפולחן הקדומה שלו היתה מה שהיום תתפס כאלילות, או פגאניזם. מעניין לראות כי ביקורת לגבי אופי הפולחן אנו מוצאים אף בעת העתיקה, בפולמוס בין הכהונה הדוגלת בפרקטיקת זבחים לבין הנביאים המבקשים קשר ישיר יותר עם האלוהות. פולמוס זה למשל בדברי הנביא ישעיהו: "לָמָּה-לִּי רֹב-זִבְחֵיכֶם יֹאמַר יְהוָה, שָׂבַעְתִּי עֹלוֹת אֵילִים וְחֵלֶב מְרִיאִים; וְדַם פָּרִים וּכְבָשִׂים וְעַתּוּדִים, לֹא חָפָצְתִּי" (ישעיהו, א', י"א) או בדברי הנביא עמוס "שָׂנֵאתִי מָאַסְתִּי, חַגֵּיכֶם; וְלֹא אָרִיחַ, בְּעַצְּרֹתֵיכֶם. כִּי אִם-תַּעֲלוּ-לִי עֹלוֹת וּמִנְחֹתֵיכֶם, לֹא אֶרְצֶה; וְשֶׁלֶם מְרִיאֵיכֶם, לֹא אַבִּיט" (עמוס, ה', כ"א-כ"ב).

ממצאים משני אתרים (חרבת אל-כום וכונתילת עג'רוד) מראים כי ליהוה היו מופעים מקומיים, ולו אף היתה בת-זוג אותה אנו מכירים גם מן התנ"ך כאשרה. עיון בתנ"ך עצמו, בהשוואה אל טקסטים קדומים מרחבי המזרח הקדום, מראה שהיחס אליו היה דומה ליחס של עמים אחרים לאלים שלהם – וגם לו יוחסו תכונות של זעם ("וַיִּחַר אַף אֱלֹהִים"), חרטה ("וַיִּנָּחֶם יְהוָה, כִּי-עָשָׂה אֶת-הָאָדָם בָּאָרֶץ; וַיִּתְעַצֵּב, אֶל-לִבּוֹ") ואף סרקאזם חד ("וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-קַיִן, אֵי הֶבֶל אָחִיךָ" – כאשר הוא יודע שהבל נרצח בידי קין). האל המקראי מתואר באמצעות תיאורים אנושיים, ואף מזמורים בתהילים (כ"ד, מ"ז, ס"ח) מתארים את הוצאתו מהמקדש במסגרת פולחנית (כפי שעשו העמים הסובבים אותנו בחגים ובעתות מלחמה). הסבר מעניין המשקף במידה כזו או אחרת את הדברים שאמרתי כאן ניתן למצוא בהרצאה (בה גם נכחתי) של ד"ר יגאל בן-נון בשם "האם היה פסל יהוה בבית המקדש?". אומר כי באופן אישי ההרצאה היתה מעניינת, אך אולי עמוסה מדיי בטקסטים, מה שגרם לה להתארך ולפספס חלק מן הרעיונות שרצה המרצה להציג. ובכל זאת היא נותנת בסיס רחב להבנת הקונטקסט האלילי שבו "פעל" גם יהוה, כדוגמת אלים רבים במזרח הקדום.

לא אחת העיסוק בתרבות הכנענית, בין אם במסגרת רעיונית אישית שלי, ובין אם מסגרת יותר אקדמית, מגיע גם אל שאלת זהותו של מי שאני מעדיף לכנותו בקרב דתיים כ"אלוהי משה", או בקרב פחות דתיים כ"אל המלחמה המדברי ממדיין", או פשוט יהוה. ברור כשמש שהנחת המוצא הבסיסית לדיון שכזה, לפחות במסגרות שבהן אני פועל, היא שהמקרא נכתב בידי בני-אדם. אין זה אומר שכולו אספוה של שקרים חסרי-ביסוס – אך אופיו מלכתחילה הוא אנושי – וכן, גם מוטה. כך, בעיניי, התנ"ך אמנם מפרט הסטוריה עממית בצורה מרשימה, אך בעיניי יש לקראו מתוך ידיעה שטמועה בו אג'נדה דתית-פוליטית מובהקת של אסכולה יהוויסטית, שמתפלמסת לכל אורך התנ"ך עם תפיסות דתיות שונות שבהכרח רווחו בארץ (אחרת לא היה טעם להתפלמס איתן). תפיסות אלו נובעות מהוויה דתית קדומה, עם אופי אלילי הרבה יותר.

פר/עגל הברונזה מ"גבעת הפר" בשומרון

פר/עגל הברונזה מ"גבעת הפר" בשומרון

המלאכה של הרכבת הפנתאון העברי ה"קדם-יהודי" היא באופייה מלאכה אינטלקטואלית של שחזור, שמתבססת על רסיסי עדויות מקומיות (בהשוואה לתרבויות שמסביבינו, הממצאים הטקסטואליים בישראל דלים להחריד) וב"דבק", או "חלקים משלימים" מן התרבויות הסובבות אותנו.

הארכיאולוגיה מחלקת את העת הקדומה לתקופות (רבים מכירים את המינוחים "תקופת האבן", "תקופת הברונזה" ו"תקופת הברזל") ותתי-תקופות (פחות מכירים את "תקופת הברונזה התיכונה 2 ב'"), ובסולם התקופות הללו תקופת ההתנחלות הישראלית הקדומה משוייכת לתקופת הברזל א', ותקופת המלוכה עד חורבן בית-המקדש הראשון משוייך לתקופת הברזל ב'. הממצאים מתקופת הברזל א' (אשר, כאמור, מזוהה כתקופת ההתיישבות הישראלית הקדומה בשדרת ההר) מאוד דלים, ונעדרים כמעט לחלוטין מכל תיעוד כתוב. על-כן כמעט ואין שום עדות ישירה לגבי הדת העברית הקדומה – כמה היתה יהוויסטית, למשל, וכמה היא שילבה אלים כנענים. פריטים אחדים העשויים לרמז לנו "אילמים" מבחינה טקסטואלית, והפרשנות הסמלית שלהם אינה בהכרח חד-משמעית – כדוגמת פסל פר או עגל עשוי ברונזה שהתגלה בראש גבעה בשומרון (בתמונה מימין), או כדים פולחניים מתענך (אודותם אעלה רשימה מיוחדת בקרוב). ככל שאנו מתקדמים בציר הכרונולוגי, אנחנו שומעים שוב ושוב מן התנ"ך את ה"סטייה" של עם ישראל אל עבר המיתולוגיה הכנענית – תופעה שעד עידן המחקר הארכיאולוגי אכן פורשה כ"עבודה זרה", אבל עם חשיפת אותם ממצאים מועטים בכל-זאת רמזה לנו שעם ישראל אכן שילב את הפולחן הכנעני בפולחנו שלו (או למעשה, שמן הפולחן הכנעני התפתח הפולחן הישראלי – שוב, שאלה שאינה פתורה לחלוטין).

צלמית אשה יהודאית מימי בית ראשון שנמצאה בירושלים

צלמית אשה יהודאית מימי בית ראשון שנמצאה בירושלים

אכן, אנו מוצאים צלמיות אליליות רבות בחורבות ערים ישראליות. ישנם אתרים (כמו מזבחות) שגורמים לנו להבין שאולי מדובר בפולחן של יותר מאל אחד (מזבחות כפולים, למשל). מה שאנחנו היום מבינים הוא שהתנ"ך משמש, בין היתר, כספר תעמולה מונותאיסטי – וככזה הוא מציג את הפולחן המקומי כ"אחר", כ"זר". וגם בתקופה יחסית מאוחרת, בממלכת יהודה שלאחר העלמותה של ממלכת ישראל אנו מוצאים מאות (!!!) צלמיות נשיות בממלכת יהודה (כדוגמת הצלמית בתמונה משמאל). צלמיות הנשים הללו מקבלות כיום פרשנות של פולחן נשי, עממי וּביתי, שנעשה ביחד עם הפולחן ה"רשמי" במקדש יהוה בירושלם, כמו-גם במקדשים אחרים (מקדש כזה ששרד הוא המקדש היהודאי בערד). בהקשר הזה אולי כדאי להזכיר כי מגמת התנ"ך היא לנסות לרוב "להפיל" את הפולחן הזר על ממלכת ישראל, מעין "אשמת שומרון", כדברי הנביא הושע בן בארי: "תֶּאְשַׁם שֹׁמְרוֹן כִּי מָרְתָה בֵּאלֹהֶיהָ" (הושע, י"ד, א'). מגמה זו גם מציגה את יהודה כעם המקורב הרבה יותר לפולחן הריכוזי בירושלם. התיעוד לאותו פולחן עממי מגיע אף מספר ירמיהו, ז', י"ז-י"ח, שכמובן שמתאר את הפולחן הזה כתועבה – אבל שוב אזכיר כי נקודת המוצא שלי מלכתחילה היא שבתנ"ך טמועה אג'נדה דתית מגמתית מאוד. ברור שנביאים כירמיהו ראו בפולחן הזה כמשהו שלילי, אולם אין להתכחש אל העובדה שהנה ראיה לכך שהעם עצמו עסק בפולחן הזה – ובראיה כזו, אפשר להבין כי הכינוי "פולחן זר" בא להציגו כסטייה, אך הוא אינו בהכרח מייצג את המציאות:

"הַאֵינְךָ רֹאֶה, מָה הֵמָּה עֹשִׂים בְּעָרֵי יְהוּדָה, וּבְחֻצוֹת, יְרוּשָׁלִָם.  הַבָּנִים מְלַקְּטִים עֵצִים, וְהָאָבוֹת מְבַעֲרִים אֶת-הָאֵשׁ, וְהַנָּשִׁים, לָשׁוֹת בָּצֵק: לַעֲשׂוֹת כַּוָּנִים לִמְלֶכֶת הַשָּׁמַיִם, וְהַסֵּךְ נְסָכִים לֵאלֹהִים אֲחֵרִים–לְמַעַן, הַכְעִסֵנִי."

כפי שמי שמעיין ביומן-הרשת מפעם לפעם בוודאי שם לב, אני מתייחס רבות על העיר אוּגרית, ואכן העדות השלמה ביותר להבנת המכלול הכנעני הגיעה מן העיר אוגרית שבסוריה (על-יד לטקיה) של היום, ואכן לרוב מכנים את המכלול האוגריתי כ"כנעני" – אף על פי שחשוב להבין ש"כנען" זה אזור רחב, עם מכנה משותף תרבותי אך עם היבטים מקומיים. על-כן הכנענות האוגריתית אינה בהכרח זהה לכנענות העברית/"כנענית" (יושבי הארץ שלא השתייכו לישראל/פלשת). במכלול הכנעני הזה אנו מזהים את אבי האלים, אל (לצורך מניעת הבלבול אקרא לו "אל עליון", שזהו אחד מתאריו במיתולוגיה האוגריתית), ואת בת-זוגו, אשרה. קיים דיון לגבי שם כמעט זהה לחלוטין – אשרתה – ובמיוחד בנוגע לשאלה האם מדובר בשם של אלה בשם "אשרתה", או בצורת כתיב חסר של "אשרתהו" – "אשרה שלו". אפשר לומר בכנות שאין דעה נחרצת חד-משמעית, אך אני רוצה לרגע להציע משהו אחר – בעוד שיש כאן סוגיה לשונית פתוחה, הרי שבין אם מדובר ב"אשרה שלו" ובין אם מדובר ב"אשרתה", הרי שמדובר, פחות או יותר, באותה דמות. גם אם לאשרה המקומית קראו אשרתה (בתעודות שבארכיון אל-עמארנה, המתעדות התכתבויות דיפלומטיות בין מלכי מצרים מן השושלת ה-18 לבין מלכים מכל רחבי המזרח הקדום – בבל, חתי, וגם כנען, מוזכר מנהיג בשם "עבדי-אשירתה"), הרי שאנחנו עדיין מזהים אותן בתור בת זוגו של אבי האלים, או—-(!!!) של מחליפו, יהוה.

ומי הוא יהוה ? אנחנו מבינים גם מן הטקסט המקראי עצמו, וגם מהעדר אזכור במקורות מיתולוגיים חיצוניים, שיהוה הוא לא אל כנעני אותנטי. יותר מזה, המקרא אכן מרמז לנו שהוא מגיע מן המרחב הדרומי לישראל – מדבריות פארן, אדום ושעיר: ""יְהוָה מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן" (דברים, ל"ג, ב'). מדבריות אלה נמצאים בדרום הארץ, ובעבר הירדן הדרומי. לכך מתווסף החיזוק מאזכורים מצריים המכנים את אחד משבטי השוסו/סותו בשם "שסו יהו". השסו לרוב מזוהים עם המדיינים, אליהם שייכים ציפורה, אשתו של משה, ואביה, יתרו, שאף היה כהן מדין. בהסתמך על השיוך הגיאוגרפי במקרא והשיוך בתעודות המצרית, הפרשנות הניתנת בחקר המקרא (למשל, על-ידי פרופ' קנוהל) היא שלמעשה ממדין הגיעה האמונה היהוויסטית. באופן מרתק, המקדש המדייני בתמנע כלל גם נחשי נחושת, אותם אפשר לזהות עם הנחושתן שהתיך המלך חזקיהו מכיוון שבעצמו הפך למושא עבודה "גשמית", ולכן, לכאורה, זרה.

בהקשר זה ראוי לציין את כונתילת עג'רוד, וגם עוד אתר בשם חרבת אל-כום, בו נמצאו כתובות המאזכרות את יהוה שמרון/תימן ואשרתו/אשרתה. מן הכתובות הללו אנחנו מבינים שאכן יהוה היה אל עם אופי מקומי (כן, כמו אלים רבים אחרים), ושהיתה לו בת זוג. ואולם, בניגוד לכתובת היחידה בחרבת אל-כום, כונתילת עג'רוד מספק מכלול רחב של כתובות הקדשה, ולכן ראוי להתייחס אליו באופן מיוחד.

יהוה "ההוא" בכונתילת עג'רוד

אחת מן הברכות מכונתילת עג'רוד: אֹמֶר אֲמַרְיוֹ: אֱמֹר לַאֲדֹנִי: הֲשָׁלֹם אַתָּ? בֵּרַכְתִּךָ לְיהוה תֵּמָן וְלַאֲשֵׁרָתֵהֻ. יְבָרֵךָ וְיִשְׁמְרֶךָ וִיהִי עִם אֲדֹנִי עַד עֹלָם

אחת מן הברכות מכונתילת עג'רוד: אֹמֶר אֲמַרְיוֹ: אֱמֹר לַאֲדֹנִי: הֲשָׁלֹם אַתָּ? בֵּרַכְתִּךָ לְיהוה תֵּמָן וְלַאֲשֵׁרָתֵהֻ. יְבָרֵךָ וְיִשְׁמְרֶךָ וִיהִי עִם אֲדֹנִי עַד עֹלָם

אתר כונתילת עג'רוד מזוהה עם ממלכת ישראל, ולא יהודה, וזאת על-אף הריחוק הגיאוגרפי (דרומית מערבית לממלכת יהודה, שבתורה היתה דרומית לממלכת ישראל). האתר נחפר עוד בשנות השבעים, אם כי רק ב 2012 יצא דו"ח החפירה המלא בצורת הספר Ze’ev Meshel, Kuntillet ‘Ajrud (Ḥorvat Teman): An Iron Age II Religious Site on the Judah-Sinai Border, Israel Exploration Society, 2012. מן הספר לקוחים צילומי הפיתאסים המוצגים ברשימה זו. שיוך האתר אל ממלכת ישראל (ולא יהודה) נעשה על-פי סגנון הטקסט, וביחוד סגנון השמות התיאופוריים – בעוד ששמות יהודאיים המכילים את שמו של אלוהי-משה מתחילים, או מסתיימים, ב"יהו", הרי שבישראל המרכיב התיאופורי הוא "יו" (יורם אל מול יהורם, למשל). תפקודו של האתר לא ברור עד-תום, והדעות העיקריות הן שמדובר באתר פולחני (בעיקר בשל ריבוי הכתובות המקושרות לברכות כאלו ואחרות), או במעוז שלטוני – מעין תחנת-מסחר של מלכי שומרון. בקרבת האתר ישנן בארות מים, היחידות ברדיוס רב מאוד, וסביר להניח שסוחרים על הדרך בין עזה לעציון-גבר (מפרץ אילת) נעזרו בשירותיו. במסגרת זו, ככל הנראה נכחו באתר אנשים שכתבו ברכות דרך בשם האלוהויות אותם עבדו הישראלים הקדומים. באתר נמצאו כתובות המכילים שמות "ישראליים", כדוגמת "שמעיו בן עזר", "לעבדיו בן עדנה ברך הא ליהו" (ובהקשר הזה כדאי להזכיר שמדובר בכתיב "חסר שבחסר", ללא אמות-קריאה וללא ניקוד, ולכן "ברך הא" משמעותו "ברוּך הוּא"); יחד עם שמות אלו אנו נתקלים בברכות בשם יהוה – "…אמר ליהלי וליועשה ול[—] ברכת אתכם ליהוה שמרן ולאשרתה", או הברכה המופיעה בתמונה מימין: "אמר אמריו אמר לאדני השלם את[ה?] ברכתך ליהוה תמן ולאשרתה. יברך וישמרך ויהי עם אדני עד עלם".

האזכור של יהוה כאל מקומי, כאמור, באתר ישראלי בעל שמות ישראלים, ממחיש את שלב הביניים בהטמעתו של אלוהי-משה כאל מונותאיסטי. בדומה לאלוהויות אחרות (בעל-צפון, בעל-כרמל, בעל-חצור), אנו מוצאים את יהוה בהתגלויות מקומיות. לא רק זאת – אלא שיהוה "לוקח" את אשתו של אבי האלים הכנענים, אל – וּבכך בעצם אנו מזהים את תופעת הסינקריטיזם – איחוד אלוהויות, או רעיונות אלוהיים – אל ישות אחת. תפקיד שפעם נוּכס לאל עליון הכנעני (בעלהּ של אשרה), מנוכס כעת ליהוה.

שתי ברכות נוספות הראויות לציון הן :

  • "[…] ליהוה התמן ולאשרתה. […] כל אשר ישאל מאש חננ הא. ואם פתה ונתנ לה יהו כלבבה",
    אותה ניתן "לתרגם" בעברית מודרנית כ"[…] ליהוה התימני (הדרומי) ולאשרתו. […] כל אשר ישאל מאיש חונן הוא. ואם פתה ונתן לו יהוה כלבבו".
  • "י]ארכ.יממ.וישבעו […] יתנו.ל[]הוה.תימנ.ולאשרתה [..]היטב יהוה.התי[..]י.היטב.ימ[.."
    או בעברית מודרנית: "יארך יומם ויִשְׂבעו […] יתנו ליהוה תימן ולאשרתו… היטיב יהוה התימני, היטיב יומם…"
אחת מכתובות הטיח בכונתילת עג'רוד "בְּרַעַשׁ וּבִזְרֹח אֵל בַּרֹם יהוה"

אחת מכתובות הטיח בכונתילת עג'רוד "בְּרַעַשׁ וּבִזְרֹח אֵל בַּרֹם יהוה"

הברכה השניה נכתבה על טיח הקיר של אחד משני המבנים, בכתיב פיניקי, שאמנם קרוב ודומה לכתיב העברי, אך נחשב ל"רשמי" יותר, ומעיד על הנסיון לתת לאתר מעמד מרשים יותר. הכתובת השניה שנמצאה בכתב הפיניקי רשומה על מבואת החדר, והיא מכילה אלמנטים מיתולוגיים המזכירים לא רק את יהוה, אלא גם את בעל:

ברעש.ובזרח.אל.בר[מ.י]הו[ה
]ר.וימסנ.הרמ.וידכנ.[ג]בנמ
]ארצ.ק{ש}דש.עלי.אלמ
הכנ.לברכ.בעל.בימ.מלחמה
]לשמ.אל.בימ.מלחמה

קטע מרשים זה "תורגם" כ:

בְּרַעַשׁ וּבִזְרֹח אֵל בַּרֹם יהוה
וַיִמַּסֻן הָרִים וַיִדַּכֻּן גַּבְנוּנִּים
אֶרֶץ דִשְׁדֵשׁ עֲלֵי אֵלִים
הֵכִן לִבְּרוּךְ בָּעַל בְּיוֹם מִלְחָמָה
לְשֵׁם אֵל בְּיֹוֹם מִלְחָמָה

שחזור איור "עץ החיים" המסוגנן, עם יעלים (?) משני צדדיו ואריה מתחתיו

שחזור איור "עץ החיים" המסוגנן, עם יעלים (?) משני צדדיו ואריה מתחתיו

הבחירה להבין את הצירוף "לברכ.בעל" כ"לִבְרוּךְ בָּעַל" אינה כה שרירותית, וביטוי זה מקביל ל"בְּרוּךְ יְהוָה", כפי שמופיע בבראשית כ"ו, כ"ט: "אַתָּה עַתָּה, בְּרוּךְ יְהוָה", ושוב יכול להצביע על אותה תחלופה בתפקידים שהתרחשה בהדרגתיות, ולמעשה לא נפסקה עם סיום כתיבת התנ"ך, אלא המשיכה לאחר-מכן עם מתן פרשנויות שונות עבור הטקסט שהותיר שרידים אליליים קדומים.

הכתובת השלישית, המרתקת אולי ביותר, נשתמרה במצב גרוע מאוד. אין שם אזכור ליהוה, אך קיים כאן מימד מיתולוגי קדום שיתכן והתגלגל הלאה עד לצורה שאותה אנו מכירים בתנ"ך כסיפור יציאת מצרים. במאמר של נדב נאמן ("הכתובות מכונתילת עג'רוד – ספרות ואמונה בממלכת ישראל במאה השמינית לפנה"ס") שיצא בגליון 121 (חורף 2013) בכתב העת זמנים מובאת הכתובת כפי שפירש אותה:

[…א]הלי.יש[ראל…]
לידתה.והא[…
[ע]ני.ועסק.בנ.אב[ינ.]א[ש.]דל[…
לבשמ.יונ.מדו[.נג]אל בד[מ…
נד.חלפ.וימ.יבש.עד[…
[ח]רנ.בשנת.ד[בר].ר[ע]ב.[וח]רב.שחת.קינ.ש[ק]ר.ומרמה[…

לפרשנותו, יתכן שמדובר בגירסה קדומה מאוד לסיפור יציאת מצרים, סיפור שהתפתח בהדרגתיות לסיפור המוכר לנו במקרא, של אדם עני, בן אביון איש דל, שבעזרת "נד חלף וים יבש" (בדומה לים הנסוג ביציאת מצרים) ובעזרת "חרון" (שמתקשר אל "חרון אף" האל) גרם לדֶבֶר, רעב וחרבן לאנשי שקר ומרמה. במידה ונרצה לתת גירסה מודרנית לטקסט הקדום הזה, נקבל משהו בצורת:

אֹהלי ישראל…
לידתֹה והוא…
עני ועשוק בן אביֹן אִש דל
לְבושם יָוֵן מַדּוֹ נגאל בדם
נֵד חָלַף וים יָבַש עד
חֲרֹן בשנת דֶבֶר רעב וחרב שִחֵת קין שקר ומרמה

האיורים נמצאו על-גבי שברי פיתוסים (מיכלי אגירה גדולים), והם כוללים לא רק את המצעד הזה, אלא גם איורים של בעלי-חיים (פרה מניקה עגל, אריה, איילים, ואף ראש חזיר), ואף של דמויות אנושיות למחצה (בתחילה ניסו לזהותם כדמויות יהוה ואשרה, אך כיום מזוהות עם האל בֶּס המצרי ובת-זוגו בסת, שהיו דמויי קוף). אחד האיורים הוא של עץ מסוגנן (המכונה במחקר "עץ חיים") שלצידיו שני איילים – את איור זה ניתן לזהות עם אשרה – שכאמור תפקידה הוא אם האלים, אך בנוסף לכך היא אלת הטבע – וזוהתה עם עצים (מסיבה זו פסליה תמיד עשויים מעץ, כמתואר אף בתנ"ך במעשהו של גדעון בן יואש – "וְלָקַחְתָּ, אֶת-הַפָּר הַשֵּׁנִי, וְהַעֲלִיתָ עוֹלָה, בַּעֲצֵי הָאֲשֵׁרָה אֲשֶׁר תִּכְרֹת"). מודל זה של "עץ חיים" מופיע באמנות המזרח הקדום במשך מאות ואלפי שנים, ואף באמנות הישראלית הקדומה אנו מוצאים אותנו בשני כנים פולחניים מתענך (שאותם כבר הזכרתי ושאודותיהם אכתוב בעתיד).

הסצינה המשוחזרת מהפיתוס - עץ (האשרה) ויעלים

הסצינה המשוחזרת מהפיתוס – עץ (האשרה) ויעלים

המצעד הפולחני בפיתוס B, כונתילת עג'רוד

המצעד הפולחני בפיתוס B, כונתילת עג'רוד

אולם מכאן והלאה, למען האמת, אנחנו אכן עוסקים בספקולציות. למעט המקורות הללו, אין לנו תיעוד חיצוני אחר למקורו של יהוה, ולצורך מילוי הפער הזה הנרטיבים נבנים, כל אחד על פי השקפתו וגישתו שלו. יש כאלה שמאוד מנסים להבדיל בין יהודה וישראל, כאילו רק יהודה היתה יהוויסטית. בעיניי זוהי טעות, ולו בשל העובדה שכונתילת עג'רוד היתה נקודת אחיזה ישראלית ומוזכרים בה שמות יהוויסטים. בעיניי יותר הגיוני שיהוה קיבל מעמד בכיר עוד מראשית התהוותו של עם ישראל, כנראה שבתיווך מדייני, ובעוד שהוא קיבל מעמד רם בשתי הממלכות, אופי הפולחן השתנה והקצין עם השנים בין ממלכות יהודה וישראל (עד שזו האחרונה נעלמה מן המפה בשנת 720 לפני הספירה).

נשאלת שאלה גם בנוגע לסיבות למגמה המונותאיסטית בישראל – האם היא תופעה יחודית? מדוע היא קרתה? יחזקאל קויפמן למשל טוען שהסיבה היא הזיהוי עם השלטון האבסולוטי של יהוה, ולא של אדם בשר ודם, בתקופה הפורמטיבית של עם ישראל. אני למשל טוען שהיהוויזם לא היה כזה מונותאיסטי, אם-כי היו קבוצות ש"קידמו" אותו לשם – הכהנים משבט הלוי מחד, והנביאים מאידך, כל אחד מהם תפס את האלוהות בצורה שונה, אך ניסה לדחוק את הפולחן ה"אחר".  בד בבד ראוי להתבונן במגמות דתיות בממלכות השכנות, ואף באמפריות (בבל, אשור ומצרים) שגם שם התרחשו תהליכים שהפכו אל פטרון לנעלה בהרבה מאלים אחרים. ואף על פי כן, האמונה העממית היתה הרבה יותר פלורליסטית, ולהשקפתי – היא נכחדה (לפחות בהיבט הכנעני שלה) רק עם גלות בית ראשון, מסיבות שנוגעות, כנראה, לאופי הגלות וההנהגה שהתגבשה בבבל.

חורבן הבית ומות האל "ההוא"

בעיניי, החורבן האמיתי שאם כבר ראוי לצום בגללו הוא זה המצויין בצום גלדיה (ג' בתשרי), לזכר רצח גדליהו בן אחיקם, ולא צום תשעה באב. זאת מכיוון שרצח זה הוא-הוא שחתם את חורבן ממלכת יהודה, ובגינו ברחו "שארית העם". זהו הבדל עיקרי בתפיסה בין גלות פיזית (זו שהסתיימה עם העליות הציוניות וקום המדינה) אל מול הגלות הרוחנית – גלות שלמעשה לעולם לא תפסק. זאת מכיוון שלא רק בית המקדש הראשון חרב בתשעה באב, אלא גם אותה אלוהות קדומה חרבה יחד עמה. זוהי אותה אלוהות שאודותיה כתבתי – עם בת הזוג, אלוהות עם זיקה מקומית. רק כשחרב בית המקדש ושהישות הזו "מתה" יכולה היתה לקום ישות אוניברסלית הרבה יותר, היא הצורה הקרובה למושג האלוהים כפי שאנחנו מכירים היום. ואולם, אלוהות אוניברסלית זו לא תגשים את חלומות האלוהות הישנה, זו שנתקבעה במקרא, ועל-כן הדיסוננס הזה לא ייושב, אלא אם יחל תהליך חזרה אל מנהגים ופולחנים שנדמה שפסו מן העולם.

פעמים רבות יצא לי להרהר ביחסי אל האלוהים, כשהכוונה היא לכל מי שלא מתעניין בכנענות (שזה באופן לא מפתיע – רוב-רובו-המוחץ של הציבור) אל יהוה. באופן אירוני מעט, היחס שלי אליו במשך שנים רבות היה מה שאני יכול להגדיר כיום כ"ספקנות אדישה". אמנם תמיד נקטתי בגישה פאן-דאיסטית (או פאנתאיסטית, כפי שהיא מוכרת לרוב) אשר רואה בכל הטבע כהתגשמות האלוהות, אולם בנוגע ליישות האלוהית התבונית, העדפתי לא לעסוק בשאלה, אלא פשוט להניח שהיא אינה קטנונית, מסיבות לוגיות שגם היום מסוגל להבינן. דווקא ההתעמקות בהיסטוריה של מושג האלוהות היא-היא שגרמה לי לראות את השלבים השונים באלוהות, ואת הרבדים השונים ביחס אליו (אז והיום): מצד אחד היא גרמה לי להבין את מושג האלוהים "הזה", האלוהים כפי שהוא מוכר כיום – והוא בעיניי מושג הרבה יותר מושגב ומופשט פילוסופית – עד שהוא אינו "דורש" יחס של יישות תבונית (בעיקר מכיוון שבהעדר הבנת הכוונות של יישות מושגבת איננו יכולים לפעול על-פי רצונותיה, משום שכאמור – איננו מסוגלים להבינן); אולם, דווקא במסגרת כזו של הבנה אני מסוגל להתבונן ביהוה "ההוא", אשר היום פולחנו היה בוודאי מתפרש כפולחן אלילי לחלוטין, ולנסות להכיר בתפקידו הלאומי כאל פטרון לישראל. לא, הוא לא בהכרח היה אוניברסלי, ואינני מוצא סיבה לראותו ככזה – בעיניי נוכחותו היא במדבריות הצחיחות בדרום הארץ, שם הוא התהווה, ומשם הוא פעל. לדעתי, אם הוא לא מת בחורבן בית המקדש בירושלם – קיים סיכוי טוב שלשם, אל מולדתו, הוא ברח.

חולון, ט' באב, ה'תשע"ג.

"וְהַדֶּרֶך עוֹדֶנָּה נִפְקַחַת לָאֹרֶךְ" - מכתש רמון "יְהוָה מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן" (דברים, ל"ג, ב')

"וְהַדֶּרֶך עוֹדֶנָּה נִפְקַחַת לָאֹרֶךְ" – מכתש רמון
"יְהוָה מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן" (דברים, ל"ג, ב')

מִשְׁתֶּה הַשָּׁכְרָה שֶׁל אֵל

מִשְׁתֶּה הַשָּׁכְרָה שֶׁל אֵל

מבוא

העיר אוּגָרִית (מלשון "שדה" בשומרית) היתה עיר קדומה שהתקיימה לחופי הים-התיכון, בקרבת העיר לטקיה המודרנית בסוריה. העיר נתגלתה במקרה בשנת 1928, ובארמון המלכותי שלה נתגלה ארכיון מרשים עם מאות לוחות המכילים, בין היתר, את המיתוסים הכנעניים כפי שסופרו בעיר אוגרית. הלשון האוּגרתית דמתה מאוד ללשון המקרא, ויש אף הרואים באוגריתית כ"ניב מקומי" לשפה העברית-כנענית.

הזהות בין האלים הכנעניים לאלים המוכרים לתרבות העברית מן המקרא (כגון בעל, ענת, עשתרת, דגן, אשרה, ואף אבי האלים – אֵל) שפכה אור חדש על חקר המקרא, ועל השפעות הדת הכנענית האלילית על רבדים שונים במיתוס המקראי.

מבין היצירות הקצרות והיוצאות-דופן ביותר שבארכיון האוגריתי בולטת היצירה "משתה השכרה של אל" (מכיוון שהיצירות נכתבו ללא כותרות, כל מתרגם מצמיד לה כותרת אחרת, ועל-כן יצירה זו גם כונתה "המרזח של אל ומרשם לחמרמורת" בתרגום לאנגלית של פּארדי, "האלים הראשיים זוללים וסובאים" בתרגום דוד אמיר ו"משתה השכרות של אֵל" בתרגום נגה וגיא דרשן).

ביצירה זו האלים אינם מוצגים כיצורים נעלים ואמיצים – נהפוך הוא – הטקסט "מעז" לספר כיצד אבי האלים, אֵל, שותה לשָכרה (עד שנופל בזוהמתו שלו-עצמו), ירח (אל הירח) משתטה ומעמיד פני כלב, ושוער הבית מנסה (ללא הצלחה) להשליט סדר – ואף גוער באבי האלים, שמוצא דרכו אל השאול ("כַּיּוֹרְדִים אַרְצָה"). בסוף היצירה אני מוצאים מרשם לתרופה האמורה להקל על השפעת השתיה המופרזת.

יצירה זו מכילה תוכן דקדנטי לא רק בתוכנה אלא גם באָפיה הספרותי – בניגוד לטקסטים מיתולוגיים אחרים, יצירה זו נעדרת כמעט לחלוטין מתקבולת צלעות המאפיין בדרך-כלל את השירה האוגריתית, ולשון הכתב אף הוא מעיד על התנוונות, דבר המרמז על זמן חיבורהּ המאוחר, יתכן שסמוך לחורבן אוגרית עצמה.

הטקסטים מאוגרית, בדומה לטקסטים קדומים מחפירות ארכיאולוגיות "ממוסדות", מוספרו וקוטלגו, והסימון הקטלוגי של היצירה המדוברת הוא KTU.1.114. הכתב האוגריתי היה כתב-עיצורי (בדומה לעברית, מסוג אבג'ד) שהתבסס על כתב-היתדות העתיק מן התרבות השוּמֶרית. כתב זה היה חסר ניקוד (למעט האות א', לה היו שלושה סימונים שונים), וכלל סימן מיוחד להפרדה בין מלים. כמו-כן, הוא כלל אותיות שאינן קיימות בעברית, אך קיימות בערבית (כדוגמת תֿ, הדומה לת' רפה ושהפך בעברית לש', או דֿ הדומה לד' רפה ושהפך בעברית לז', כדוגמת עתֿתרת=עשתרת, תֿער=שוער או דֿנב=זנב).

לצורך התרגום הנוכחי נעזרתי בתרגומים הקיימים – אלו לעברית של דוד אמיר ונגה וגיא דרשן, כמו גם התרגומים לאנגלית של פּארדי וּוָאייט. בנוסף להשוואות בין התרגומים, נעזרתי בספר "דקדוק לשון אוגרית", ובחלקים מן הטקסט העדפתי לתרגם ישר מן הלשון האוגריתית, על-פי ראות עיני.

את הטקסט ניסיתי לחלק בחזרה לצלעות, בדומה למקובל בשירה המקראית. החלוקה לשורות בתרגום זה אינה נצמדת בהכרח לחלוקה לשורות כפי שמופיע בלוח המקורי – הואיל ובמקור חלוקת השורות היא שרירותית, והטקסט המשיך לשורה הבאה כאשר נגמר המקום בשורה הנוכחית. לצורך ההשוואה, הגרסה האוגריתית המקורית מובאת בחלק שלאחר התרגום החדש.

הלוח המקורי כלל 31 שורות, שמתוכם 28 נגעו לעלילה עצמה, ועוד שלושה אשר הכילו את המרשם לתרופה נגד השפעות החמרמורת. שורות 23-27 מקוטעות, מתוכן 24-25 מקוטעות לחלוטין והשאר מקוטעות חלקית. את החלקים החסרים [אלו שבסוגריים מרובעים] השלמתי על-דעת עצמי, מתוך רצון להציג את היצירה בשלמותהּ, גם אם לא באותנטיות המושלמת – ועל-אף שניסיתי לשמר את רוח הטקסט המיתולוגי, אין להסיק כי זהו בהכרח מה שנכתב בטקסט המקורי שאבד ללא-שוב.

חולון, כ"ה באלול, ה'תשע"ב.


מִשְׁתֶּה הַשָּׁכְרָה שֶׁל אֵל – התרגום החדש

אֵל זָבַח בְּבֵיתוֹ מִצֵּידוֹ –     צֵידוֹ אֲשֶׁר בְּקֶרֶב הֵיכָלוֹ.

וַיִּקְרָא לָאֵלִים לְמִשְׁתֶּה:     "אִכְלוּ הָאֵלִים וּשְׁתוּ!

שְׁתוּ יָיִן עָדֵי-סֹבַא!     תִּירוֹשׁ עָדֵי-שָׁכְרָה!"

הֵנִיף יָרֵחַ גַּבּוֹ,     כְּמוֹ כֶּלֶב קִשְׁקֵשׁ תַּחַת שׁוּלְחָנוֹת.

מִי מִן הָאֵלִים שֶׁהִכִּירוֹ –     יָכִין לוֹ אוֹכֶל מִן הַצַּיִד,

וּמִי שֶׁלֹּא הִכִּירוֹ –     יַהֲלְמוֹ בְּמַלְמַד-בָּקָר תַּחַת הַשּׁוּלְחָן.

עַשְׁתֹּרֶת וֵעֲנָת הִגִּיעוּ.

וַתָּכִין לוֹ עַשְׁתֹּרֶת בָּשָׂר,     וֵעֲנָת תָּכִין בְּשָׂר-כָּתֵף.

וַיִּגְעַר בָּהֶן שׁוֹעֵר בֵּית-אֵל:

"פֶּן לַכֶּלֶב תָּכִינוּ בָּשָׂר?     לְגוּר-כְּלָבִים[1] – בְּשָׂר-כָּתֵף?"

בְּאֵל אָבִיו גָּעֹר יִגְעַר –

אַךְ יָשְׁבוּ אֵל וֵאֲשֵׁרָתוֹ,     יָשַׁב אֵל בַּמַּרְזֵחַ,

וַיִשְׁתֶּה יָיִן עָדֵי-סֹבַא,     תִּירוֹשׁ עָדֵי-שָׁכְרָה.

וַיֵּלֶךְ אֵל לְבֵיתוֹ,     יָבוֹא לַחֲצֵרוֹ.

יַעֲמִיסוֹ שֻׁכְמַן-וָשֻׁנַם[2]     יַּגִּישׁוֹ לְחַבַּי[3]:

"בַּעַל קְרָנַיִם וְזָנָב[4] יִבוֹשׁ –     כִּי לְחָרָאָיו וּלְשִׁינָיו[5] יִפּוֹל!"

וֵאֵל כְּמוֹ מֵת,     אֵל כַּיּוֹרְדִים אַרְצָה[6].

וֵעֲנַת וֵעַשְׁתֹּרֶת תָתוּרְנָה,[7][     וַתָּאִיר שֶׁמֶשׁ דַּרְכָּן,]

אַחַר הַקְּדוֹשׁוֹת [שֶׁבַּעֲיָנוֹת,         אַחַר הַזַּכִּים שֶׁבַּמַּבּוּעִים,]

[וִילַקְּטוּ  צִמְחֵי-מַרְפֵּא,      אֵילִים וּרְאֵמִים יָצוּדוּ.]

עַשְׁתֹּרֶת וֵעֲנָת [שָׁבוּ,     עִמָּן שִׁבְעִים עֲגָלוֹת,]

וּבָהֶן תָּבֵאנָה זֶבַח,     [וַיָכִינוּ לְאֵל מִרְקַחַת.]

וּכְמוֹ תְּרוּפָה –     הִנֵּהוּ נִעוֹר.

————–[8]

הָבִיאוּ אֱלֵי פִיו וַיֵּשְׁתְּ:     שְׂעַר-כֶּלֶב[9] וְאֶשְׁכֹּל גֶּפֶן-בּוֹקֵק וּמִשְׁרָתוֹ[10];

הָבִיאוּ יַחְדָּו שֶׁמֶן דְּמֵי-זַיִת[11],     וְיָפָה שָׁעָה אַחַת קוֹדֶם.


מִשְׁתֶּה הַשָּׁכְרָה שֶׁל אֵל – תעתיק מאוּגריתית

1.   אִל דבח. ב בתה. מצד.צד.ב קרב

      הכלה.צח.ל קצ.אִלמ.תלחמנ

      אִלמ.ו תשתנ.תשתנ.י (ינ) עד שבע

      תרתֿ.עד.שכר.יעדב.ירחֿ

5.   גבה.כמ.כלב.יקתֿקתֿ.תחת

      תֿלחנת.אִל.ד ידעננ

      יעדב.לחמ. ד מצד.לה.ו ד ל ידעננ

      י.למנ בקר חטמ.תחת.תֿלחנ

      עתֿתרת.ו ענת.ימעֿי

10. עתֿתרת.תעדב.נשב לה

      ו ענת.כתפ.בהמ.יגער.תֿעֿר

      בת.אִל.פנ (הנ) רלב (כלב).תעדבנ

      נשב.ל אִנר.תעדבנ.כתפ

      ב אִל.אַבה.גער.יתֿב.אִל.ו ל

15. אַתֿר[ת .]אִל.יתֿב.ב מרזחה

      ישת.[י]נ.עד שבע.תרתֿ.עד שכר

      אִל.הלכ.ל בתה.ישתקל.

      ל חטֿרה.יעמסנ.ננ.תֿכמנ.

      ו שנמ.ו נגשננ.חבי

20. בעל קרנמ.ו דֿנב.ילשנ

      ב חֿראה.ו תֿנתה.קל.אִל.כמ מת

      אִל.כ ירדמ.אַרצ.ענת

      ו עתֿתרת.תצדנ.[        ]

      ק(?)ל(?)[.]שבע[          ]

25. [        ]נ.ד[              ]

       [עתֿ]תרת.ו ענת [     ] [     ]

      ו בהמ. תתֿתֿב. [אַ]ח(?)דה

      כמ.תרפאַ.הנ נער

      ————–

      ד ישת. ל לצבה חֿש ערכ לב[12]

30. ו ראִש.פקק.ו שרה

      ישת אַחֿדה. דמ זת.חֿרפנת

 
ביבליוגרפיה

  • דוד אמיר – אלים וגיבורים – עלילות כנעניות שנמצאו באוגרית, עמ' 118-120, 137, 167-168, 204, בית אוסישקין, מכון אזורי לטבע והיסטוריה (ה'תשמ"ז, 1987).
  • נגה וגיא דרשן – המיתולוגיה הכנענית, עמ' 47, מפה הוצאה-לאור (ה'תשס"ט, 2009).
  • דניאל סיון – דקדוק לשון אוגרית, עמ' 181-200, מוסד ביאליק, ירושלים, והוצאת הספרים של אוניברסיטת בן-גוריון בנגב, הדפסה שניה (ה'תשס"ה, 2005).
  • Dennis Pardee – Ritual and Cult at Ugarit, pp. 167-170, Society of Biblical Literature, Atlanta (2002).
  • Nick Wyatt – Religious Texts from Ugarit, pp. 412-413, Sheffield Academic Press, 2nd edition (2002).
  • K. J. Cathcart and W. G. E. Watson – Weathering a Wake: A Cure for Carousal. A Revised Translation of Ugaritica V Text 1, pp. 43-48, PIBA 4 (1980).


[1] שוער בית-אל לא שם לב כי הכלב הוא כמובן האל יָרֵחַ, שכפי שתואר קודם לכן, השתטה והתנהג כמו כלב מתחת לשולחנות.

[2] דמות מיתולוגית בעלת שם כפול (בדומה לכושר-וחסיס, המיומן והחכם, המכונה גם חכם החרשים – בונה ארמונו של הבעל ויוצר קשתו של אקהת, גפן-ואֻגר, שליחו של הבעל, ניכל-ואיב, אלת הפרדסים ואשתו של האל ירח ואחרים). יש המזהים בשמו רמיזה לערים המקראיות שכם ושֻנם, ואולם תפקידו בסיפור הוא להעמיס את אֵל (על שכמו).

[3] מנהל המשק.

[4] תיאור של אֵל בדמות שור. התרגומים האחרים מייחסים את התואר " בַּעַל קְרָנַיִם וְזָנָב" לְחַבַּי, אשר "מלשין" על אֵל, או לועג לו – ואולם, התיאור של בעל קרנים וזנב נשמע כמו תיאור המתאים לזהותו של אל כשור (וזהו אכן אחד מתאריו), וּלדעתי הלא-מלומדת יתכן כי הפועל "ילשנ" באוּגריתית הוראתו קרובה יותר ל"נפל" או "ישן".

[5] במקור האוגריתי נכתב: "בחֿראה. ו תֿנתה", כשתֿ הופכת בעברית לש', על-כן יכולה להקרא כ"בחראה ושנתה" – ומכאן הדרך קצרה לראות את הדמיון ל"חָרָאָיו" וְ"שִׁינָיו" –  צורת הכתיב של "צואתו ומימי רגליו", ככתוב במלכים ב', י"ח כ"ז, ובישעיהו, ל"ו, י"ב: "הֲלֹא עַל-הָאֲנָשִׁים, הַיֹּשְׁבִים עַל-הַחוֹמָה, לֶאֱכֹל אֶת-חראיהם (צוֹאָתָם) וְלִשְׁתּוֹת אֶת-שיניהם (מֵימֵי רַגְלֵיהֶם), עִמָּכֶם." (הכתוב בסוגריים הוא צורת הקרי). מימי-רגליהם הוא בעצמו ביטוי מעודן לשתן.

[6] "היורדים ארצה" משמעו – היורדים אל השאול. כפי שכתוב בעלילות בעל וענת עם מותו של בעל: "ורד לבית חפשית – לארץ. שם תמנה בין היורדים – לארץ. וידעו האלים כי מתת…"

[7] בלוח המקורי – מחלק זה ועד כמעט סוף החלק העלילתי, הטקסט מקוטע, וּמגלה לנו רק שעשתרת וענת יצאו לציד, ושבסופו של חזרו ממנו עם תרופה שהעירה את אֵל. את החלק החסר ניסיתי להשלים עם חיפושן אחר התרופה המיוחלת.

[8] בסופו של החלק העלילתי מתוח קו מאוזן המפריד בין חלק זה, לבין שלוש השורות האחרונות שתוכנן מרשם לרקיחת התרופה להקלת בתופעות הלוואי של ההשכרות.

[9] לא ניתן לדעת בודאות האם מדובר בשיער של כלב, פשוטו כמשמעו, או שמא מדובר בצמח-מרפא המוזכר באכדית בשם "שיער-כלב". כמו-כן, החלוקה למלים אינה ודאית לחלוטין. בתרגומו של דוד אמיר החלוקה של המלים היא כדלהלן: "ד ישת. ל לצבה חֿש ערכ לב" וּמפרשהּ: "שֶׁיִּשְׁתֶּה לוֹ הַחָשׁ נְפִיחוּת: 'עֲרוֹךְ הַלֵּב…'", בעוד שתרגום זה מזהה את האות חֿ כסמן מפריד בין המלים (קיים דמיון בין הסימנים של חֿ ושל הסמן המפריד), וּמחלק את המלים כדלהלן: "ד ישת. ל לצבה . שער כלב".

[10] אחד מהאיסורים שעל הנזיר לקחת על עצמו, על-פי במדבר, ו', ג', הוא :"וְכָל-מִשְׁרַת עֲנָבִים לֹא יִשְׁתֶּה" – משרת ענבים הם מים שבהם הונחו ענבים – אין מדובר ביין, או אף במיץ ענבים, כי-אם במים שזכר טעמם של ענבים עשוי להיות מצוי בהם. הטקסט האוגריתי אומר "ראִש.פקק.ו שרה", והפירוש בתרגום זה מתבסס על הנחתם של Cathcart ו-Watson.

[11] באוגריתית קיימת מילה מקבילה לעברית לשֶׁמֶן, (שכתובה באותה הצורה בדיוק: שמנ) – ואולם כאן נעשה שימוש בתיאור מליצי לשמן הזית – דמ זת – "דם זית".

[12] בתעתיק זה שמרתי על חלוקת המלים של דוד אמיר. כאמור, בחלוקה כפי שהעדיפהּ פּאדרי שורה זו כתובה כך: ד ישת. ל לצבה.שער כלב.

 

 

 

שנה וקצת (למה בעצם אני ממשיך לכתוב ?)

למשך קצת למעלה משנה אני כותב. אני יכול להעיד שאני דיי נהנה מזה.

רציתי לכתוב על נושאים שמעניינים אותי, שאת כולם ניתן לשים במטריה המאוד היולית הזו שנקראת "כנעני", לא רק בשביל אחרים, אלא גם, ואולי אפילו בעיקר – בשביל עצמי. הכתיבה היא מעין צורך שתמיד קיים בי, וכשאינני מצליח להפנות אותו לכיוונים "יצירתיים" יותר, אני מוצא שזה יכול להיות יותר קל (וגם, לא תמיד) לעסוק בכתיבה קצת יותר… עיונית. כמו בכתיבה יותר פרוזאית, ישנו קושי מסוים בלמצוא את הניסוח הנכון, המדויק ביותר, שתואם למסר שאני רוצה להעביר. ההבדל העיקרי נוגע לכך שבכתיבה בדיונית הסיפור, העלילה, ההתפתחות – כל אלה הרבה יותר תלויות בדמיון שלי, ואילו בכתיבה עיונית, המציאות עצמה "מכתיבה" את התפתחות המלל, ועליי פשוט למצוא את הדרך הנכונה לתארהּ. ואמנם מפעם לפעם אני מפרסם פה גם תוכן קצת יותר "יצירתי" (בצורה של שירים שאני כותב), אבל ללא ספק עיקר התוכן פה נוגע לכתיבה ה"עיונית".

הגישה שלי לכתיבה כזו דיי מספקת אותי. אמנם אינני מתיימר לעמוד בסטנדרטים אקדמיים, ואינני גם מביא רשימה ביבליוגרפית, אך אני משתדל, כמה שיותר, להביא ציטוטים ממקורות שונים, ולהפנות אל מקורות מקוונים רבים ככל היותר. הסיבה לכך היא האמונה בהנגשת מידע רב ככל היותר, למען מי שיחפוץ להתעמק בנושאים שונים. אני שמח גם שחלק מן הדיונים, בעצמם, כללו טקסטים מסוג כזה, והפניות אל ספרים וחומרים נוספים בנושא.

אני עדיין חושב שהרעיונות שאני מציג פה הם דיי שונים, אפילו רדיקליים. לא יצא לי להתקל באנשים רבים שהשתמשו במונחים כמו "עבריוּת", "יהוויזם", או "קבעון מוניסטי". לא שמעתי על הרבה אנשים שאכן הסכימו ש"היהדות היא רק דת", ושיש הגדרה לאומית טובה יותר, ולא שמעתי על הרבה אנשים שאמרו "תודה לבעל" בעונת הגשמים הברוכה שהייתה לנו בחורף זה. חבר ניסח זאת במשפט "קשים הם חיי האוונגארד", ואכן זה נראה שתפיסות אינדווידואליסטיות שכאלה, שאינן מבקשות "ליישר קו" עם מה שנתפס כנורמה, לא נועדו אלא לשמש כמושא-ללעג ולפקפוק. לשמחתי, גיליתי גם שיש אנשים שמתחברים אל הרעיון. לא כולם מסכימים, הרוב לא מרגישים מזוהים, אבל ההיגיון מחלחל, ואינני מאמין שזהו שכנוע-עצמי שמדבר מפי כשאני אומר שאני מרגיש שינוי כלשהו, בקרב חבריי אותם שיתפתי בהשקפותיי.

מנגנון הניהול של וורדפרס מאפשר לי לראות כיצד מגיעים אל האתר שלי, ומהם מילות החיפוש שאנשים מקלידים. יש בכך משהו שנותן לי עידוד מתמיד, שכן, מחד – אני שם לב כיצד חיפושים "כלליים", כאלו שלבטח נבעו מסקרנות להתעמק בנושא מסויים (בין אם הספר פרשת גבריאל תירוש, או מאהל המחאה בג'סי כהן, למשל) מובילים אל יומן הרשת שלי – וזה מעיד, לכל הפחות, שהרשימות שלי מקבלות מקום יחסית גבוה במנגנון החיפוש של גוגל, ומאידך – אני שם לב כיצד עם הזמן יותר ויותר שאילתות חיפוש מכוונות ביודעין אל יומן-הרשת שלי (בדרך כלל מילות חיפוש של נושא שעליו כתבתי בתוספת מילות חיפוש שבהכרח יפנו אל יומן-הרשת שלי, כדוגמת "שני ציוני" או "ארגמן נילי").

במהלך השנה וקצת הזו הרגשתי שאני לא כותב מספיק. ה"הספק" הממוצע שלי נע בסביבות הרשימה אחת לשבועיים. שתי סיבות עיקריות יש לכך – האחת היא העדר זמן, והשניה, שאולי גם מתקשרת אל נושא הזמן, היא ההעדפה שלי להתעמק, לקרוא וללמוד עוד על הנושאים הללו, בטרם אני כותב עליהם. תמיד אני מרגיש שחסר לי דע, שעדיף לי לבסס אותו עוד קצת בטרם אני מעלה את מחשבותיי על הכתב. בתחרות בין הקריאה לכתיבה, אין ספק שבפרק הזה של חיי הקריאה מנצחת, ובגדול.

ואם אכן יש משהו שאני יכול להעיד שקרה בשנה וקצת הזו הוא שלמדתי המון, כתוצאה ישירה מן הכתיבה הזו. בנושאים רבים היה לי ידע, בסיס כלשהו שממנו צמח הרעיון לכתיבת רשימה כזו או אחרת (דוגמאות יפות לכך הן הרשימות הנוגעות לעלילות גלגמש ולעלילות בעל וענת, שהכרתי את שתיהן, אך כתיבת הרשימה הצריכו אותי לקרוא אותן שוב ולהתעמק בהן בצורה הרבה יותר רצינית).
דבר נוסף, ששימח אותי לא פחות, הוא שגיליתי שאינני לבד. ישנם עוד אנשים שהרעיונות המוצגים בבלוג (זה הנוגע ללאום העברי וזה הנוגע לשילוב המיתולוגיה הכנענית בתרבות שלנו) מדברים אליהם. מיומן-הרשת הזה יצא לי להתוודע אל אנשים נפלאים ומרתקים, שאהבת הלאום והתרבות של עם ישראל היא בראש מעייניהם.
דבר יחיד שאולי קצת ציער אותי נוגע לעובדה שיומן-הרשת הזה נתפס בעיניי רבים באופן אוטומטי כ"בלוג ימני", בעוד שאני משתדל באמת לא להצמד אל דוֹגמה פוליטית מסויימת. ואולי גם בכך יש נחמה, שכן מלכתחילה לא חשבתי שאעסוק בכתיבה פוליטית כלל וּכלל, וכשכן יצא לי לעסוק בזה – דיי הייתי מרוצה מהתוצאה (וּבכלל, נדמה שפוליטיקה לכעצמה מושכת הרבה יותר אש מנושאים אחרים).

החלטה משמחת שקיבלתי במהלך השנה הזו היא להתחיל ללמוד את הנושא בצורה אקדמית. כיום יש לי תואר ראשון בכלכלה וניהול, אולם המשיכה שלי תמיד הייתה אל תחום ההיסטוריה. היות והתחום הזה נחשב ל"לא פרקטי", נרתעתי מלהכנס אליו במשך שנים. ואולם, ככל שעבר הזמן הרגשתי שהנושא הזה בוער בי יותר ויותר, ולכן סוף כל סוף נרשמתי ללימודי ארכיאולוגיה ותרבויות המזרח הקדום באוניברסיטת תל-אביב, ואתחיל ללמוד בסמסטר א' ה'תשע"ג.

הוספתי ליומן-הרשת טקסט שבעיניי הוא "הכרחי" לרעיון הלאומי העברית, והוא "כתב אל הנוער העברי", המנשר הראשון של "הועד לגיבוש הנוער העברי" – הוא תנועת הכנענים של רטוש. אני מאמין שבשנה הקרובה אוסיף עוד טקסטים דומים, ובנוסף, אני מקווה שאצליח לנסח גם מנשר משל עצמי.
ואמנם אינני עומד בראש שום תנועה מאורגנת. אני מכיר מעט אנשים, מפה ומשם, שהרעיון הזה מדבר אליהם, וגם עמם לא התאגדתי לכדי תנועה אמיתית. יותר משאני מאמין שביכולתי לעשות "מהפכה" בחשיבה, אני מקווה שיומן-הרשת הזה יעמוד כאוסף של טקסטים ורעיונות לאנשים הנקרים אליו, במקרה או במכוון. הייתי רוצה להאמין שמי שמקננת בו אמונה ברעיון הלאום העברי, זה שלא כפוף לגחמות דתיות כאלו ואחרות, או מי שמתעניין במיתולוגיה הכנענית, ומאמין בשילובהּ בתרבות שלנו – ואולי אף, כמוני, מוצא בה מערכת של סמלים לפילוסופיה פלורליסטית (העומדת אל מול הקיבעון המוניסטי שקיים בתרבותנו) יוכל למצוא ביומן-הרשת הזה שפע של חומרים ורעיונות.

אולי זוהי אמרה קצת כוללנית, ולא נכונה במקרים רבים, אך לא-אחת נדמה לי כי רוב-רובו של הציבור הציבור החילוני בארץ איבד את הצוויון הלאומי-ציוני שלו. אם יש בטענה זו מן האמת, הרי שהציבור היחיד שנותר נאמן לציונות, כאידאולוגיה, הוא הציבור הדתי-לאומי. למרבה הצער, נדמה שגם ציבור זה הולך ו"נסחף" אל הכיוון החרדי, כזה ששם את הדת מעל ללאום. אמנם זה נראה מתבקש לטעון כך, הרי אלוהים אמור לעמוד מעל לכל דבר – ואולם הקונפליקטים הללו הינם בגדר תופעה חדשה. לא ביצעתי מחקר היסטורי בנושא, אך האינטואיציה שלי (המתבססת על דעות ושיחות שנקריתי בדרכן) אומרת ש"פעם" (עשרים, שלושים, ארבעים שנה אחורה ?) הקונפליקט הזה לא היה קיים, מכיוון שלא נראה שהיה לו טעם. לעשות למען המדינה (גם אם זה אומר לעמוד בכללי טקס צה"לי) לא היה נתפס כ"בגידה" באל, אלא להפך – הייתה בכך מן הזכות. עודני מאמין כי קיימת דרך אחרת, שפויה יותר, ציונית הרבה יותר, להגדיר את עצמנו ולעצב את תרבותינו. זוהי הדרך שלה קראתי שְׁנִי-ציונות. ואין לטעות – השני-ציונות היא קודם כל ציונות – פשוט כזו שבוחנת את עצמה מחדש, ומגדירה את עצמה בצורה שונה, תרבותית יותר מאשר דתית. לא-פעם נדמה כי בזמנים שלנו ה"טירוף הדתי" הגיע לשיאים חדשים, ולא רק הוא – כי אם המגמה האנטי-לאומית שמתחזקת לה. בראש ובראשונה אני עומד נגד מגמה זו, וכותב נגדה, כמו שאני כותב בעד הרעיון השני-ציוני. תקוותי היא להמשיך לחדד את השקפותיי בכל הנוגע לגישה הזו.

ומה הלאה ?
מעצמי אני מצפה רק להמשיך להעמיק-חקר, להמשיך לכתוב, להמשיך להפיץ. מעבר לרעיון המנשר, ישנם נושאים רבים שבהם אני מקווה להתעמק, והשנה אני מקווה גם לכתוב קצת בנושא השקפותיי בנושא כלכלה (במיוחד בהקשר לקיץ הצפוי לנו, שככל הנראה גם הוא יהיה שופע ב"מחאות חברתיות" כאלו ואחרות). פתחתי דף פייסבוק, בתקווה שגם הוא ינגיש מעט את יומן-הרשת שלי לאנשים נוספים. מהקוראים אינני מצפה, כי אם רק מקווה שיגיעו לכאן עוד, שיפיצו את רשימותיי היכן שהם יכולים, ואולי מה שהכי חשוב בעיניי – שיגיבו. ביקורות חיוביות, וגם שליליות – מהן אני זוכה ללמוד הרבה, לתקן את טעויותיי ולהחשף לכיווני חשיבה נוספים.
מי שרוצה, תמיד מוזמן לפנות אליי. כפי שאמרתי, יצא לי להכיר דרך יומן-הרשת הזה אנשים נפלאים, הייתי שמח להכיר עוד, ולדעת שאנחנו לא לבד. כתובת הדואר האלקטרוני שלי היא rezionism@gmail.com, למי שמעדיף את הדרך האנונימית יותר (במקום תגובות).

מקווה שנשתמע שוב, אולי גם נפגש. זה בעצם למה אני ממשיך לכתוב.

תל-אביב, י"ט באדר, ה'תשע"ב.

לזכרה של ש. שפרה ה'תרצ"א – ה'תשע"ב

אמש נתקלתי בבשורה המצערת אודות פטירתה של המשוררת, המתרגמת, וחוקרת הספרות שפרה שיפמן, הידועה יותר בשם-העט ש. שפרה.

אל שירתה המקורית של ש. שפרה טרם התוודעתי (אם כי אין ספק שגם אליה אגיע), אך אל המיזם הענקי שהיא השתתפה בו – תרגום השירה המסופוטמית בספר עב-הכרס בימים הרחוקים ההם – אנתולוגיה משירת המזרח הקדום (הוצאת עם עובד, ה'תשנ"ז) התוודעתי גם התוודעתי.

בימים הרחוקים ההם - אנתולוגיה משירת המזרח הקדום

בימים הרחוקים ההם - אנתולוגיה משירת המזרח הקדום

בנוסף, לפועלה הספרותי של ש.שפרה יש זיקה אל הכנענות בצורת עריכת ספריו של יונתן רטוש, "ראשית הימים – פתיחות עבריות" (שרובו ככולו טקסטים הקשורים על "הועד לגיבוש הנוער העברי" שנודע גם בשם תנועת הכנענים) ו"ספרות יהודית בלשון העברית", שם גם כתבה את המבוא ואת ההערות (וכפי שנכתב באחת ההערות על אותו ספר – "רטוש עצמו קבע תכנית לספר בין שני חלקים, אשר יחזיק את תגובותיו-מסותיו בענייני ספרות ולשון"). שני הספרים האלה מעניקים הצצה אל הגותו והשקפת-עולמו של יונתן רטוש, אביה של התנועה שראתה בהגדרה הלאומית העברית כזו המתאימה ביותר, לא זו היהודית. יונתן רטוש ראה ביהדות כמשהו אוניברסאלי, ואף גלותי – ואת המקומיות, את הילידיות, הוא מצא בעבריות הקדומה. אמנם תנועת הכנענים המשיכה והתעצבה מאליה, אבל רעיון זה, יותר מכל, הוא מה שחיבר אותי אל יונתן רטוש.

בחזרה אל ש. שפרה, ואל תרגומהּ – בספר "בימים הרחוקים ההם" יצא לי להתקל ממש במקרה בדצמבר של שנת 2009, בספריית המכללה למנהל בראשון לציון, בעת שעבדתי על עבודת הסמינריון בתואר הראשון שלי בכלכלה. המקום האחרון שבו ניתן לצפות למצוא אנתולוגיה משירת שומר ואכד הוא בספריה של המכללה למנהל, אך נראה שכך רצה הגורל – ובעת שחיפשתי חומר סטטיסטי כזה או אחר, הספר הזה שבה את עיניי. אני זוכר שעיינתי בו בהתלהבות, ובפתיחה הראשונה של הספר הגעתי אל עלילות אתרח'סיס (המקביל המסופוטמי לסיפור המבול), ולאחר כמה דקות של עיון רשמתי את שם הספר. לא עבר זמן רב עד שגם בספריה הפרטית שלי היה מונח עותק.

קיימים כמה תרגומים לסיפורים (הבנויים בצורה שירית) המסופוטמיים הקדומים. שאול טשרניחובסקי תרגם אף הוא אפוסים עתיקים רבים הנכללים ביצירה (כשהבולטים שביניהם הם אנומה אליש – הוא סיפור הבריאה המסופוטמי הקדום, ועלילות גלגמש – העלילות האפיות של מלך אֶרֶך, המוזכרת גם בתנ"ך, הידועה בארכיאולוגיה כאוּרוּכּ), והם נכללים בכרך ו' – שירות ושירים, של "כל כתבי שאול טשרניחובסקי" (בהוצאת עם-עובד גם כן). לא-אחת יוצא לי לחזור אל "בימים הרחוקים ההם", ולהעדיף את התרגום הזה, לא רק מכיוון ששמר על האופי השירי, אלא גם כי הוא יותר מדעי, נצמד אל המקור, ומבואר בצורה מרשימה וּמאירת עיניים. גם לש. שפרה, וגם לפרופסור יעקב קליין (שתרגם עמה את היצירות) יש רקע אקדמי בנושא זה.

את ההבדלים בין סגנונו של טשרניחובסקי לבין זה של ש. שפרה ניתן לראות באמצעות השוואה לקטע-מלל מעלילות גלגמש המקביל לפסוקים מספר קהלת (פרק ט', פסוקים ז'-ט') :

טשרניחובסקי                        קהלת                            בימים הרחוקים ההם

לָכֵן, גִּלְגָּמֶשׁ, אֱכֹל וּשְׁתֵה,                                              גִּלְגָּמֶשׁ, אַתָּה – לוּ תְּהִי כִּרֵסְךָ מְלֵאָה,
מַלֵּא בִּטְנְךָ וּשְׂמַח יוֹמָם וָלָיְלָה,      לֵךְ אֱכֹל בְּשִׂמְחָה לַחְמֶךָ     אַתָּה יוֹם וָלַיְלָה תִּשְׂמַח,
יוֹם יוֹם עֲשֵׂה לְךָ מִשְׁתֶּה,             וּשֲׁתֵה בְלֶב־טוֹב יֵינֶךָ         יוֹם-יוֹם עֲשֵׂה שִׂמְחָה,
יוֹם וָלַיְלָה רְקֹד וְשַׂחֵק.

בְּכָל-עֵת יִהְיוּ בְגָדֶיךָ לְבָנִים,         בְּכָל־עֵת יִהְיוּ בְגָדֶיךָ לְבָנִים  לוּ יִהְיוּ בְּגָדֶיךָ לְבָנִים,
רחַץ אֶת-רֹאשְׁךָ                      רחַץ אֶת-רֹאשְׁךָ              רֹאשְׁךָ לוּ יְהִי רָחוּץ,
וְשֶׁמֶן עָלָיו אַל יֶחְסָר,                  וְשֶׁמֶן עָלָיו אַל יֶחְסָר
וּטְבֹל אֶת-בְּשָֹרְךָ בְּמַיִם חַיִים.                                       בְּמַיִם לוּ תִּטְבֹּל,
רְאֵה בְּשִׂמְחָה אֶת-בָּנֶיךָ,            רְאֵה חַיִּים                       הַבֵּט בְּיֶלֶד
אֲשֶׁר יְמִישׁוּן כַּפֶּיךָ,                                                       הָאוֹחֵז בְּכַפְךָ,
רְאֵה חַיִים עִם הָאִשָּה.               עִם־אִשָּׁה אֲשֶׁר־אָהַבְתָּ       רַעְיָה לוּ תִּשְׂמַח בְּחֵיקְךָ –
לָכֵן שׁוּבָה לְאוּרוּךְּ,
מֶלֶךְ מְהֻלָּל וְגִבּוֹר                                                         כָּזוֹ וְכָזֶה מִשְׁפַּט [הָאָדָם]!

העבודה על התרגום המרשים הזה נמשכה במשך כחמש-עשרה שנה (כך מצויין בהקדמה של הספר) בשיתוף עם הפרופסור יעקב קליין מאוניברסיטת בר-אילן. מדהים לחשוב על פרק הזמן הזה, מראשית שנות השמונים ועד אמצע שנות התשעים – כיצד העולם והתרבות שלנו השתנו בעת שהספר הזה רקם עור וגידים, והפך מתרגום שלבטח היה מסורבל ומגושם בתחילה, ליצירה מרשימה, קריאה ובהירה.

ש. שפרה נולדה באפריל של שנת 1931. היא אהבה את הספרות המסופוטמית, כמו שהיא אהבה את התרבות העברית. היא הגיעה מבית דתי, אך בחרה להתנתק מן העולם הדתי, כפי שסיפרה בראיון ל"הארץ" בשנת 2009 :

"הסיבה שמרדתי בעולם הדתי שממנו באתי היתה שתפסתי שבעצם אני אדם בוחר, במסגרת הזאת של היחסים שביני לבין הריבונו של עולם ובעיקר לנוכח מגילת ההתנהגות שהוא שלח לי מלמעלה, שלא מצאה חן בעיני מהרגע הראשון. אני לא תולה את כל מה שעברתי בחיי – והם לא היו חיים קלים – לא בהורים שלי ולא באף אדם אחר. כל מה שעשיתי היה מבחירתי."

ש. שפרה אף תרמה למוסד המכובד "אוניברסיטה משודרת", בצורת הספר "המילים ככישוף והכישוף שבמילים", שגם בו יש התייחסויות אל אותם סיפורים מיתולוגיים שלתרגומם היתה שותפה. ספרים נוספים הקשורים אל אותו מפעל אדיר הם העיבודים לילדים לאותן עלילות קדומות : עלילות גלגמש, עלילות אנזו הנשר הגדול, ועלילות איננה-אישתר בשאול שיצא אך לא מכבר. יש בכך משהו מרתק, באפשרות לתת לילדים להחשף אל מיתוסים קדומים, שללא ספק השפיעו גם על הסיפור התנ"כי (במיוחד מתוך הסתכלות כזו), שהיוצא-דופן שבהם הוא שהם אינם עוסקים באל אחד, כל-יכול, אלא באלים רבים, כאלו שיכולים לטעות, לשאול – ואף למות.

לדעתי, ההשפעה של המיתולוגיה הדתית על התרבות שלנו היא מעמיקה יותר, ונכנסת לרובד הבסיסי ביותר של השפה. גם עבור האתאיסט שלא מכיר בקיומו של האל – ההשפעה הזו על השפה קיימת, שכן התרבות שלנו, נרצה או לא, מושפעת מן הדת ומן המיתוסים המכוננים של התרבות שלנו (במקרה שלנו – התנ"ך, שאמנם מושפע ממיתוסים אליליים, אך עבר עריכה ושכתוב מונותיאיסטי). השפה הזו היא שמעצבת לנו את החשיבה, ועל-כן הכנסת ספרות אלילית-פלורליסטית בהחלט יכולה להוביל לחשיבה פלורליסטית הרבה יותר. כתבתי על-כך פעם, בהקשר המדעי.

בראיון עמה, ספרה ש. שפרה על הרצון לכתוב את אותן סיפורים מיתולוגיים בצורת ספרי-ילדים :

"מאז ראו תרגומיי אור חלמתי לספר את האגדות המופלאות העתיקות לילדים. לא כל היצירות הגיעו אלינו בשלמותן ואחת הבעיות הקשות שעמדו בפניי היתה: מה אעשה עם סיפורים שחלקים מהם חסרים בגלל הלוחות השבורים? …וכך התהלכתי במשך חודשים רבים עד שיום אחד, כמו ברק, בראתי בדמיוני סופר ושמו קרדי-נרגל והוא מספר למלך ולשריו מדי ערב סיפור אחד. את הקטעים החסרים בלוחות החומר המקוריים משלים הסופר מדמיונו.
מרגע שבדיתי את דמותו של הסופר התחילו הסיפורים לזרום."

כמו כן, היא ספרה על דעתה על השפה העברית, ועל תרגום :

"התוכנית ללמד את התנ"ך "בשפה קלה" כמעט מפחידה אותי. לגזול מן הילד את יופיה של הלשון התנ"כית. ואין זה דומה כלל לסיפורי המקרא כפי שעשה ביאליק בשעתו. כאן מעוותים את לשון התנ"ך ואני מדמיינת לעצמי איך הפתיחה הנפלאה "בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ והארץ היתה תוהו ובוהו וחושך על פני תהום" נהפכת ל"בהתחלה עשה אלוהים את השמים ואת הארץ. ובארץ היה בלגן משהו וחושך על פני…" – אני מודה, קשה לי מאוד למצוא תחליף למילה "תהום" ובעיקר שבאמת מדובר כאן במפלצת מים קדומה שאותה אנחנו מכירים מן המיתוסים הבבליים של בריאת העולם. וחמוּר לא פחות לגזול מאיתנו את התנ"ך ואת הלשון כמכנה משותף של בני הארץ הזאת ותהיה ארץ מוצאם אשר תהיה."

לבסוף, על הקשר בין התרבויות, והשפה, היא ספרה (תוך כדי חשיפת פרט מעניין על מקור שמה של העיר העברית הראשונה בעת החדשה) :

"אנחנו קשורים לספרות הזו בכמה וכמה אופנים. ראשית, הקרבה אל השפה. לפעמים אנחנו משתמשים במילים שהן במקורן אכדיות מבלי שנדע. כך, למשל, תתפלאו ודאי לשמוע כי שם העיר העברית הראשונה "תל אביב" הוא במקורו אכדי ופירושו "תל השיטפון/המבול" (לאחר שהשיטפון החריב מקום יישוב קראו לו "תל אביב" או "תיל אבובו" באכדית. ואין שום קשר עם "אביב" כאחת מעונות השנה)."

כל מה שנותר לי לאחל הוא שש. שפרה מצאה את מקומה הראוי בממלכתה של אֶרֶשְׁכִּיגַל, השליטה המיתולוגית של שאול-התחתית המסופוטמי.

לזכרה, ה'תרצ"א, ? אפריל 1931 – ט"ז בשבט ה'תשע"ב, 9 בפברואר 2012.

ש. שפרה, תמונה לקוחה מלקסיקון הספרות העברית החדשה

ש. שפרה, תמונה לקוחה מלקסיקון הספרות העברית החדשה

חולון, י"ט בשבט, ה'תשע"ב.

מה יכול גִּלְגָּמֶשׁ ללמדנו על תרבותנו?

מה יכול גִּלְגָּמֶשׁ ללמדנו על תרבותנו?

על מיתוס עלילות גִּלְגָּמֶשׁ וההדים לו בתנ"ך.

עלילות גִּלְגָּמֶשׁ הוא מיתוס שומרי-אכדי, שהיה מוכר ברחבי מסופוטמיה הקדומה (האזור ממנו יצא אברם אבינו), המספר את סיפורו של גִּלְגָּמֶשׁ, המלך המיתולוגי של אוּרוּכּ, היא אֶרֶךְ המקראית שנשלטה בידי נמרוד כמוזכר בספר בראשית, פרק י', פסוק י' : "וַתְּהִי רֵאשִׁית מַמְלַכְתּוֹ בָּבֶל, וְאֶרֶךְ וְאַכַּד וְכַלְנֵה, בְּאֶרֶץ, שִׁנְעָר". אין לבלבלו עם אנומה-אליש, מיתוס הבריאה השומרי-אכדי – הוא אינו עוסק בבריאה, ויותר דומה לאודיסיאה של הומרוס – בכך שמתאר את קורות מסעו של גיבור מיתי, ותוך כדי העלילה אנו נחשפים אל העולם המיתולוגי המורחב כפי שהכירו אותו תושבי מסופוטמיה.

כמו באודיסיאה, גם עלילות גִּלְגָּמֶשׁ (וכך גם שאר האפוסים העתיקים של מסופוטמיה) בנוי בצורה שירית. אלו נמצאו על ידי ארכיאולוגים על גבי לוחות טין בכמה נוסחים מתקופות שונות. בעוד ש"תקופת האבות" (התקופה בה חי אבינו, אביו המיתולוגי של העם עברי, ובניו יצחק ויעקב, הוא ישראל) מתוארכת למאה ה-19 לפני הספירה, הרי שהמקורות השומריים של מה שהתעצב להיות עלילות גִּלְגָּמֶשׁ בנוסח ה"מקובל" (העותק השלם ביותר נמצא בספרייה של אָשׁוּרְבָּנִיפַּל מהמאה השביעית לפני הספירה) מתוארכים למאות ה-23-24 לפני הספירה. הנוסח שנמצא בספרייה של אָשׁוּרְבָּנִיפַּל כתוב בשפה האשורית (ניב של השפה האכדית הקדומה) בכתב יתדות (צורת כתב עתיקה שהייתה נפוצה עד המאות הראשונות לפני הספירה). עלילות גִּלְגָּמֶשׁ תורגמו לעברית מספר פעמים. המשורר שאול טשרניחובסקי תרגמם והם מופיעים בכרך ו' (שירות ושירים) של "כל כתבי שאול טשרניחובסקי". כמו-כן מופיע תרגום שירי, מדעי, מדוייק ונאמן יותר למקור, ב"בימים הרחוקים ההם" של ש. שפרה ויעקב קליין. תרגום נוסף, הערוך בצורה פרוזאית, ולא שירית כפי שהייתה במקור, מופיע בספר "המיתולוגיה הבבלית" של אורי גבאי ותמר וייס, מסדרת מיתוסים (ספר מספר 10 בסדרה) בהוצאת מפה. הציטוטים המופיעים כאן נלקחים מתרגומו של טשרניחובסקי – אף אם אינם "מדעיים" ומדוייקים במאה אחוז – הם קריאים ומסודרים יותר, ואינם גורעים מן המידע העיקרי שהטקסט מעביר. הדים לסיפורים הללו הגיעו גם אל סיפורי המקרא, בעיקר בספר בראשית (המהווה את "המיתוס המכונן" העברי המוקדם), אך אפילו בספר קהלת נוכל להתקל בקטע שמקורו, כמעט ללא כל צל של ספק, בעלילות גִּלְגָּמֶשׁ.

בתחילת עלילות גִּלְגָּמֶשׁ מסופר לנו כי גִּלְגָּמֶשׁ הינו שליש אדם ושני שליש אל. הוא מָלַךְ באוּרוּכּ, ותושבי המקום מאסו בעבודות הקשות שנתן להם (שכן הוא עצמו ניחן בכוחות אינסופיים ולכן לא התעייף מן המלאכה), ובעובדה שמנע מנשים להתייחד עם מאביהן. יש המפרשים זאת כ"זכות הלילה הראשון", המאפשר לשליט לשכב ראשון עם הכלה בליל כלולותיה – אמנם אין זאת מצויין בפירוש בטקסט. על כל פנים, ברור שגִּלְגָּמֶשׁ חמד לעצמו את נשות אוּרוּכּ :

"גִּלְגָּמֶשׁ לֹא יִיעַף וְלֹא יִיגַע,
הָאַבִּיר, הַעִזּוּז, וְיוֹדֵעַ כָּל-חָכְמָה,
עוֹבְדִים בִּשְׁבִילוֹ נַעַר וְזָקֵן,
יוֹמָם וָלַיְלָה לֹא יִשְׁבֹּת מִן הַמְּלָאכָה,
וְהוּא עוֹצֵר בַּבֵּן וְלֹא יֵלֵךְ אֶל אָבִיו…

גִּלְגָּמֶשׁ לֹא יִתֵּן לְפִילֶגֶשׁ לָלֶכֶת אֶל מְאַהֲבָהּ,
יַעְצֹר לְבַת-אַדִּיר לָלֶכֶת אֶל הַגִּבּוֹר…"

תושבי אוּרוּכּ נשאו תפילה אל האלים, בטענה כי הם, האלים, יצרו את גִּלְגָּמֶשׁ, ועתה עליהם ליצור יריב בצלמו, כך שיוכל להביסו :

"אַתְּ, אָרוּרוּ, בָּרָאת אֶת גִּלְגָּמֶשׁ,
צוּרִי כַיוֹם בְּצַלְמוֹ דְמוּת-תַּבְנִיתוֹ
יְצִיר אֲשֶׁר כֹּחוֹ כְּכֹחוֹ שֶׁל גִּלְגָּמֶשׁ.

בְּעִתּוֹ יָבֹא הָאַדִּיר אוּרוּכָּה
וְשָׂרָה עִם גִּלְגָּמֶשׁ וְשָׁקְטָה אוּרוּכּ."

אָרוּרוּ, "היוצרת הגדולה", נענתה לבקשת האלים ויצרה את אֶנְכִּידוּ (אֶנְגִּידוּ בתרגום טשרניחובסקי מעפר האדמה, על פי בקשת אַנוּ ("מלך האלים" המסופוטמיים, אל השמיים והאל הפטרון של אוּרוּכּ, העיר בה מָלַךְ אותו מלך מיתולוגי, גִּלְגָּמֶשׁ), ובצלמו של אַנוּ בכבודו ובעצמו :

"וַיְהִי כִּשְׁמֹעַ אָרוּרוּ אֶת דְּבָרָיו,
יָצְרָה בְלִבָּהּ בְּצֶלֶם אַנוּ וּדְמוּתוֹ.
אָרוּרוּ רָחֲצָה יָדֶיהָ וַתִּקְרֹץ מִן הָאֲדָמָה,
הִרְטִיבָה אוֹתוֹ בְרִיר הָאֱלֹהִים,
יָצְרָה אֶת אֶנְגִּידוּ, גִבּוֹר בָּרָאָה,
נֵצֶר נִינִיב, אֱלֹהֵי-הַמִּלְחָמָה."

מזכיר הדבר את מעשהו של האלוהים שבספר בראשית, שברא את האדם בצלמו ("וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתו", בראשית פרק א' פסוק כ"זֹ), ומן העפר, מהאדמה ("וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים ", בראשית פרק ב' פסוק ז'). אין מכאן להסיק שהסיפור המקראי בהכרח "הועתק" מעלילות גִּלְגָּמֶשׁ (בעיקר מכיוון, שכפי שצויין קודם, עלילות גִּלְגָּמֶשׁ אינו מיתוס הבריאה) – אך יותר מסביר להניח כי הרעיונות התרבותיים, הדתיים, שנמצאים בעלילות גִּלְגָּמֶשׁ (ובמיתוסים מקומיים אחרים) בהחלט השפיעו על מחברי ועורכי המקרא, וכך מצא לו גם רעיון ה"אדם מהעפר" ו"בצלם אלוהים" את דרכו את הסיפור המקראי.

אֶנְכִּידוּ נוצר, אולם לא מיד נלחם בגִּלְגָּמֶשׁ. כפי שנכתב בבקשתם של תושבי אוּרוּכּ, "בְּעִתּוֹ יָבֹא הָאַדִּיר אוּרוּכָּה, וְשָׂרָה עִם גִּלְגָּמֶשׁ וְשָׁקְטָה אוּרוּכּ." ועד אותה העת שוטט אֶנְכִּידוּ בערבות, חי כפרא-אדם עם החיות בטבע, "עִם אַיָּלוֹת יֹאכַל מֵעֵשֶׂב הַשָׂדֶה, עִם הַבְּהֵמָה יִשְׁתֶּה מַיִם מִמַּשְׁאַבֶּיהָ," עד אשר ראה אותו צייד שנחרד ממראהו האדיר, ורץ לספר על כך לאביו, אשר מורה לו ללכת אל אוּרוּכּ ולספר לגִּלְגָּמֶשׁ אודות אותו פרא אדם. אביו גם אומר לו שגִּלְגָּמֶשׁ יתן לו אשה יפת-תואר, נזירה לאלת האהבה עִשְׁתָּר (אשר לה גם יהיה תפקיד בהמשך הסיפור), אותה עליו לקחת עמו אל אֶנְכִּידוּ ולהפשיטה בפניו. הצייד עושה כמצוות אביו. לאחר כשבוע של מעשי עגבגבים, משכנעת הנזירה את אֶנְכִּידוּ לבוא עמה אל אוּרוּכּ, שם חי הגיבור גִּלְגָּמֶשׁ. לכשהגיעו, הנזירה מאדירה את שמו של גִּלְגָּמֶשׁ, וטוענת שכוחו עולה על זה של אֶנְכִּידוּ הלוח השני מתאר את הקרב בין גִּלְגָּמֶשׁ לאֶנְכִּידוּ, קרב בו ניצח גִּלְגָּמֶשׁ. בעקבות הקרב אֶנְכִּידוּ מכיר בגִּלְגָּמֶשׁ כאחיו וחברו. בהזמנת גִּלְגָּמֶשׁ, יוצאים השניים יחדיו להלחם בחֻמְבַּבָּה, שומר יער-הארזים, שחטא בפני שַׁמַשׁ (אל השמש, כמובן), ויצא מן היער להלך אימים על בני האדם.

בטקסט שומרי נוסף קדום יותר, שנקרא גִּלְגָּמֶשׁ וחֻמְבַּבָּה, מסופר בהרחבה מסעם של גִּלְגָּמֶשׁ ואֶנְכִּידוּ אל יער הארזים ובמלחמתם בחֻמְבַּבָּה (למעשה, נראה כי עלילות גִּלְגָּמֶשׁ "אוחו" מכמה אפוסים-שיריים שומריים קדומים יותר). באמצע הסיפור נתקף אֶנְכִּידוּ בפחד, ומבקש לרכב בחזרה אל העיר אוּרוּכּ. גִּלְגָּמֶשׁ משכנע אותו כי ביחד הם לא ינוצחו :

"הֶרֶף, אֶנְכִּדוּ! שְׁנֵי אֲנָשִׁים (יַחְדָּו) לֹא יַהֲרֹג,
סְפִינָה אֲשֶׁר צֶוֶת (יַנְהִיגֶנָּה) לֹא תִטְבַּע
בֶּגֶד נֶאֱרָג בְּחוּט מְשֻׁלָשׁ – אִישׁ לֹא יִקְרַע
הַאִישׁ עַל הַחוֹמָה – מַיִם לֹא יִשְׁטְפוּהוּ,
בְּסֻכַּת קָנִים – אֵשׁ לֹא תִּכְבֶּה!
אַתָּה תִּהְיֶה בְּעֶזְרִי, אֲנִי אֶהְיֶה בְּעֶזְרְךָ – מַה יוּכַל 'הָאִישׁ' לְעוֹלֵל לָנוּ?!"

רעיונו של גִּלְגָּמֶשׁ ברור – שניהם, כצוות, ביחד, הרבה יותר חזקים מכוחו של חֻמְבַּבָּה. אל לו לאֶנְכִּידוּ לחשוב כי הוא נלחם בחֻמְבַּבָּה לבד, שכן יש לו על מי להסתמך – יש לו עזרה. גִּלְגָּמֶשׁ אף נותן דוגמאות הממחישות כיצד כוחם של שניים, או של צוות, או של אדם המסתמך בעזרה (גם אם היא חומה המגנה משיטפון או סוכה שבצילה אש לא תכבה) חזק יותר מהיחיד שאינו מסתייע בשום עזרה. דומה לזה מובא גם בספר קהלת, פרק ד'.

"(ט') טוֹבִים הַשְּׁנַיִם מִן־הָאֶחָד; אֲשֶׁר יֵשׁ־לָהֶם שָׂכָר טוֹב בַּעֲמָלָם׃
(י') כִּי אִם־יִפֹּלוּ, הָאֶחָד יָקִים אֶת־חֲבֵרוֹ; וְאִילוֹ, הָאֶחָד שֶׁיִּפּוֹל, וְאֵין שֵׁנִי לַהֲקִימוֹ׃
(י"א) גַּם אִם־יִשְׁכְּבוּ שְׁנַיִם וְחַם לָהֶם; וּלְאֶחָד אֵיךְ יֵחָם׃
(י"ב) וְאִם־יִתְקְפוֹ הָאֶחָד, הַשְּׁנַיִם יַעַמְדוּ נֶגְדּוֹ; וְהַחוּט הַמְשֻׁלָּשׁ, לֹא בִמְהֵרָה יִנָּתֵק׃"

גם הטקסט בקהלת דיי ברור, ולכאורה הקשר ביניהם הוא מקרי, אולם אותו "חוט משולש" המופיע בקהלת מגיע כחלק בלתי-נפרד מהדוגמאות לרעיון שהמחבר מנסה להעביר. באופן דומה הדוגמה בדבריו של גִּלְגָּמֶשׁ ("בֶּגֶד נֶאֱרָג בְּחוּט מְשֻׁלָשׁ – אִישׁ לֹא יִקְרַע") גם הוא מגיע כאמרה אחת נוספת מני רבות, הממחישות את הרעיון.  משפט זה היה, כנראה, כה יסודי וכה מוכר, גם בתקופה בה חובר ספר קהלת, עד כי הוא נכנס אל הטקסט, אף על פי שבניגוד לעלילות גִּלְגָּמֶשׁ, הטקסט בקהלת מתמקד בעזר ההדדית האנושית, ועל כן מתבלטת הדוגמה של החוט המשולש, שאינה מתמקדת בפן האנושי כי אם במטאפורה מתחום החפצים הדוממים.

בלוח השישי של עלילות גִּלְגָּמֶשׁ, לאחר שהרגו גִּלְגָּמֶשׁ ואֶנְכִּידוּ את חֻמְבַּבָּה (בסוף הלוח החמישי), חמדה עִשְׁתָּר (אלת האהבה והפריון, המקבילה המסופוטמית לעשתרת המוכרת מהמקרא) את יפיו של גִּלְגָּמֶשׁ. היא מבקשת להוליד ילד מזרעו, אמנם הוא דוחה את אהבתה, ושוטח את טענותיו אודות כל הגיבורים אותם חמדה ואת גורלם המר. עשתר דורשת בפני אביה, אַנוּ, לנקום את עלבונה. אביה שואל אותה :

"אִם אֶת תַּאֲוַת-לִבֵּךְ אֲנִי עוֹשֶׁה
וְהָיוּ שֶׁבַע שְׁנוֹת שִבֹּלֶת-רֵיקָה בָּאָרֶץ.
הֶאָסַפְתְּ דֵּי-דָגָן אֶל הַמָּמְּגוּרָה,
הֲהִצְמַחַתְּ דֵּי-יֶרֶק-דֶּשֶׁא לְבֶהֱמַת-הַשָּׂדֶה?"

כדאי לשים לב שמוטיב שבע שנות השיבולת הריקה בארץ מזכירים מאוד את "שבע השנים הרעות" מסיפור יוסף ופרעה. עשתר עונה לאביה שאכן היא אספה דיי דגן, עשב וחציר, ומבקשת כי ישלח את שור-השמיים לחסל את גִּלְגָּמֶשׁ, ואכן אנו משלח אותו. אולם אֶנְכִּידוּ עוזר לגִּלְגָּמֶשׁ להרוג את שור-השמיים, דבר המרגיז את עשתר עוד יותר, והיא מקללת גִּלְגָּמֶשׁ "אוֹי לְךָ, גִּלְגָּמֶשׁ, אוֹי עַל-אַחַת שֶבַע! מָוֶת עַלֶיךָ וַאֲבַדּוֹן! כִּי שַׁבְתָּ חָטָאתָ לְפָנַי וְגַם הִכִּיתָ אֶת שׁוֹר-הַשָּׁמָיִם!" אֶנְכִּידוּ הרהיב-עוז וקרע מגופת שור השמיים את כרע-ימינו, והשליך אותו בפני עשתר, באמרו : "לוּ הִגַּעְתִּיךְ וְעָשִׂיתִי לָךְ כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי לוֹ, וְתָלִיתִי עָלַיִךְ כָּל בְּנֵי-מֵעָיו!" עשתר והנערות בהיכל מקדשה התאבלו על שור השמיים, וגִּלְגָּמֶשׁ ואֶנְכִּידוּ המשיכו בדרכם.

בלוח השביעי מספר אֶנְכִּידוּ על חלום בלהות שחלם כעונש על מעשיו, שלאחריו הוא חולה בקדחת שממנה בסוף מת. דבריו האחרונים לגִּלְגָּמֶשׁ הם :

"יְדִידִי, אַשְׁרֵי הַנּוֹפֵל חָלָל בַּקְרָב –
וַאֲנִי עַל עֶרֶשׂ אֶגְוָע."

בשלב זה גִּלְגָּמֶשׁ נתקף בפחד, שכן מבין הוא שעל אף כוחותיו גם מותו יגיע ביום מן הימים, ועל כן הוא מחליט לפגוש את אוּתְנַפִּשְׁתִים, האדם היחיד ששרד את המבול (בגרסה הבבלית שלו) ושחי חיי נצח, בכדי שיגלה לו את סוד האלמוות. גִּלְגָּמֶשׁ יוצא למסע ארוך ומסוכן בערבה, עובר דרך הרים גבוהים (הרי מַשׁוּ) שם הוא גם פוגש בצמד עקרבי‑אדם ענקיים ("נוֹרָא מַרְאֵיהֶם וְאָיֹם וּמָוֶת בְּמַבַּט-עֵינֵיהֶם") שמזהירים אותו מהמשך המסע המסוכן. הוא שופך את לבו ומתאר את צערו ואת בקשתו לעבור ולמצוא חיים (חיי-נצח). הם מרשים לו לעבור דרך שערי השמש, ולאחר מסע ארוך בעלטה גמורה הוא מגיע אל האור, גן האלוהים לפניו, ושם הוא פוגש באל שַׁמַשׁ, שמפנה אותו אל סִידוּרִי-סַבִּיתוּ, אשר יושבת "עַל כִּסֵּא-מְלָכִים בְּגַן-הַאֱלֹהִים, אֵצֶל הַיָּם, וְהִיא שׁוֹמֶרֶת אֶת עֵץ-הַחַיִּים". בלוח התשיעי נפגש גִּלְגָּמֶשׁ עם האלה סִידוּרִי-סַבִּיתוּ, שומרת מבוא גן-האלוהים ועץ החיים (אשר משמה מפרשים כי תפקדה היה כמעין מוזגת במסבאה, סַבִּיתוּ באכדית), אבנט על חלציה, חגור עשוי לה, שמלה ארֻכה עוטה את-בשרה. עץ החיים (במקור אחר מתואר כ"עץ האלים"), הנמצא ב"גן האלוהים", גן פלאי וקסום, מזכיר כמובן את עץ החיים הנמצא בגן העדן. גִּלְגָּמֶשׁ מבקש להכנס אל הגן, אולם סידורי-סביתו נועלת את השאר ושואלת לפשר דרישתו להכנס אל גן האלוהים, ולפשר פניו הקודרים, נפשו האבלה וקומתו הכפופה.

גִּלְגָּמֶשׁ מספר לה כיצד ידידו אֶנְכִּידוּ, נמר-הערבות, זה אשר גבר על הכל, ועלה עמו יחד בהר האלוהים, הכו את חֻמְבַּבָּה בהר-הארזים, תפסו את שור-השמים והכוהו, והכו גם אריות, אותו גיבור מת לאחר תריסר ימים של קדחת קשה. הוא מסיים בשאלה שמעכירה את מי מנוחתו יותר מכל :

"יְדִידִי, אֲשֶׁר אָהַבְתִי, הָיָה לְאֵפֶר,
אֶנְגִּידוּ עֲמִיתִי נִמְשַׁל לְעָפָר מִן-הָאֲדָמָה.
הֲגַם אֲנִי אַרְגִּיעַ כָּמוֹהוּ
וְלֹא אוֹסִיף לָקוּם לְעוֹלְמֵי-עַד?"

ניתן לשים לב כיצד מתייחס גִּלְגָּמֶשׁ אל המת – "נמשל לעפר מן האדמה". ביחד עם תיאור יצירתו של אֶנְכִּידוּ (אָרוּרוּ רָחֲצָה יָדֶיהָ וַתִּקְרֹץ מִן הָאֲדָמָה), אנו מקבלים את התמונה השלמה של מחזור חייו של אדם, כפי שמופיע בבראשית, פרק ג', פסוק י"ט : "…עַד שׁוּבְךָ אֶל-הָאֲדָמָה, כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ:  כִּי-עָפָר אַתָּה, וְאֶל-עָפָר תָּשׁוּב." לשאלתו של גִּלְגָּמֶשׁ עונה לו סִידוּרִי-סַבִּיתוּ, שאכן נוהגת כמוזגת דברנית ומלאת-תובנות במסבאה :

"גִּלְגָּמֶשׁ, אָנָה אַתָּה מְמַהֵר?
אֶת-הַחַיִּים אֲשֶׁר אַתָּה דוֹרֵשׁ לֹא תִמְצָא.
בִבְרֹא אֱלֹהִים אָדָם מִנּוּ לוֹ אֶת-הַמָּוֶת,
וְאֶת-הַחַיִּים לָקְחוּ לָהֶם.
לָכֵן, גִּלְגָּמֶשׁ, אֱכֹל וּשְׁתֵה,
מַלֵּא בִּטְנְךָ וּשְׂמַח יוֹמָם וָלָיְלָה,
יוֹם יוֹם עֲשֵׂה לְךָ מִשְׁתֶּה,
שׂוּשׂ תָּשִׂישׂ יוֹמָם וָלָיְלָה,
שָׂא זִמְרָה וּתְנָה כִנּוֹר, חָלִיל נָעִים עִם מָחוֹל.
בְּכָל-עֵת יִהְיוּ בְגָדֶיךָ לְבָנִים,
רחַץ אֶת-רֹאשְׁךָ וְשֶׁמֶן עָלָיו אַל יֶחְסָר,
וּטְבֹל אֶת-בְּשָֹרְךָ בְּמַיִם חַיִים.
רְאֵה בְּשִׂמְחָה אֶת-בָּנֶיךָ, אֲשֶׁר יְמִישׁוּן כַּפֶּיךָ,
רְאֵה חַיִים עִם הָאִשָּה.
לָכֵן שׁוּבָה לְאוּרוּךְּ, מֶלֶךְ מְהֻלָּל וְגִבּוֹר."

מלל המזכיר מאוד את תשובתה של סידורי-סביתו ניתן למצוא גם בספר קהלת, פרק ט', פסוקים ז' עד ט' :

"(ז') לֵךְ אֱכֹל בְּשִׂמְחָה לַחְמֶךָ, וּשֲׁתֵה בְלֶב־טוֹב יֵינֶךָ; כִּי כְבָר, רָצָה הָאֱלֹהִים אֶת־מַעֲשֶׂיךָ׃
(ח') בְּכָל־עֵת יִהְיוּ בְגָדֶיךָ לְבָנִים; וְשֶׁמֶן עַל־רֹאשְׁךָ אַל־יֶחְסָר׃
(ט') רְאֵה חַיִּים עִם־אִשָּׁה אֲשֶׁר־אָהַבְתָּ…"

ההקשר נראה יותר ברור כשמשווים בין הטקסטים. טשרניחובסקי, אשר היה מודע להקשר בין אותו קטע בעלילות גִּלְגָּמֶשׁ לבין מקבילו בקהלת, אף תרגם חלקים שונים מהמקור הקדום בהעתק מדויק מתוך הטקסט שבמגילת קהלת. אולם, גם אם נתבונן על תרגום אחר, נוכל להבחין בדמיון. ברחתי בתרגום של ש. שפרה ויעקב קליין, מתוך "בימים הרחוקים ההם" (עמוד 265) :

טשרניחובסקי                        קהלת                            בימים הרחוקים ההם

לָכֵן, גִּלְגָּמֶשׁ, אֱכֹל וּשְׁתֵה,                                              גִּלְגָּמֶשׁ, אַתָּה – לוּ תְּהִי כִּרֵסְךָ מְלֵאָה,
מַלֵּא בִּטְנְךָ וּשְׂמַח יוֹמָם וָלָיְלָה,      לֵךְ אֱכֹל בְּשִׂמְחָה לַחְמֶךָ     אַתָּה יוֹם וָלַיְלָה תִּשְׂמַח,
יוֹם יוֹם עֲשֵׂה לְךָ מִשְׁתֶּה,             וּשֲׁתֵה בְלֶב־טוֹב יֵינֶךָ         יוֹם-יוֹם עֲשֵׂה שִׂמְחָה,
יוֹם וָלַיְלָה רְקֹד וְשַׂחֵק.

בְּכָל-עֵת יִהְיוּ בְגָדֶיךָ לְבָנִים,         בְּכָל־עֵת יִהְיוּ בְגָדֶיךָ לְבָנִים  לוּ יִהְיוּ בְּגָדֶיךָ לְבָנִים,
רחַץ אֶת-רֹאשְׁךָ                      רחַץ אֶת-רֹאשְׁךָ              רֹאשְׁךָ לוּ יְהִי רָחוּץ,
וְשֶׁמֶן עָלָיו אַל יֶחְסָר,                  וְשֶׁמֶן עָלָיו אַל יֶחְסָר
וּטְבֹל אֶת-בְּשָֹרְךָ בְּמַיִם חַיִים.                                       בְּמַיִם לוּ תִּטְבֹּל,
רְאֵה בְּשִׂמְחָה אֶת-בָּנֶיךָ,            רְאֵה חַיִּים                       הַבֵּט בְּיֶלֶד
אֲשֶׁר יְמִישׁוּן כַּפֶּיךָ,                                                       הָאוֹחֵז בְּכַפְךָ,
רְאֵה חַיִים עִם הָאִשָּה.               עִם־אִשָּׁה אֲשֶׁר־אָהַבְתָּ       רַעְיָה לוּ תִּשְׂמַח בְּחֵיקְךָ –
לָכֵן שׁוּבָה לְאוּרוּךְּ,
מֶלֶךְ מְהֻלָּל וְגִבּוֹר                                                         כָּזוֹ וְכָזֶה מִשְׁפַּט [הָאָדָם]!

מחבר מגילת קהלת למעשה מתעמת עם הטקסט של עלילות גִּלְגָּמֶשׁ – הוא מציג את ההנחיות של סידורי-סביתו לחיים טובים, חשׂוכי דאגות, כדרך אידיאלית לכאורה לחיים מאושרים. אולם הרעיון המרכזי במגילת קהלת הוא שאין כל תכלית באושר הזה, כמו גם החוכמה, הכוח, התהילה, הממון – כל אלה בטלים ומבוטלים כשאנו מבינים כי סופנו למות, עניים וחסרי-כל, כפי שמתואר בפסוק י' : "כֹּל אֲשֶׁר תִּמְצָא יָדְךָ לַעֲשׂוֹת בְּכֹחֲךָ עֲשֵׂה; כִּי אֵין מַעֲשֶׂה וְחֶשְׁבּוֹן וְדַעַת וְחָכְמָה, בִּשְׁאוֹל אֲשֶׁר אַתָּה הֹלֵךְ שָׁמָּה׃" על כן מובא הטקסט הזה, כדוגמה על דרך השלילה – עשה כפי שנאמר לגִּלְגָּמֶשׁ לעשות, חשוב כי כך תחייה חיים טובים, אולם זכור תזכור כי כשתגיע אל העולם הבא, אל השאול (כפי שהמונח מוזכר בפירוש בקהלת) – כל זה לא יסייע לך. כל מטרתו ותכליתו האמיתית של האדם, על פי קהלת, מסתכמת ביראת האלוהים ושמירת המצוות, כפי שמתואר בסוף המגילה, בפרק י"ב פסוק י"ג : "סוֹף דָּבָר, הַכֹּל נִשְׁמָע: אֶת-הָאֱלֹהִים יְרָא וְאֶת-מִצְו‍ֹתָיו שְׁמוֹר, כִּי-זֶה כָּל-הָאָדָם."

לאחר שגִּלְגָּמֶשׁ עומד על שלו, סִידוּרִי-סַבִּיתוּ מפנה אותו אל אוּר-שַׁנַבִּי, חובל ספינותיו של אוּתְנַפִּשְׁתִים. כשפוגש גִּלְגָּמֶשׁ את אוּתְנַפִּשְׁתִים, הוא מבקש ממנו שיגלה לו את סוד חיי-הנצח שלו. אוּתְנַפִּשְׁתִים מספר לו את כיצד חי בשׁוּרִיפַּק, לחופי נהר הפרת, שהאלים נטו לה חסד עד בו היום בו החליטו להחריבה במבול. בסיפור זה, המופיע בעלילות גִּלְגָּמֶשׁ, לא מופיעה הסיבה למבול. בסיפור אחר, "עלילות אַתְרַחָסִיס", המתמקד כולו בסיפור המבול השומרי-אכדי, מסופר כי האלים חיו במשך שבע-מאות שנה בטרם שנברא האדם. האנושות נוצרה בכדי להקל על האלים את עבודתם הקשה. האלים לא ראו כל צורך מלכתחילה לקצוב את ימיהם, וכך בימים שלפני המבול לבני האדם הייתה תוחלת חיים בלתי‑מוגבלת, דבר שגרם להם להתרבות ולהרעיש ולהפריע את מנוחתם של האלים – וזה מה שגרם להם להחליט על המבול כאלף ומאתיים שנה לאחר יצירת האדם. עלילות אַתְרַחָסִיס מסייע לנו גם להבין מדוע בספר בראשית, בתקופה שלפני המבול, חיו אנשים עד גיל מופלג (מתושלח, כזכור, חי עד גיל 969) – זהו הד לאותו סיפור מבול מסופוטמי המתאר תקופה בה אנשים היו בני אלמוות, ועל כן הגיעו לגילאים לא-הגיוניים.

אוּתְנַפִּשְׁתִים מספר את סיפורו, כיצד הונחה לבנות את התיבה על ידי אֵאָה (אל המים העמוקים, הבריאה, החוכמה, המלאכה), וכיצד הונחה להגיד לתושבי עירו שהוא בונה את התיבה בכדי להתרחק מן העיר, מכיוון שאֶנְלִיל (אל הרוח והמרחבים) שונא אותו. לאחר שישה ימים ושבעה לילות של מבול, ביום השביעי שכחה הסערה, ואוּתְנַפִּשְׁתִים מצא עצמו בהר-נִיצִיר. מקץ שבעה ימים בהם התיבה עמדה על מקומה בהר-נִיצִיר, לקח אוּתְנַפִּשְׁתִים יונה ושילח אותה, והיא חזרה (שכן לא מצאה מנוח לכף-רגלה, סימן לכך שהמים לא יבשו). לאחר מכן הוא שלח סנונית, וגם היא שבה מכיוון שלא מצאה מנוח לכף-רגלה. רק העוף השלישי, העורב, לא שב :

וָאֲשַׁלַּח אֶת-הָעוֹרֵב.
וַיֵצֵא הָעוֹרֵב וַיַּרְא כִּי קַלּוּ הַמָּיִם,
וַיֹּאכַל, וַיְחַטֵּט בָּאָרֶץ, וַיִּצְרַח וְלֹא יָסַף לָשׁוּב.

סיפור זה כמובן מזכיר את סיפור המבול התנ"כי המופיע בבראשית פרק ח', שם נח משלח עורב, שמסרב אף להתרחק מן התיבה, ולאחר מכן משלח את היונה שלוש פעמים (בדומה לשלושת הנסיונות של אוּתְנַפִּשְׁתִים לשלח עופות), ורק כאשר אינה שבה בחזרה יודע הוא כי המים נקוו להם ושהאדמה נגלתה בחזרה :

(ז') וַיְשַׁלַּח, אֶת-הָעֹרֵב; וַיֵּצֵא יָצוֹא וָשׁוֹב, עַד-יְבֹשֶׁת הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ.
(ח') וַיְשַׁלַּח אֶת-הַיּוֹנָה, מֵאִתּוֹ–לִרְאוֹת הֲקַלּוּ הַמַּיִם, מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה.
(ט') וְלֹא-מָצְאָה הַיּוֹנָה מָנוֹחַ לְכַף-רַגְלָהּ, וַתָּשָׁב אֵלָיו אֶל-הַתֵּבָה–כִּי-מַיִם, עַל-פְּנֵי כָל-הָאָרֶץ; וַיִּשְׁלַח יָדוֹ וַיִּקָּחֶהָ, וַיָּבֵא אֹתָהּ אֵלָיו אֶל-הַתֵּבָה.
(י') וַיָּחֶל עוֹד, שִׁבְעַת יָמִים אֲחֵרִים; וַיֹּסֶף שַׁלַּח אֶת-הַיּוֹנָה, מִן-הַתֵּבָה.
(י"א) וַתָּבֹא אֵלָיו הַיּוֹנָה לְעֵת עֶרֶב, וְהִנֵּה עֲלֵה-זַיִת טָרָף בְּפִיהָ; וַיֵּדַע נֹחַ, כִּי-קַלּוּ הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ.
(י"ב) וַיִּיָּחֶל עוֹד, שִׁבְעַת יָמִים אֲחֵרִים; וַיְשַׁלַּח, אֶת-הַיּוֹנָה, וְלֹא-יָסְפָה שׁוּב-אֵלָיו, עוֹד.

ההבדל המהותי נוגע לעורב – בעוד שבעלילות גִּלְגָּמֶשׁ העורב הוא זה שאינו שב, בסיפור המקראי העורב אף לא מתרחק מן התיבה. הבדל זה עשוי בהחלט לנבוע מן המגמה המקראית לשלול את הגרסאות האליליות המוקדמות שהיו מוכרות ברחבי האיזור – אם העורב הוא זה שחזר אצל גִּלְגָּמֶשׁ, הרי שבמקרא העורב אף לא מעז לחקור את הארץ, על אף נסיונותיו החוזרים ונשנים של נח לשלחו ("וַיֵּצֵא יָצוֹא וָשׁוֹב). אולם, המוטיב של שלוש הפעמים בהם משולחים העופות (בעלילות גִּלְגָּמֶשׁ – עופות שונים, בבראשית – היונה), ההבדלים של השבוע מבין נסיון אחד למשנהו, והדרך בה מבין כל אחד מהגיבורים כי הארץ יבשה – כמעט ואינו יכול להיות מקרי (במיוחד בהתבוננות ב"סיפור המסגרת", של המבול).

אוּתְנַפִּשְׁתִים משחרר את כל בעלי החיים שהיו בתיבה, וזובח לאלים, אשר מריחים את הזבח ונקבצים סביבו כזבובים. אֶנְלִיל רגז על כך שגִּלְגָּמֶשׁ חי, וחפץ להמיתו, אמנם אֵאָה התערב ואמר לאֶנְלִיל כי לא נהג בחכמה, ובמקום לגרום למבול אחד שמשמיד את כל האנושות, יש לנהוג בדרך אחרת :

"אָנָּא, אֵל גִּבּוֹר, הֶחָכָם בָּאֵלִים!
אֵיכָה הַעִירֹתָ סַעַר בְּלִי-חָכְמָה?
חוֹטֵא אָדָם לוּ יִשָּׂא עֲוֹנוֹ,
יְשֻׁלַּם לָרָשָׁע כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ.
יֶהֱמוּ-נָא רַחֲמֶיךָ וְלֹא יִשָּׁמֵדוּ,
הֱיֵה אֶרֶךְ-אַפַּיִם וְלֹא יִתַּמּוּ כֻלָּם.
תַּחַת לְעוֹרֵר מַבּוּל-הַסּוֹעָה,
יָקוּם הָאֲרִי וִיקַצֵּץ בָּאָדָם.
תַּחַת לְעוֹרֵר סוֹעַת-מַבּוּל,
שְׁלַח בַּהֶם אֶת-הַזְּאֵב וִיקַצֵּץ בָּאָדָם.
תַּחַת לְעוֹרֵר מַבּוּל-הַמַּיִם,
הֵן יָכֹלְתָּ לִשְׁלֹחַ רָעָב וָדֶבֶר
לְהַכְנִיעַ אֶרֶץ סוֹרָרֶת."

ב"עלילות אַתְרַחָסִיס" גם כן האלים משתכנעים לבסוף לא להשמיד יותר את האנושות כולה, ותחת זאת, בדומה למסופר בעלילות גִּלְגָּמֶשׁ, להביא לעולם מגפות, קציבת גיל האדם, מוות בילודה, עקרות, מעמד כהונה וכדומה. גם מוטיב הרחת הזבח בידי האלים, וגם ההסתייגות ממבול כדרך להשמדת האנושות, מתבטאת בספר בראשית בפסוק אחד, בפרק ח' פסוק כ"א :

"וַיָּרַח יְהוָה, אֶת-רֵיחַ הַנִּיחֹחַ, וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-לִבּוֹ לֹא-אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת-הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם, כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו; וְלֹא-אֹסִף עוֹד לְהַכּוֹת אֶת-כָּל-חַי, כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי"

לאחר שאֵאָה אמר את דבריו לאֶנְלִיל, הוא אחז בידו והוציאו מן התיבה יחד עם אשתו בחיי נצח, והושיב אותו ב"אפסי-מרחקים על תוצאות הנהרות" – אותו מקום רחוק אליו הגיע גִּלְגָּמֶשׁ בעזרת אוּר-שַׁנַבִּי. גִּלְגָּמֶשׁ נרדם לאחר הסיפור (האם הוא כה משעמם ?). אשתו של אוּתְנַפִּשְׁתִים אופה לו שבע חלות, והוא מניח אותם לצד גִּלְגָּמֶשׁ. כשהוא מניח את החלה השביעית, הוא נוגע בגִּלְגָּמֶשׁ, והוא מתעורר ומביע מורת-רוח מן העובדה שלא מצא חיי-נצח (שכן, במקרה של אוּתְנַפִּשְׁתִים, הייתה זו ברכתו של אֵאָה שהפכה אותו לבן-אלמוות). אוּתְנַפִּשְׁתִים משלח את גִּלְגָּמֶשׁ, בליווי אוּר-שַׁנַבִּי, חובל ספינותיו, אך בטרם יצא אשתו מביעה סימפטיה למצוקתו של גִּלְגָּמֶשׁ, ובהמלצתה מגלה לו אוּתְנַפִּשְׁתִים סוד :

"גִּלְגָּמֶשׁ, סוֹד כָּמוּס לְךָ אֲגַלֶּה,
עֵשֶׂב-פְּלָאוֹת אוֹרֶךָּ.
דּוֹמֶה הָעֵשֶׂב לִסְנֵה-שָׂדֶה
וְקוֹצִים לוֹ כַקּוֹצִים אֲשֶׁר לַקִּפּוֹד.
עָמֹק בְּמַעֲמַקֵּי-יַמִּים יִצְמָח,
עַל קַרְקַע יָם רָחוֹק יִפְרָח.
כִּי-תִשְׁלַח אֵלָיו יָדְךָ וְאָכַלְתָּ מִמֶּנּוּ,
וּמָצָאָת שַׁחֲרוּת-עוֹלָם וְחַיֵי-עַד."

גִּלְגָּמֶשׁ יוצא אל המסע עם אוּר-שַׁנַבִּי, קשר אבנים כבדות וצלל אל מעמקי הים, שם הוא מוצא את הצמח ועלה בחזרה לאניה, שם הוא מכנה את הצמח "שְׂבַע-יָמִים יָשׁוּב לַעֲלוּמָיו". לאחר סעודה ומנוחה, גִּלְגָּמֶשׁ ראה אגם מים קרים והחליט לטבול בו. אולם בשעה שעשה זאת, הגיע נחש ולקח ממנו את העשב, וכך בעצם – את חיי הנצח. גִּלְגָּמֶשׁ מביע את תסכולו, וחוזר בחזרה אל אוּרוּכּ.

בלוח האחרון, לוח 12, גִּלְגָּמֶשׁ חרד לגורלו של ידידו אֶנְכִּידוּ, ועל כן מבקש לרדת אל שאול-התחתית, עולם המתים. אנשי האוב להם קרא הזהירוהו, שאם הוא מחליט לרדת אל עולם המתים, עליו ללבוש בגדים מטונפים ולא לנסוך עורו בשמן, וכך לא יתקרבו אליו המתים. את קשתו אל לו לקחת עמו, כדי שלא יתגודדו סביבו הנופלים בקשת. את שרביט המלך אל לו לקחת עמו, בכדי שלא ירתעו ממנו רוחות המתים. נעליים אל לו לנעול, בכדי שיוכל לצעוד חרש. את נשותיו וילדיו אשר אהב לא ינשק ולא ילטף, ואת אלו ששנא לא יכה. אולם גִּלְגָּמֶשׁ לא שמע לעצתם, ועשה בדיוק הפוך. על כן לא הורשה לראות את ידידו אֶנְכִּידוּ.

גִּלְגָּמֶשׁ לא מתייאש ודרש שיפתח בפניו את שערי השאול. השוער פותח את השער, ומוליך אותו דרך שבעה שערים, תוך כדי שהוא מוריד ממנו את בגדיו, והוא מגיע עירום אל עולם המתים. אולם אֶרֶשְׁכִּיגַל, שליטת שאול-התחתית, והיחידה שיכולה לשפוט ולקבוע חוקים בעולם המתים, עוצרת בעדו ואומרת לו : "שובה על-עקבך, את המת לא תראה. איש לא קרא לך הלום!". גִּלְגָּמֶשׁ חוזר דרך שבעת השערים, והולך אל היכל אנליל, ומבקש לראות את אֶנְכִּידוּ, אך אנליל לא ענה לו. גִּלְגָּמֶשׁ פונה אל סִין (אל הירח) באותה בקש, אך גם בקשה זו לא זוכה למענה מצד סין. רק כאשר פונה אל אֵאָה, הוא נענה לגִּלְגָּמֶשׁ, ומבקש מנֵרְגָּל, אל המלחמה ומלווה של אֶרֶשְׁכִּיגַל, שליטת עולם המתים, לפתוח סדק באדמה ולהעלות את צל אֶנְכִּידוּ.

גִּלְגָּמֶשׁ נפגש עם רוחו של אֶנְכִּידוּ, ומבקש לדעת את המתרחש בעולם הבא. אֶנְכִּידוּ מסרב לבקשה זו, אך אומר :

"רְאֵה אֶת-יְדִידְךָ, אֲשֶׁר חָבַקְתָּ וְשָׂמַח לִבְּךָ,
הִנֵּה הַתּוֹלָעִים אוֹכְלִים אוֹתוֹ כְּבֶגֶד-עִדִּים.
אֶנְגִידוּ יְדִידְךָ, אֲשֶׁר יָדְךָ מִשְׁשָׁה אוֹתוֹ,
הָיָה כֶעָפָר מִן הָאֲדָמָה, מְלֹא אֲבַק-אֶרֶץ,
נָפַל בָּאָבָק וַיְהִי לְאָבָק."

גִּלְגָּמֶשׁ ביקש בכל זאת לדעת מה גורלם של אנשים בעולם הבא. במינוח בן-ימינו, הוא רצה לשאול האם קיים שכר ועונש ? אולם, בניגוד לתפיסה היהודית, בה השכר והעונש נקבע על פי מעשיהם הטובים והרעים של האדם, גִּלְגָּמֶשׁ מתמקד באומץ לבו של האדם, בדרך בה הוא מת, במעמדו ובמידת קרבתו אל הזולת :

"הֲרָאִיתָ שָׁם אֶת-הַנּוֹפֵל בֶּחָרֶב?"
"כֵּן, אֲנִי רְאִיתִיו;
עַל יָצוּעַ יִשְׁכַּב, יִשְׁתֶּה מַיִם חַיִים."

"הֲרָאִיתָ שָׁם אֶת-הַנּוֹפֵל בַּמִּלְחָמָה?"
"כֵּן, אֲנִי רְאִיתִיו.
אָבִיו וְאִמּוֹ תּוֹמְכִים אֶת-רֹאשׁוֹ,
אִשְׁתּוֹ תִכָּפֵף עָלָיו."

"הֲרָאִיתָ אֶת-הַאִישׁ, אֲשֶׁר פִּגְרוֹ מֻשְׁלָךְ בַּשָּׂדֶה?"
"כֵּן, אֲנִי רְאִיתִיו.
צִלּוֹ לֹא יֵדַע מָנוֹחַ עַל-אֲדָמוֹת."

"הֲרָאִיתָ שָׁם אֶת-מִי שֶׁאֵין דּוֹאֲגִים לוֹ?"
"כֵּן, אֲנִי רְאִיתִיו.
שְׁיָרִים הִשְׁלִיכוּ עַל-פְּנֵי-חוּץ לְמַאֲכָל לוֹ."

ההבדלים הללו מלמדים אודות היחס כלפי מה שקובע את דינו של אדם בעולם הבא, ומכאן, במובן מסויים, גם בעולם הזה. במצרים העתיקה, למשל, אנו יודעים כי נשמתו של אדם חדלה מלהתקיים אם שמו נשכח ולא נותר לו שום זכר כתוב (ועל כן היו מוחקים את שמם של פרעונים שהודחו או נתפסו כבוגדים). במקרה של עלילות גִּלְגָּמֶשׁ, הדרך שבה אדם מת – באומץ לב, בקרב, או בחטף, כשגופתו מוטלת בשדה, משנה את הדרך בה יעביר את "חייו" בעולם הבא : הנופל בחרב – הוא שעשה את המעשה האצילי ביותר (על פי התפיסה השומרית-אכדית), מזכה את נשמתו ל"חיים" הנוחים ביותר, לעומת זה שפגרו מושלך בשדה, שרוחו לא יודעת מנוח בעולם הבא, או זה שאין דואגים לו, שנאלץ לאכול שיירי מזון שהושלכו, דבר המרמז גם לאופי מעמדו של האדם, העובר מהחיים בעולם הזה לחיים בממלכת המתים, השאול. כמו-כן, המשפחה הקרובה גם היא מקיפה את המת בעולם הבא, ודבר זה משקף את הגישה כי על האדם לדאוג למשפחתו ולהוליד יורשים, שבבוא היום יוכלו לשהות בקרבתו. דבר זה עשוי לרמוז למצוות פרו-ורבו שאותה אנו מכירים מספר בראשית – הד קדום מתרבות עתיקה שהוליד לנו את הציווי להעמיד יורשים ולדאוג למשפחתך (כולל מצוות כיבוד הורים), שכן, על פי התפיסה הקדומה, כל אלה ישפיעו על טיב גורלך בעולם הבא (כשכמובן, הנוהג עבר את ה"הסבה המונותאיסטית" הדרושה לרעיון היהוויסטי של עורכי המקרא).

גִּלְגָּמֶשׁ רצה להמשיך ולשאול שאלות, אמנם רוחו של אֶנְכִּידוּ נעלמה. סופו של הסיפור הוא שגִּלְגָּמֶשׁ שב אל אוּרוּכּ, שוכב לישון בארמונו המבריק, ומת בשנתו.

בסיפור אחר, הקרוי כיום "גִּלְגָּמֶשׁ, אֶנְכִּידוּ והשאול", אף הוא ממקור שומרי קדום יותר שלאחר מכן נתעצב ביחד עם עוד כמה אפוסים-שיריים לצורת "עלילות גִּלְגָּמֶשׁ", מסופר על מעשי גבורה אחר של גִּלְגָּמֶשׁ, שעל-פי בקשה של האלה אִינַנַּה (היא אותה עִשְׁתָּר האכדית, בגרסתה השומרית, המוקדמת יותר) הרג נחש ארסי, הבריח את נֶשֶׁר הָאַנְזוּ המיתולוגי ואת העלמה לילית (אלה רעה המוכרת גם במיתולוגיה היהודית כשדה, ואשתו הראשונה של אדם, עד שבגדה בו והפכה לאשתו של אשמדאי, מלך השדים), וכל זאת על מנת שניתן יהיה לכרות את העץ בו קיננו ובנו את ביתם הנחש, הנשר ולילית, שאותו נטעה האלה אִינַנַּה בימים קדומים ("בימים ההם, בימים הרחוקים ההם…" כך מתחיל סיפור גִּלְגָּמֶשׁ, אֶנְכִּידוּ והשאול) בכדי לבנות ממנו כסא ומיטה. גִּלְגָּמֶשׁ כורת את העץ בעל הגזע העבה ונותן אותו לאִינַנַּה לעשות לה כסא ומיטה, ומשורשיו עשה לו כדור ומענפיו – אַלָּה. גִּלְגָּמֶשׁ שיחק בכדור ובאלה כשהוא רוכב על כתפי נערים יתומים. אמהותיהן ואחיותיהן של אותם נערים סובלים זעקו אל האלים, שבמצוותם נפלו האלה והכדור אל השאול. גִּלְגָּמֶשׁ מצווה על עבדו, אֶנְכִּידוּ, לרדת אל השאול ולהשיב את האבדה, ומזהירו אזהרה דומה לזו שגִּלְגָּמֶשׁ קיבל מאנשי האוב בלוח 12 של "עלילות גִּלְגָּמֶשׁ" : ללבוש בגדים סרוחים, לא לנסוך את עורו בשמן, לא ללכת עם חנית (בדומה לקשת בעלילות גִּלְגָּמֶשׁ), ולא לקחת שרביט, לא לנעול נעליים, לא לנשק את נשותיו ובניו האהובים, ולא להכות את אלו השנואים, שכן אז אֶרֶשְׁכִּיגַל תהרגו. אֶנְכִּידוּ, בדומה לגִּלְגָּמֶשׁ, לא נזהר, ובגירסה הזו של הסיפור, בניגוד לגִּלְגָּמֶשׁ – הוא מומת.

גִּלְגָּמֶשׁ זועק וקורא אל אֶנְלִיל, אל הרוח, בבקשה לסייע לו, אך הוא מושב ריקם. גִּלְגָּמֶשׁ לא מתייאש, והולך אל אֶרִידוּ (הנמצאת מדרום לאוּר, בעירק של היום), ושם פעמיו אל אֶנְכִּי (גירסתו השומרית של אֵאָה האכדי, אל החוכמה, המלאכה, המים העמוקים והבריאה), שסייע לו ופתח בעבורו אל צוהר השאול. גִּלְגָּמֶשׁ ואֶנְכִּידוּ נפגשים, מתחבקים ומתנשקים, ואז גִּלְגָּמֶשׁ, בדומה למסופר בעלילות גִּלְגָּמֶשׁ, מבקש לדעת אודות המתרחש בעולם הבא, אודות "משפטי השאול". אֶנְכִּידוּ עונה לו כי אם יספר לו את משפטי השאול, הוא יבכה, שכן גורלו יהיה כגורל אֶנְכִּידוּ (מוות). מכאן ואילך, בדומה לארבע הקושיות ששאל גִּלְגָּמֶשׁ את אֶנְכִּידוּ בלוח 12 של עלילות גִּלְגָּמֶשׁ, נשאלות שאלות לגבי גורלם של אנשים שונים. מן הטקסט הזה אף קל יותר להסיק לגבי היחס של השומרים-אכדים, ויורשיהם הבבלים-שומריים לגבי מה נחשב כ"התנהגות טובה" אשר תזכה את אדם בחיים טובים בעולם הבא – תחילה שואל לגבי אדם שלו בן אחד ("ביתו נתן בעבוט – 'הוי' יקרא מרה"), ולאחר מכן אדם שלו שני בנים ("של שתי לבנים ישב, לחם יאכל), וכן הלאה עד אדם שלו שבעה בנים, שגורלו הוא המוצלח ביותר ("בין צעירי האלים ישב על כס (משפט), דין ישמע"). לאחר מכן שאל אותו גִּלְגָּמֶשׁ אודות גורלו של אדם שלו אין יורש, ואֶנְכִּידוּ מספר לו את גורלו : "לחם כמו לבני טיט יאכל." הוא שואל גם לגבי נשים וגברים שלא פשטו בגד מעל מתני בני/בנות זוגם (יבכו על קנה מדידה). לאחר מכן שוב עולה עניין אופי המוות, וגִּלְגָּמֶשׁ שואל אודות אנשים שנטרפו בידי אריות ("הוי ידי! הוי, רגלי! יקרא מרה."), אלו שנפלו מן הגג ("נשברו עצמותיו, לא יכירוהו."), אלו שנפלו במלחמה (בדומה לעלילות גִּלְגָּמֶשׁ – "אביו יחבק את ראשו ואשתו עליו תבכה"), רוחותיהם של אלו אשר אין דואג להם ("ילקט פירורים, מזון מושלך ברחוב יאכל", גם בדומה לעלילות גִּלְגָּמֶשׁ). שאלות מעניינות במיוחד נמצאות בסוף, כאשר שואל גִּלְגָּמֶשׁ אודות גורלם של עוּברי-הנפל שלו אשר לא ראו אור ("סביב שולחן זהב וכסף עמוס חמאה ודבש ישחקו), וכאשר הוא שואל לגבי האיש שנשרף באש ("לא ראיתי, רוחו איננה, עשנו עלה השמימה"). מדובר כמובן ביחס שונה מזה של היהדות כפי שאנו מכירים אותה היום, אולם הדבר דיי ברור לאור העובדה שמדובר על תקופה מאוד מוקדמת. אולם כן ניתן לראות את המכנה המשותף הרב בין השניים, ואת המקור לגישה הקיימת כיום לגבי עידוד ריבוי ילדים. מסקרן גם לראות כיצד בתרבות מוקדמת, אופי המוות לכשעצמו, ולא בהכרח המעשים שקדמו לו, הם המשפיעים על דינו של אדם בעולם הבא (ובמקרה של מוות בשריפה, בדומה למחיקת כל זכר לשם האדם בתרבות המצרית, נשמתו של האדם מתפוגגת לה).

ניתן אפוא לראות, כיצד מוטיבים המופיעים בעלילות גִּלְגָּמֶשׁ, ובמיתוסים השומרים-אכדיים הנוספים הקשורים אליו, מצאו דרכם גם אל המיתוסים העבריים המוקדמים, המהווים בימינו-אנו חלק בלתי-נפרד מהמסורת שלנו. מובן מאליו שהמיתוסים עברו עריכה ושכתוב, שהרי בארץ כנען לא עבדו כלל את פנתאון האלים המסופוטמי – ואף אם מוזכרים בתנ"ך אלים כנעניים (כמו האשרה, הבעל, עשתרת, רשף וכדומה) – הרי שלא נמצא אזכורים ישירים לאֵאָה, אֶנְכִּי, אֶנְלִיל, אָרוּרוּ, אֶרֶשְׁכִּיגַל, נֵרְגָּל, עִשְׁתָּר ושאר האלים המרכיבים את פנתאון האלים המסופוטמי, למעט נֵרְגָּל המופיע בספר מלכים ב' פרק י"ז, ותַּמּוּז (הוא דּוּמוּזִי השומרי) המופיע ביחזקאל פרק ח', ומוכר גם כשם החודש הרביעי (במנין מניסן) והעשירי (במנין מתשרי). תמוז אף מוכר מן השיר "מוֹת הַתַּמּוּז" של מי שתרגם גם את עלילות גלגמש, הלא הוא שאול טשרניחובסקי :

"צְאֶינָה  וּבְכֶינָה,
בְּנוֹת צִיּוֹן, לַתַּמּוּז,
לַתַּמּוּז הַבָּהִיר, לַתַּמּוּז כִּי מֵת!
הַיָּמִים הַבָּאִים יִהְיוּ יְמֵי עָנָן,
יְמֵי לִקּוּי נְשָׁמוֹת וּסְתָו בְּלֹא עֵת…"

אולם, אין מהעדר הקשר הישיר בין הפנתאון המסופוטמי לבין הפנתאון הכנעני (וקל וחומר – האמונה המונותאיסטית היהוויסטית שנתעצבה ליהדות) להסיק כי הסיפורים בתנ"ך "עומדים בפני עצמם" – הקשר בין עם ישראל למסופוטמיה היה קיים, בין אם בתקופה מאוד מוקדמת, עד כדי היותה מיתולוגית (אברם אבינו, כך מסופר בספר בראשית, הגיע מאוּר, עיר שומרית-אכדית, ולאחר מכן בבלית), וגם אם בתקופה מאוחרת, בגלות אשור וגלות בבל (ומשקעים מן הפנתאון המסופוטמי ניתן למצוא גם בתקופה ה"מאוחרת" הזו, בשמותיהם של מרדכי ואסתר, שמקור שמם הוא מַרְדוּכּ, האל הפטרון של בבל, ועִשְׁתָּר, אלת האהבה והפריון, גרסתה האכדית של אִינַנַּה. אותם מיתוסים קדומים חלחלו גם אל העם שלנו, ובדומה לעמים אחרים, לבשו צורה אחרת (עברו "אבולוציה רעיונית"), שהתאימה למערכת האמונות של עם ישראל, והיא הגרסה אותה אנו מכירים כיום מן התנ"ך.

חולון, ד' באייר ה'תשע"א.

השמחות באדר ב', הסליחות באלול ב' ו"הקשר הבבלי" של עם ישראל

בתקופה זו שבין חג פורים לחג הפסח, במעבר שבין חודש אדר לחודש ניסן, ובמיוחד בשנה זו, שהיא שנה מעוברת, מעניין להתבונן בלוח השנה העברי ועל מקורותיו ההיסטוריים, שעשויים לרמוז לנו מעט על מקורותינו אנו.

העדות המוקדמת ביותר לקיומו של לוח-שנה במחוזותינו נמצא בלוח גזר – לוח חימר שנכתב בעברית עתיקה או בניב כנעני קדום שדומה לה מאוד, ומציין את מנין החודשים – 12 במספר. מנין החודשים אינו מציין בהכרח כל אחד בפני עצמו – הלוח מציין לעתים חודש אחד (ירח) ולעתים חודשיים (ירחו) תחת אותו שם, או אותה פעולה הקשורה לאותו חודש. כפי שהשם מרמז, הלוח נמצא בתל גזר העתיקה, ומתוארך לתקופה שבין האלף השני לראשון לפני הספירה – תקופה של תחילת ממלכת ישראל. בסוף הלוח כתוב שם, ככל הנראה שם המחבר : אביה. סדר החודשים המצויין שם הוא :

  • ירחו אספ – חודשיים אסיף.
  • ירחו זרע – חודשיים זריעה.
  • ירחו לקש – חודשיים ליקוש ("זריעה מאוחרת", של צמחים הגדלים לאחר הגשמים).
  • ירח עצד פשת – חודש עידור, קטיף, או עקירת הפשתים. הפועל "עצד" הוא פועל עברי קדום המופיע גם בתנ"ך בתור הכלי "מעצד", שמן הכתוב ניתן להסיק שהוא קשור במלאכת קצירה או ניסור : "חָרַשׁ בַּרְזֶל מַעֲצָד וּפָעַל בַּפֶּחָם וּבַמַּקָּבוֹת יִצְּרֵהוּ" (ישעיהו פרק מ"ד פסוק י"ב), ו"כִּי-חֻקּוֹת הָעַמִּים, הֶבֶל הוּא:  כִּי-עֵץ מִיַּעַר כְּרָתוֹ, מַעֲשֵׂה יְדֵי-חָרָשׁ בַּמַּעֲצָד." (ירמיהו פרק י' פסוק ג').
  • ירח קצר שערמ – חודש קציר שיעורים.
  • ירח קצר וכל – ניתן להבין כקָצוֹר וְכַלֵּה – או בחריזה מודרנית – קצור וגמור – תום תקופת הקציר.
  • ירחו זמר – חודשיים לגיזום, קטיף, זמירת הגפנים, "זמר" במובן הדומה למשמעותה של מזמרה.
  • ירח קצ – ניתן לראות את ה"קץ" הזה כסוף, היות ומדובר בסוף הלוח, אך ככל הנראה מדובר בחודש הקיץ.

לוח גזר, אגב, נתגלה עוד בשנת 1908, ומכיוון שבאותו זמן נשלטה הארץ בידי האימפריה העות'מנית, נלקח הלוח אל טורקיה, שם הוא מוצג עד היום במוזיאון הארכיאולוגי באיסטנבול. גם אם לא היה לוח שנה "מחייב" (וכנראה שלא היה, בעיקר בגלל ההתייחסות ה"כללית" לחודשיים לעתים, ולא אל כל חודש בנפרד) מדובר בעדות קדומה בכנען להכנסת החודשים למסגרת חקלאית חוזרת ונשנית, התלויה בעונות השנה.

במקרא כמעט ואין אזכור לשמות החודשים, וההתייחסות היא בדרך כלל אל מספרם (כשניסן, חודש האביב – חודשו של חג הפסח, הוא תמיד הראשון). אולם בספר מלכים מסופר לנו, כמעט ברמיזה, על שמותיהם העבריים המקוריים של ארבעה מתוך חודשי השנה – ירח איתנים (תשרי של היום), ירח בול (חשון) חודש אביב (ניסן) וירח זיו (אייר). משמעות שמם של שניים מתוך שלושת החודשים ברורה לנו – גם המילה "איתן" וגם המילה "זיו" מוכרות לנו מהעברית של ימינו, ורק החודש "בול" (אף על פי שגם מילה זה מוכרת לנו כיום, אך אין ספק שבמקריות בלבד ולא מתוך הקשר אל אותו בול היסטורי) גורם לנו לתהות מהי משמעות שמו – האם מדובר ב"יבול" או שמא ב"מבול" או במשמעות עתיקה אחרת. יש הרואים בשמות אלה כ"השפעה פיניקית", ושמלכתחילה לא היו אלה שמות החודשים של העם העברי (שכאמור, לפחות על פי יתר המקרא, השתמש במספרי החודשים).

משמעותם של שמות החודשים כפי שמוכרים לנו היום, לעומת זאת, אינה בהכרח ברורה לנו וזאת משום שמקורם הוא בבלי. אמנם שְׁבָט בהחלט מזכיר שֵׁבֶט, מקל (כפי שאומר המשפט הלא-כל-כך תקין פוליטית "חוסך שבטו שונא בנו"), וניסן בהחלט דומה ל"ניצן" (במיוחד בהתחשב בעובדה שהצ' המקורית הייתה דומה לצ' בערבית, שנשמעת כמו ס'), אבל מה לגבי תשרי (תשריתו = התחלה באכדית/בבלית), או תמוז (אליל אכדי, גילגול של דומוזי השומרי) או מרחשון (למי שתהיה – משמעותו האמיתית היא ירח שמנ, או החודש השמיני) ? השפה הבבלית התפתחה מן השפה האכדית הקדומה, ואף על פי ששתיהן שפות שמיות (בדומה לעברית) – הרי שהן מסווגות כשפות שמיות "מזרחיות" והשפה העברית מסווגת כשפה שמית "צפון-מערבית". החלפת שמות החודשים לבבליים-אכדיים מיוחסת לעזרא הסופר (שהנהיג, על פי מסורות מסויימות, גם את השימוש בכתב ה"אשורי", הכתב המרובע אותו אנו מכירים כיום ככתב העברי, בניגוד לכתב העברי הקדום אותו הכירו העברים ובו השתמשו עד גלות בבל).

הבבלים, מהם לקחנו את שמות החודשים, הורישו לנו ככל הנראה גם את הגישה לעיבור שנה. כמו בלוח השנה העברי, גם לוח השנה הבבלי כלל הוספת חודש נוסף בשבע מתוך מחזור של תשע-עשרה שנים (וגם לוח השנה הבבלי החל בניסן). בתחילה הוספת החודש המעובר הייתה תלויה אך ורק באסטרונומים הקדמונים, שככל הנראה תיזמנו את עיבור השנה עם מיקומו בשמיים של כוכב הלכת נוגה (שהיה משמש מעין "עוגן" שמיימי, בו השתמשו גם המצרים הקדמונים וגם בני המאיה, בקצה השני של העולם, לתזמון לוחות השנה שלהם). אולם אט-אט שיטת עיבור השנה הפכה למקובעת, והוספת החודשים התבצעה בשנים 3, 6, 8, 11, 14, 17 וְ-19. עובדה מעניינת היא שבשש מתוך שבע השנים הללו החודש המעובר נוסף באדר (כמו בלוח השנה העברי), אך בעיבור השביעי המתרחש בשנה האחרונה וה-19 במחזור, החודש התווסף לו דווקא בחודש אלול. ומה מיוחד בשני החודשים הללו ? מטרת עיבור השנים הייתה "ייצוב" החודשים בהתאם לעונות, התלויות בשמש ולא בירח. כך, נקודת המפנה של הסתיו (התלויה במיקום כדור-הארץ סביב השמש, ולא במחזור הירחי) תמיד מתרחשת בחודש תשרי ונקודת המפנה של האביב מתרחשת תמיד בחודש ניסן. בחירת החודשים אדר ואלול גם היא אינה מקרית – מדובר בחודשים הקודמים לניסן ותשרי (בהתאמה), וכך ה"יצוב" מתרחש בקרוב למועד המפנה העונתי עצמו. עובדת הימצאותם של החודשים ניסן ותשרי בנקודות המפנה ההופכיות (אביב וסתיו) מגלות לנו גם מדוע בחודשים האלה נחגגים שני החגים החשובים של העם העברי – פסח (ראש השנה למלכים ולרגלים) באביב ותשרי (ראש השנה העברי הנהוג היום) בסתיו. דמיינו לעצמם כי גם היום היינו מעברים את השנה ברוב הפעמים בחודש אדר, אך פעם ב-19 שנים היינו מציינים את אלול א' ואת אלול ב' (כשכמובן מנהגי הסליחות וחשבון הנפש הנהוגים בחודש אלול היו מצויינים באלול ב').

עולות בראשי שתי אנקדוטות המתייחסות אל לוחות-השנה הקדומים. לראשונה לא מצאתי סימוכין מספיקים, ועל-כן אציין אותה בסיוג-מה : האחת היא שבעיר אורוכּ, היא ארך המקראית (וממנה נגזר שמה של מדינת עירק) ראש השנה הונהג דווקא בחודש אדר, חודש לפני ניסן. האנקדוטה השניה (שאת הסימוכין שלה מצאתי רק לאחר פרסום הרשימה, ועל-כן אני מעדכן באיחור של כחצי שנה, בדיעבד) מתייחסת אל תושבי העיר לרסה (עיר שומרית במקור, אכדית לאחר-מכן, המוזכרת אף בספר בראשית, פרק י"ד, כעיר אֶלָּסָר), היו מעברים שנה בחודש שבט (Sabatu בשפתם), על פי מיקומו של כוכב הלכת נוגה, אותו חיפשו האסטרונומים הקדמונים באמצע חודש שבט (ביום החמישה-עשר, הוא הט"ו בשבט). ט"ו בשבט של לרסה היה יום חג לכבוד נִינְסִיאָנָה, אלת הצדק שהתגלמה בצורת כוכב הלכת נוגה. במידה והוא לא היה "זורח" במקום המתאים באמצע חודש שבט, היו האסטרונומים מוסיפים חודש נוסף. הוספת החודשים "יצבה" את החודשים בהתאם לעונות, ובתרבות חקלאית החשיבות הייתה מכרעת – קציר השיעורים התחיל בא' בנִיסַנוּ (ניסן העברי), ובמידה והחודש הקדום היה מתחיל מוקדם מדיי, קציר השיעורים היה מתחיל בעוד שהשעורה לא הבשילה דיה. אנקדוטה זו מסבירה לנו גם מדוע בשנה מעוברת בלוח השנה העברי אדר א' הוא החודש "המוסף" ואדר ב' הוא האדר "האמיתי" – שבט הוא החודש הקודם לאדר, ואם אכן בתקופה קדומה הוסיפו "שבט ב'" כחודש נוסף – זהו אותו "אדר א'" שלנו – אותו חודש נוסף ש"הודבק" לחודש אדר, במקום לחודש הקודם לו – שבט.

אנקדוטה נוספת מתייחסת אל זמנים קרובים יותר לתקופתינו, ובאופן ספציפי אל אדם בשם משה סִמבטיון, שהוציא כמה ספרים ואף שמון עברי. ספר זה היה למעשה מאגר עצום של שמות לועזיים וההצעות לגירסאות עבריות שלהם. והנה באחד הדפים מציע משה סמבטיון אף לעברר את השמות של חודשי השנה בחזרה אל שמות עבריים (במקום השמות הבבליים) :

"ולא נפגום בכבוד המסורה אם נחליף גם את שמות החדשים העכומיים שדבקו בנו בגלות בבל (י' ר"ח פ"א) – בשמות מולדתיים : איתן (תשרי), בול (חשוון), נמרוד (מרד המקבים בכסליו), מקבי (טבת), עציון (ראש השנה לאילנות בשבט), שמחוני (משנכנס אדר מרבים בשמחה), חירות (ניסן), זיו (אייר), סיני (סיוון), מצור (תמוז), נחמו (אב), סליחה (אלול). בול, זיו ואיתן מוזכרים עוד בתנ"ך."

כל הכבוד למשה סמבטיון. במאמר מוסגר אציין שניסן מוכר לנו גם מהתנ"ך כירח אביב, אבל הצעתו של סמבטיון מעניינת לא פחות, וכוונה שאני באמת מעריך. השאלה המסקרנת העולה מאותו "קשר בבלי" של לוח השנה שלנו, והקשר הברור בין שיטת העיבור הבבלית לזו הנהוגה כיום (שאמנם שוכללה אך ללא ספק קשורה אל אותה שיטה קדומה) היא שאלת מוצאו של עם ישראל. על פי המסורת, מוצאו של אברם אבינו הוא מאוּר, עיר שומרית-אכדית ששכנה בקרבת העיר בבל, והייתה מרכז דתי חשוב לאל הירח ננה-סין. עיר זו הייתה חלק מממלכת בבל – הממלכה שירשה את האימפריה האכדית. על פי המיתוס המסופר לנו בספר בראשית, אור נקראה "אור כשדים" – ה"כשדים" (או הכשׂים, או Kassites באנגלית) היו עם שמוצאם לא ברור, ושפתם לא קשורה לשום שפה מוכרת כיום (שפה מבודדת). גישת המחקר הארכיאולוגי היום נוטה להאמין כי עם ישראל לא הגיע כקבוצה אחת ממצרים והתנחל בארץ, אלא התיישב עוד קודם לכן והתבסס, שבט שבט בנחלתו, עוד לפני יציאת מצרים (שסיפח אל העם הקיים חלק חדש, שהקשר בינו אל בין זה שכבר ישב בארץ אינו בהכרח קשר "משפחתי" קרוב). הכנענים של שנות ה-40' וה-50' סברו כי מיתוס הגירתו של אברם מבבל העתיקה אינו אלא עוד המצאה גלותית יהודית קדומה שבאה לסמל את הקשר ההיסטורי בין בבל (ומכאן גם גלות בבל) אל בין עם ישראל – עם שהם מאמינים שהיה מלכתחילה עם כנעני מקומי, שלא היה קשור לבבל עד תבוסת ממלכת יהודה. "טוויסט" נוסף מספק ע.ג. חורון, מי שהשפיע יותר מכל על התפיסה הכנענית של יונתן רטוש. הוא סבר כי מוצאו של עם ישראל מהרי האטלס, בצפון-מערב אפריקה (מרוקו של היום), באיזור קדום שנקרא "אדמה", שמשמו נגזר שמו של האדם הראשון – אדם.

אני באופן אישי קטונתי מלקבוע דעה חד-משמעית לכיוון כלשהו, אולם אינני יכול להתעלם מהמשקעים ה"אכדיים-שומריים" המופיעים בתרבותנו – החל ממאפיינים לשוניים (שהספקנים יגידו שממילא הם קשורים אל כל השפות השמיות), דרך ההקבלות בין חוקי חמורבי לבין חוקים מקראיים שבאים לידי ביטוי בספר דברים, למשל, וכלה בקשר החזק שבין מיתוסים המופיעים בספר בראשית (סיפור הבריאה וסיפור המבול) לבין אנומה אליש (סיפור הבריאה השומרי-אכדי) ועלילות גלגמש (מיתוס מספוטמי נוסף המספר על המלך-האל גלגמש ומסעותיו). בין אם אותה השפעה נספגה עוד מלפני 3500 שנה, ובין אם בתקופת גלות בבל, לפני 2500 שנה, היא מעניינת מבחינה היסטורית – אך לא אמורה לשנות את הרעיון המכונן, שכן הוא מיתולוגי ביסודו וככזה אינו מחייב לאמיתות מדעית (והרי, כפי שאמרתי, בכל מקרה קיים קשר מיתולוגי בין סיפורים מספר בראשית לבין מיתוסים מספוטומיים). יתכן כי ההגירה מאיזור בבל לאיזור כנען, אם נתרחשה, לא התרחשה בבת-אחת, אלא ב"הפסקת ביניים" – כפי שגם התנ"ך מספר על העצירה של אברם בחרן (שבדרום-מזרח טורקיה של ימינו). וכמו שמות רבים של דמויות בספר בראשית, המצביעות למעשה על מקומות ועמים היסטוריים, אפילו שמו של סבו של אברם, נחור – היה שם של עיר עתיקה באותו איזור של חרן. על כן יכול אני רק לשער כי המסלול הארוך שעבר אברם (כדמות מייצגת להיסטוריה הקדומה של העם העברי) כן מסתמך על "הדים היסטוריים" שנטמעו לזכרון הקולקטיבי של עם ישראל בעת הקדומה, אך סביר להניח שהדבר התרחש כתהליך שארך משך דורות רבים, ולא בימיו של אדם אחד בלבד – הוא אברם העברי, אבי האומה העברית.

חולון, כ"ו באדר ב', ה'תשע"א.