Tag Archives: ארצות-הברית

שפה, תקשורת והמרד המגדרי שבסרט "המפגש"

אתמול בערב ראיתי את סרט המדע־הבדיוני "המפגש" (Arrival) בבימויו של דני וילנוב (ואשר מבוסס על הסיפור הקצר "סיפור חייך" מאת טד צ'יאנג), שהותיר בי רשמים חיוביים. הסוגה הזו, של מדע־בדיוני, תמיד היתה המועדפת עליי ביותר. היתרון הבולט ביותר של המדע־הבדיוני היא היכולת ליצור "תפאורה" בקנה־מידה בלתי־מוגבל, דבר שכמובן מסייע חזותית (וּמאתגר את יוצרי הסרט), אך בסופו של דבר, גם סיפור מדע־בדיוני מציע סיפור אנושי, וּמתמקד בו – בד בבד עם העובדה שהוא גם מאפשר מרחב גמישות עצום בעלילה, שלא היה מתאפשר במסגרת עלילה "רגילה", בדיונית, אך לא "מדעית".

"המפגש" שונה מסרטי מדע־בדיוני אחרים שיצא לי לצפות בהם. במובן מסויים, הוא מאוד הזכיר לי את "בין כוכבים" (Interstellar) בבימויו של כריסטופר נולאן. לא מלחמות ענקיות בפולשים, לא דמות אנושית שהצניחו עליה תכונות של גיבור־על. הדמויות, ההתרחשויות, התקלות שמלוות את ההתרחשות – הכל מאוד יומיומי ואנושי. זה לא חדש בקולנוע ההוליוודי, אבל בשני הסרטים, לדעתי, זה הומחש בצורה שמאוד משקפת, אולי, את הדרך שבה האנושות, ואולי בעיקר האמריקאים, רואים את עצמם בעשור האחרון (או לפחות אחרי ה- 11 בספטמבר). האנשים בסרט מאוד קטנים, וההתרחשות עצמה – מאוד קלסטרופובית. ב"המפגש" זה הורגש בצורה הרבה יותר חדה. המועקה שחשות הדמויות, בין אם בהתארגנות לקראת הכניסה לחללית של החייזרים, ובין אם בחללית עצמה, הועברה בצורה טובה מאוד (אגב, הסצינה שלדעתי העבירה בצורה הטובה ביותר מועקה של הגיבור שייכת דווקא ל"קרב הממזרים" ב"משחקי הכס", כשג'ון סנואו נאבק לשאוף אויר וניסה לפלס את דרכו מבעד לערימת הגופות שקברה אותו אותו בעודו חי).

עוד דבר ששונה בסרט הזה היא העובדה שלא ממש ברור מי הרע בסרט הזה, אם בכלל יש בו מישהו רע. החלליות נוחתות, ולא תוקפות את כדור הארץ. הן מאפשרות לבני האדם לבקר בהן, ולנסות לתקשר איתן. התקשורת היא הנקודה המרכזית שבה מתמקד הסרט. בין־אם מדובר בישות זרה לחלוטין, שאיננו מבינים לא רק את לשונה אלא גם את תפיסתה לגבי היקום, ובין־אם מדובר בתרבות אנושית, אך שונה, כדוגמת השוני שבין המזרח (ארצות־הברית) למזרח (סין), חוסר־האמון וחוסר־ההבנה פעמים רבות הוא זה שעשוי להוליד אסון עבור שני צדדים שבעיקר חוששים לגבי שלומם. הרוסים, ובעיקר הסינים, שמקבלים כיום בקולנוע את תפקיד ה"אחר" הרע, אמנם מהססים לשתף פעולה עם האמריקאים, אבל קשה באמת לקבוע נחרצות שיש להם תפקיד רע, ובסופו של דבר ללא הסינים הסיפור היה מסתיים בצורה טראגית הרבה יותר. ואולי זו עוד אמירה מעניינת על הסרט הזה – אין בו נצחון של ממש, כי אין מלכתחילה מלחמה כזו גדולה.

רעיון בולט מאוד בסרט שמאוד גרם לי להתחבר אליו היה הגישה לשפה. גיבורת הסרט, לואיז, היא בלשנית שמנסה לתקשר עם אותם חייזרים. ככל שהעלילה מתקדמת, לואיז לא רק מצליחה לפענח את השפה שלהם, אלא מתחילה לחשוב באותה שפה. כל זה אולי נשמע מאוד בנאלי, וּפעמים רבות קורה שמתרוצצות לנו בראש מחשבות בשפה זרה – אלא שישנו הבדל מהותי בין לתרגם משפטים משפת־האם שלך לשפה זרה, לבין אותה היכרות אינטימית בה הדובר בונה את המשפטים לא רק על־פי חוקי התחביר, אלא מתוך התפיסה הקוסמולוגית ממנה נבנית השפה. אפשר אולי להדגים את זה בעזרת תפיסת הזמן במזרח הקדום. אמנם, בגדול, ניתן לומר שבתרבויות קדומות תפיסת־הזמן היא מעגלית ביסודה, ובא לידי ביטוי פיוטי בציטוט הידוע מקהלת (א', ט'): "מַה שֶּׁהָיָה, הוּא שֶׁיִּהְיֶה, וּמַה שֶּׁנַּעֲשָׂה, הוּא שֶׁיֵּעָשֶׂה; וְאֵין כָּל חָדָשׁ תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ" (על הסיבות לכך שקהלת הוא הספר הפחות־אהוב עליי מבין ספרי התנ"ך אולי אכתוב בפעם אחרת). ואף־על־פי־כן, גם בעולם הזמנים המיתולוגי והמחזורי ביסודו, האדם הקטן, בעל יכולת־ההתבוננות המוגבלת לעיניו (ולא במבט על), מסתכל עם פניו אל העבר, אך צועד אחורנית, אל העתיד – מבלי לדעת מה צפוי לו. כמו בעברית, כך גם באכדית – משמעות המילים מַחְרוּ(ם) – maḫrû(m) או פָנוּ(ם) – pānû(m) היא "ראשון" (המילה pānû עוד יחסית דומה לעברית ואין צורך להסבירה, ו- maḫrû מגיעה מן השורש מ.ח.ר., שבאכדית יש לו משמעות של "לקבל" משהו, כמו גם לעמוד בפני מישהו), וכך למשל, ina pāni זה "לפני", בעוד שאַרְכוּ(ם) – arkû(m) הוא "אחרון" (המילה מגיעה מהשורש ו.ר.כ, שקשור למילה העברית "ירכתיים" – החלק האחורי של הספינה). arkīāt ūmī – "אחרית־הימים", או פשוט העתיד.

בתפיסת־הזמן המודרנית שלנו היום הקשר הלשוני הזה התערער, והעתיד, כפי שכולנו תופסים אותו, נמצא קדימה, והעבר אחורנית, לכן אם נדבר על משהו שקרה לפני הרבה הרבה הרבה זמן, עדיין נחווה בידינו אחורנית. אפשר גם לחשוב על "כיווני־זמן" שונים לגמרי. קראתי פעם שבתפיסת־הזמן הסינית, העבר נמצא למעלה (וכשסינים ידברו על העבר הרחוק הם יעשו מחוות גוף כלפי מעלה), לעומת העתיד שנמצא למטה. לכאורה, מדובר בעניין סמנטי פשוט וחסר־חשיבות של ממש, אבל המגבלות, הנחות־היסוד, ועולם־המונחים שבונה את השפה, לדעתי (וכך גם מוצג הרעיון בסרט) בהחלט מעצב את דרך החשיבה שלנו.

כל זה מאוד מעניין, אבל לא על זה באמת רציתי לדבר, ולא זה מה שהניע אותי לכתוב את הרשימה הזו.

מה שהותיר בי את הרושם החד ביותר בסרט הזה הוא דווקא האמירה המגדרית שבו. היא אמנם לא האמירה העיקרית – זו, כאמור, נוגעת לדעתי לתקשורת (לא בהכרח השפה) שבין שתי תרבויות שונות (האנושות מול חייזרים במאקרו, המערב מול המזרח במיקרו). הגיבורה, לואיז, היא אישה, וזה, לכשעצמו, קורה מדיי פעם גם בהוליווד. אבל לצד אותה אישה הצמידו דמות שקופה לחלוטין. אותה גיבורה, בלשנית במקצועה, גויסה לפענח את דרך התקשורת החייזרית. השפה, כמובן, אמורה לייצג את הנפש, את הצד האנושי שמייחד אותנו כבני־אדם (ושלפתע אנחנו מגלים עוד יצורים שמתקשרים באמצעותה). לצדה ציוותו פיזיקאי, שאמור לייצג את הצד הרציונלי, הפרקטי – הקר והמחושב. הייתי מצפה לראות מאבק דעות בין השניים, איזשהו שיא שבו הנפש גוברת על הרציונל (או אולי להפך), אבל בפועל, איאן, הפיזיקאי, שיתף־פעולה למן הרגע הראשון ודבק בקו של לואיז. לא היה שום מאבק ביניהם, ואף לא בין לואיז לבין קצין הצבא הקשוח קולונל ג'יי טי וובר, ולכל אורך הסרט אף־אחד מהם ניסה להציע אלטרנטיבה – הדבר הקרוב ביותר לכך היתה האמירה של איאן שלואיז ניגשת לשפה כאילו היתה זו מתמטיקה. אבל גם אמירה זו, לדעתי, פשוט שמה את הגיבורה, את לואיז, במרכז – כמי שמצאה את הדרך לשלב בין הרוח לשכל. איאן, לעומתה, לא תורם הרבה "מעצמו" אלא רק כדמות מסייעת ללואיז.

דמות הגבר "נפקדת־נוכחת" אף בחייה האישיים של לואיז. לאורך כל הסרט רודפת אותה חוויה טראומטית ונוראה, שקשורה גם בגבר שעזב, אלא שלקראת סוף הסרט אנחנו מגלים שדמות הגבר לא היתה ולא תהיה נוכחת, באמת, בחייה של לואיז. אותה גיבורה לא באמת לוקחת על עצמה תפקיד "גברי" – היא אינה לוחמת, אינה אדם תקיף – חולשותיה גלויים וּמורגשים לאורך כל הסרט – וגם זו, מתוך כוונה לא להכפיף את דמות הגיבורה לארכיטיפ הגיבור הגברי – אלא פשוט להתמקד בה, כאישה.

אין במאזן־הכוחות (הן מבחינת כוח פיזי ונפשי, והן מבחינת חשיפה והתמקדות) בסרט שום שוויון מגדרי, אלא בדיוק ההפך – אנטיתזה לכל השנים בהוליווד בהן הנשים, כדמויות משנה המלוות גיבור, עושות בדיוק את מה שעושה איאן – לא תורמות מעצמן הרבה, למעט אולי חן ו"תכסיסנות נשית", בטח שלא מובילות להתרתהּ של העלילה. לואיז לא משחקת תפקיד של "פאם־פאטאל", או של טומבוי. היא אינה מנצלת את מיניותה, ומלווה אותה הטרגדיה האישית שלה. מבחינת התמקדות בעלילה, האידיליה אמורה הרי להמצא איפשהו באמצע. אבל אחרי כל השנים בהן הקולנוע היה מוטה לצדו של הגיבור, זה מרענן ומעניין לראות את ההפך המוחלט מכך, כמעין התרסה – גיבורה שנמצאת במרכז, ולצדה ודמויות גבריות חיוורות לחלוטין. אני לא חושב שזה היה מקרי. אני בטוח שזה היה מכוון לחלוטין, כמו מוסכמות נוספות שהסרט הזה ניסה לשבור (ושעליהם דיברתי קודם לכן).

למי שלא ראתה אותו, ושמסוגלת לסבול מדע־בדיוני – אני ממליץ בחום. גם למי שלא ראה. אבל מה אתם חשובים.

תל-אביב, ט' בשבט, ה'תשע"ז.

מודעות פרסומת

ואולי, בכל זאת, זה כן קצת בגללנו? (נתניהו וצונאמי ה BDS)

המאבק האנטי-ישראלי של ה BDS אינו חדש, והוא בן כמה שנים. למעשה, בצורות כאלו ואחרות הוא קיים עוד מימיה הראשונים של המדינה, עם החרם הערבי שהרתיע חברות רבות (פפסי ומקדונלדס, למשל, שהתחלנו להכיר אותן רק בשנות התשעים) מלהכנס לשוק הישראלי.

אני אישית מתעב את כל תנועות החרם הללו, במיוחד כואב לי על ישראלים שבוחרים למצוא פורקן לתסכולם באמצעות התחככות עם טיפוסים שכה עוינים את ישראל. אני כן אסייג ואומר שלא, לא כל BDSניק הוא אנטישמי עוכר ישראל, ואני אפילו מוכן, לצורך האמירה הנוכחית, לתת קרדיט (נאיבי אולי) ולומר שרובם פשוט רוצים "להפסיק את הכיבוש" באמצעות לחץ פוליטי, כלכלי, חברתי, תרבותי ופדגוגי. אבל אסור לטעות, בראש רבים מן הארגונים הללו הקוראים לחרם על ישראל עומדים טיפוסים שלא ממש מחבבים אותנו. גם אם ישראל תצא מיהודה ושומרון, תנועות כדוגמת ה BDS ימשיכו להתקיים, פשוט כי (בעיקר) בראשן עומדים גורמים אנטי-ישראלים, אם לא אנטישמים.

מה שכן,

אם מישהו לרגע מהרהר לרגע מדוע כל הגל הזה צובר עכשיו תאוצה, זה מכיוון שהגורמים שבאופן מסורתי בלמו את החרמות השונים (הממשלות השונות, בעיקר) פשוט הפסיקו לעשות את המאמץ הזה. האמירה הקלה תהיה שאובמה תמיד שנא את ישראל, והצרפתים תמיד שנאו את ישראל, והאנגלים תמיד שנאו את ישראל. אבל זו אמירה פשטנית מדיי, ולא מדויקת במאה אחוז.

מדינת ישראל בראשות נתניהו התנהלה פעמים רבות, אולי רבות מדיי, בדרך שלא סופרת את ההנהגה האירופאית והאמריקאית. לא איבדנו את התמיכה לגמרי, אבל היא בהחלט הרבה יותר מסוייגת מפעם. לא נמאס להם מישראל, אבל ככל הנראה יהיה נכון לומר, שלמנהיגי אירופה וארצות הברית פשוט נמאס, נמאס, נמאס מנתניהו. בכל מערכת הבחירות האחרונה שבתי ואמרתי שנתניהו מנהיג אטוּם – ובעיקר התכוונתי לאטימותו כלפי העם שלו, אבל האמת היא שנתניהו גם אטום כלפי העולם, והוא הוכיח זאת פעמים רבות (הפעמיים הבולטות ביותר בבחירות האחרונות היו ההתעקשויות הכה מביכות לנסוע לצרפת ולארצות-הברית, בניגוד לרצון המנהיגים). וזה נורא שהמיאוס כלפי נתניהו מאפשר לארגונים רעים כמו ה BDS לזקוף ראש, אבל זה המחיר שאנחנו משלמים על הבחירה שלנו בראש-הממשלה הזה.

נכון, אנחנו מדינה שבוחרת איך להתנהל בעצמה – אבל כך בדיוק גם יתר המדינות. גם להם יש את השיקולים שלהם, ואת הקהל שלהם, ובאירופה, כמו בארצות הברית, ישנם הרבה מאוד אנשים שרואים בישראל בעיה, שרואים את הבניה בהתנחלויות כמעשה של התרסה. בסופו של דבר, האנשים הללו גרים באירופה, ובארצות הברית, ולא בארץ, ואי-אפשר בכוח להביא אותם לכאן בכדי שיחוו את המציאות שאנחנו חויים.

אני יודע שאנחנו לא דרום-אפריקה, אנחנו (עדיין) רחוקים מאוד מלהיות מדינת אפרטהייד, אבל השאלה היא לא מה אנחנו יודעים, אלא איך העולם רואה את זה. כשראש-ממשלה מכהן יוצא בקריאה ביום הבחירות ש"הערבים מגיעים בכמויות אדירות בקלפי", העולם רואה ושומע את זה, וזה נתפס בעיניו (גם בעיניי, אבל ניחא) כדבר נורא. כשנתניהו ממהר אחר-כך להגיד שהוא לא התכוון לזה, הוא לא באמת מתקן את הנזק שעשה – הוא פשוט נתפס כלא-אמין. אותו דבר קורה כאשר יום לפני הבחירות נתניהו מכריז ש"לא תקום מדינה פלסטינית", ולאחר הבחירות הוא חוזר בו. אדם כזה לא נלקח ברצינות בעולם. כאשר חודשיים לאחר הבחירות שר הבטחון נותן הוראה על הפרדת פלסטינים באוטובוסים בגדה המערבית (שם, להזכירכם, הם חיים) – העולם נזכר בתקופות אחרות ובמקומות אחרים. הנזק שנעשה לישראל הוא אדיר, והמנהיגים יודעים על זה, הם מדברים על זה, והם פשוט מפסיקים לתמוך בישראל בצורה אקטיבית.

ואם נראה לכם לרגע שאני אדם ש"שונא התנחלויות", שבאופן אוטומטי יראה בהם מקור כל הרוע – אתם טועים. אבל אני מסוגל להבין את העובדה שבעולם ההתנחלויות נתפסות בצורה שלילית, ולכן הרבה יותר חכם להתנהל בהכל הקשור בבניה בהתנחלויות בצורה הרבה פחות מוחצנת, והרבה יותר מחושבת. ההתנחלויות מלכתחילה נבנו בתור "נכס אסטרטגי" שמחזק את הנוכחות שלנו בשטחים שכבשנו במלחמת ששת-הימים. גם כל מי שגר מעבר לקו הירוק מבין שהוא, במובן מסויים, מסייע באמצעות התיישבות לאינטרס הישראלי. אין בזה פסול, אבל חשוב להבין גם מתי "נכס" יכול לשמש נגדך, וצריך, ואפשר, לדעת איך להתנהל עם הישוב היהודי ביהודה ושומרון בצורה הרבה יותר מפוכחת.

המעשים של נתניהו פועלים כנגד הישובים הללו עצמם, מעצם כך שהוא הופך אותם ל"מעמסה" על ההתנהלות שלנו בעולם. דווקא גישה פייסנית יותר, שתשאף למסד את ההכרה גושי ההתנחלויות הגדולים, וכן, לפחות תנסה לשאוף לדיאלוג עם הפלסטינאים, אם לא לפתרון מלא – תוכל להלחם בצורה הרבה יותר טובה בחרמות הבינלאומיים, פשוט כי התמיכה "מלמעלה" תשוב, בדיוק כמו שהיה פעם. על-הדרך, נוכל להשיג הכרה בינלאומית באותם ישובים שהיום אינם מוכרים על-ידי שום מדינה בעולם. בלי שום סייג, בלי שום פקפוק. דין אריאל כדין תל-אביב.

אם המחשבה הראשונה שלכם היא "נו, באמת, הם אף-פעם לא יכירו בהתנחלויות", תעצרו לרגע ורק תחשבו – למה לא, בעצם? במידה ונגיע להסכם של הכרה הדדית עם הפלסטינאים, אין שום סיבה שמדינות המערב לא יכירו בישובים הללו. נכון שזה "במידה ו.." גדול – הרי כיום ההנהגה הפלסטינאית בעצמה לא מוכנה להכיר ב"ישות הציונית" (אני לא משלה את עצמי) – אבל הדרך של נתניהו להתמודד עם כך היא להסתגר בתוך עצמו, לעשות "דווקא", ולהתעלם מכל מה שקורה מסביב. הדרך הזו, כפי שהימים האחרונים מוכיחים, פשוט פועלת לרעתנו, כמו דברים רבים אחרים שנתניהו עושה.

אי-אפשר לחשוב שהמדינה שלנו חיה בבועה (זה משפט שבדרך כלל אפשר לשמוע מן הצד הימני של המפה). פה זה לא שוויץ. הבחירה שלנו, בין היתר, כוללת בין היתר את השאלה איך אנחנו מתנהלים מול העולם. ובעיניי, ההתנהלות של נתניהו רק ממיטה עלינו אסון. זה כבר לא "נביא מוכיח בשער" שאומר דברי תוכחה – המציאות בעצמה מעידה על כך.

שוב, כמו שכבר אמרתי אינספור פעמים במהלך הבחירות, נתניהו בעיניי הוא כשלון מהדהד, ואפס מאופס. נתניהו לא הפסיק לדבר על איום הגרעין האיראני, אבל לא הצליח לעצור את העסקה שארצות-הברית רוקמת עם איראן. הוא גם לא יצליח עכשיו, כשהוא כבר שרף כל גשר אפשרי.

נתניהו ניהל בעזה מערכה כושלת ומביכה, ולא הצליח להשיג שום תוצאה משמעותית. הנה, כמעט שנה אחרי, ואנחנו רואים שהחמאס משפר עמדות לעומת הקיץ הקודם.

בעשור האחרון (בו נתניהו כיהן או כראש ממשלה או כשר אוצר) מחירי הדיור הכפילו את עצמם.

נתניהו פשוט ראש ממשלה נורא.

הוא כה כושל בהתנהלותו, שאפילו עם תוצאה כה מוצלחת בבחירות, של 30 מנדטים, לא פחות – נתניהו הקים את הממשלה הכי צרה וּנתונה ללחצים וסחטנות שהוקמה פה מאז שאני זוכר את עצמי. כל זה הופך לאירוני שבעתיים לאור העובדה שנתניהו מלכתחילה פיזר את הכנסת מתוך טענה שאין באפשרותו למשול – והוא חזר לכנסת (וממשלה) משילה הרבה פחות.

והנה, כמה מפתיע לגלות, שגם כלפי העולם נתניהו נתפס כמנהיג נורא, אלא שהעולם החליט להשתין עליו בחזרה – ואנחנו חוטפים את הנתזים. ישראל רוצה אולי להרגיש שהיא מצפצפת על כולם, אבל אי-אפשר לחשוב שאין לזה מחיר. והמחיר הוא, למרבה, הצער, שאותם אנשים שהיו יכולים לעצור את הצונאמי הזה של ה BDSניקים למיניהם, את אלו שבאמת לא אכפת להם מההתנחלויות ופשוט שונאים כל דבר שקשור בישראל, או ביהודים (ושוב, לא אומר שכולם כאלה, אבל אי-אפשר לרגע לחשוב שאין כאלה טיפוסים שם) – הם עכשיו מצפצפים עלינו בחזרה. לא כי אנחנו יהודים, אלא פשוט כי הממשלה שלנו עשתה הכל כדי להרגיז אותם, ועכשיו הם מרגישים שהם לא חייבים לנו כלום.

תל-אביב, י"ז בסיון, ה'תשע"ה.

אפוקליפסה אחר-כך? אפוקליפסה בכלל לא!

כמו כולם, גם אני נחשפתי אל "קדחת האפוקליפסה של המאיה" האמורה להתרחש היום. לשמחתי הרבה, רוב מי שמתייחס אל "סוף העולם" הזה עושה זאת בחיוך ובהומור, אולם יצא לי להתקל בלא מעט אנשים המתייחסים אל העניין ברצינות גמורה. העיסוק המגוחך ב"סוף העולם", בין אם זה של המאיה בתאריך ה 21.12.2012 ובין אם כל תאריך אחר (כך סיפרו לי ששנת לידתי, 1984, היא ה'תשמ"ד, גרמה אף היא להיסטריה), נובע מבורות, מנטיה לאמונות תפלות ודעות קדומות. יש לו כמובן גם שורשים דתיים (בהם אגע לקראת סוף הרשימה), אך מדהים לראות כיצד העיסוק הנוכחי יותר מתקשר דווקא אל העולם החילוני, המדעי לכאורה, פשוט מחוסר הבנה לגבי מהות המדע.

"סוף העולם של המאיה" מקבל מימד גדול יותר של "רצינות" גם בשל האקזוטיות שבו (אני נוטה לשים לב כיצד אנשים נמשכים אל "חכמה זרה", שהתפתחה בלי שום קשר אל הידע המערבי, כמעט בפליאה – כאילו לא יכולה שום תרבות אחרת לפתח מדע ולצבור חכמה. יש בכך התנשאות חבויה), אך גם בשל הדיוק של לוח השנה שלהם. וכאן טמונה לדעתי בעיה שמתקשרת גם אל שרלטנות דתית "מערבית", מהסוג שאנחנו מכירים – הנטיה ליחס כל "תובנה צודקת" של תרבות קדומה (שלרוב מתבססת על דיוק סטטיסטי, נעדר מהבנת המנגנון העומד מאחוריו) ל"מדע" באופן שבו אנו תופסים אותו. המדע לא שואל רק כמה, מתי, איפה (אותם נתונים אמפיריים מהם ניתן לגזור "קו-מגמה" כזה או אחר) – המדע רוצה לשאול איך, ולמה – להבין את המכלול בשלמותו, ולא רק את הרובד השטחי של התצפיות הנחזות.

רבים הם האנשים שאינם מבינים כי טכנולוגיה, ואף צורה מוקדמת של מדע, היו קיימים עוד מימי קדם. אנשים מתפלאים לגלות כי ניתוחי ראש בוצעו כבר לפני אלף וחמש-מאות שנה בדרום אמריקה, הבנה ביולוגית פנימית מסויימת היתה קיימת עוד בעידן הפרעונים, כמו גם היוונים שהצליחו לפתח מנגנון חישוב (שלצורך הפופוליזם מכונה "מחשב") אנלוגי. באופן דומה, גם בתנ"ך, במשנה ובתלמוד אנו מוצאים עובדות לגבי העולם שלנו שנתפסות כמדוייקות. אך אין מכאן להסיק כי אכן מדובר בידע מדעי נרחב. עצם העובדה שלתרבויות קדומות היה ידע שהיום נתפס כרלוונטי (בין אם שאבד, ובין אם שרוב האנשים פשוט לא יודעים שהיה קיים ונשתמר במהלך הדורות) לא הופך את הטכנולוגיה של אותה תרבות ל"מדע מודרני", לא אומר שאותה תרבות היתה מתקדמת מזו שלנו, ובטח ובטח שלא אומר שכל אמירה של התרבות הזו בהכרח תהיה נכונה. גם דברים שהמדע של היום מתקשה להסביר לגבי תרבויות עתיקות (כמו תשובות לשאלות כיצד הוזזו האבנים של סטונהנג', מי בנה את הפירמידות, וכו') – אין בכך כדי להעיד על נחיתותו של המדע המודרני, או על קיום "מעורבות חיצונית" בצורה אלוהית/חייזרית כזו או אחרת – פשוט להבין בענווה שכרגע (או לנצח) התשובות אינן בידינו. עדיף להכיר בכך שהידע שלנו לא יהיה מושלם לעולם, מאשר לנסות באופן ילדותי לחפש שיטה שכן מתיימרת, גם אם באופן מופרך, לתת לנו מענה לכל שאלה.

בני שבט המאיה יצרו לוח שנה מדויק להפליא, אך הוא נערך בהתבסס על תצפיות רבות שנאספו במשך שנים. לוח-השנה שנוצר הבין חלקית את המנגנון הקשור לאורך היממה ואורך השנה, ואף את אופי הקפתם של כוכבים אחרים (כדוגמת נגה), אך הוא לא נתן תשובה לגבי המנגנון, כמכלול. כך גם מערכת עיבור השנים העברית, המתבססת על זו הבבלית, הצליחה להגיע לרמת דיוק מרשימה, אך אין מדובר בהבנה מדעית לגבי אופי וּמהות כוכבי-הלכת (הפלנטות) וכוכבי השבת (שהם השמשות והגלקסיות המרוחקות) – אלא פשוט על צורת ההתנהגות הנצפית (וממנה – החזויה) של תנועתם של כוכבי-לכת מעטים (ובל נשכח שמדובר על מספר גרמי-שמיים שניתן למנות בשתי הידיים, לעומת מיליארדי כוכבים הנמצאים בשמיים).

הבעיה היא כי פְּתיים רבים אינם נוטים להעמיק מחשבה ולחשוב על רמת ההבנה של תופעה כזו או אחרת – ולכן הצגה מרשימה של מנגנון מסוים עשויה לשכנע אותם כי המאיה היתה תרבות מתקדמת מזו שלנו, והואיל שהם בנו לוח-שנה כה מרשים וּמדויק (גם אם, כאמור, הוא לא התבסס על הבנה אסטרונומית שלמה אלא על תצפיות והסקת מסקנות לגבי כוכבי לכת מעטים) – כנראה שגם "סוף העולם" (מה-גם שגם טענה זו הופרכה) שחזו כנראה מבוסס על ידע מעמיק.

באותה הצורה פְּתיים רבים הולכים שבי אחר טיעונים דומים הקיימים ביהדות, כאילו התובנות לגבי עולם הטבע הקיימות בקורפוס היהודי הם מדע של ממש (ומכאן גוזרים גם כי אכן חבויה "אמת גדולה" נוספת). אף יצא לי להתקל פעם בטענה מגוכחת ומופרכת כי חכמי ישראל מקדמת-דנא שמור הידע לגבי כל המדעים. כמובן שלשאלה "איפה הידע הזה?" אין תשובה, גם כאשר מועלות טענות של ממש – הרי חיי אדם הם ערך קדוש ביהדות, וברור כשמש כי ידע הנוגע למחשוב, אנרגיה אטומית, נאנו-טכנולוגיה וביוכימיה יכולים להציל אנשים רבים. ובכל זאת, במשך אלפי שנים ידע כזה נשמר ולא הציל את אותם נפשות ?

אני נוטה לראות באותם פְּתיים שהזכרתי תכונה מסויימת – מדובר באותם אנשים שבהעדר תשובה משלהם, ובהנתן תשובה של מישהו אחר – הם פשוט נאלמים דום וּמקבלים את כל התשובה כדברי חכמה של ממש. במדע המודרני, אשר לו אין את התשובות לכל השאלות, ואשר הידע שבו נצבר שכבה על שכבה, קיימים "חורים" רבים, או כאמור – אנשים רבים מציגים "תובנות קדומות" מספר כזה או אחר וּמנסים להגיד – "הנה, כבר לפני אלפי שנים ידעו את זה". ועבור מי שחסר ידע רחב, ושאינו מסוגל להבין שהידע המוצג בפניו הוא שטחי, המבוסס על סטטיסטיקה של תצפיות, ולא לוקח את זה אל המקום השיטתי וּמקיף, המבוסס על הבנת המכלול, משתכנע וּמקבל את כל המוצג בפניו כאמת מוחלטת.

באופן כללי, כל אדם (או גוף) הטוען שלו יש תשובה לכל שאלה הוא שרלטן. אני נוטה להאמין שגם באופן יחסית לוגי ניתן להבין שגם-אם-לכאורה-יש-אלוהים-שמסר-את-התורה – הרי שאיננו כיום בהכרח מכירים את אופיה האותנטי כדי לחשוב שברשותנו נמצא כל הידע. הרי בני-אדם אינם מושלמים, זה לא חדש לאף-אחד. וגם העברת ידע לעולם אינה מושלמת – אף אדם אינו יכול לכסות את כל תחומי הידע שהוא מעביר, הוא תמיד ישנה אותה בהתאם לאופיו ולנסיבות הקיימות. מכאן שגם אם היה קיים ידע אמיתי ואותנטי בתקופה כלשהי באנושות (טענה שמלכתחילה אינני נוטה להסכים עמה, אבל לצורך הטיעון מקבל אותה כנכונה), הרי שבמהלך הדורות (ועברו דורות רבים מאז) הידע שהגיע אלינו הוא בהכרח לא שלם, הוא שונה מעט, מסולף מעט – זהו טבעו של כל אדם, צדיק וישר ככל שיהיה (והרי ההלכה מספרת לנו שרק ארבעה בני אדם לא חטאו מימיהם, ומכאן נקל לנו להסיק שכן, יתר בני האדם חטאו, וחלקם הונעו ממניעים לא כה טהורים בכל מעשיהם).

קיים עוד מניע להסחפות אחרי אותן תיאוריות סוף העולם. אף-על-פי שיש לו סממנים דתיים, הוא פחות יהודי ויותר אמריקאי. בארצות-הברית, הנחשבת למדינה המתקדמת ביותר בעולם, קיימת תפיסה דתית שמרנית שלא תבייש את אחרון הש"סניקים – שם העיסוק בהפלות, למשל, הוא דיון ער שיש המבקשים לאסרו בחוקה. האימפריאליזם האמריקאי, כולל ההתפשטות מערבה (הרי ארצות הברית החלה רק כאוסף של מושבות בחוף המזרחי) נבע מתחושת שליחות אלוהית של ממש בקרב הציבור וההנהגה.

לא במקרה סדרות וסרטים אמריקאים רבים עוסקים בנסים, בהשגחה אלוהית. מספיק ביקור שישי אצל ההורים שלי ושלטוט קצר אל עבר ערוץ CBS Reality כדי לחזות בשלל סדרות (כדוגמת "תעלומות בלתי-פתורות", "משלימים את החסר" וכדומה), שבכולם מופיע אותו מוטיב – "ניצלתי בנס", "אלוהים קרא לי", "הצלחתי כי פעלתי בשמו של ישוע". גם המוטיב של שכר ועונש לא חסר שם – על אותן תעלומות בלשיות שמגיעות אל פתרונן, וגם הוא אפוף לדעתי במוטיב דתי (כדוגמת "בלשי הרפואה"). המוטיב הזה אולי זר לנו, כישראלים, ולכן רוב האנשים נוטים להתעלם ממנו – אך הוא טמוע מאוד מאוד עמוק בקבוצות שלמות וגדולות באוכלוסיה האמריקאית. ומתוך תפיסה כזו, ובהתחשב בכך שהספר הסוגר את הברית החדשה הוא ספר האפוקליפסה (חזון יוחנן), ספר אסכטולוגי בו מתוארת המלחמה האחרונה לפני שיחל עידן אחרית הימים, לא פלא כי התרבות האמריקאית מאמצת בחום כל סיפור הנוגע לסוף העולם.

ההתחקות אחרי שורשי האסכטולוגיה – העיסוק ב"אחרית הימים" (וכמובן סוף העולם, גאולה וביאת המשיח) – יכולה לספק חומר בשביל רשימות ארוכות וּמגוונות, אך רק אומר בקצרה שלדעתי זהו אינו עיסוק עברי אותנטי. היהדות, עד שלב מאוד מאוחר, כלל לא התעמקה במושגי "העולם הבא" – אמנם יש אזכור לנשמת האדם המתקיימת לאחר מותו (כך הועלה רוחו של הנביא שמואל בידי בעלת האוב, לבקשת שאול), אך גם המושג של "גן-עדן" וגם של "גהנום" שניהם אינם מתקשרים אל העולם הבא כי אם אל מקומות בעולם הזה. במזרח הקדום התפיסה לגבי עולם המתים סבבה סביב השאול, אליהם הגיעו נשמות המתים באשר הם (התייחסתי לכך ברשימתי על עלילות גלגמש, בייחוד בחלק האחרון של העלילה בה גלגמש שואל את אֶנְכִּידוּ לגבי גורלם של אנשים שונים בשאול). גם תפיסת הזמן עצמה לגבי העולם הזה (ומכאן – גורלו) במזרח הקודם היתה יותר מעגלית (מעין "מה שהיה הוא שיהיה"), ולא ליניארית בדומה לתפיסה המערבית (מעין קו ישר מבריאת העולם ועד חורבנו, שלאחריו פשוט נרבוץ בעולם אחר לנצח נצחים).

המקור הראשוני, ביהדות, לעיסוק באחרית הימים נובע מן המצוקה הרבה שממלכת יהודה היתה שרויה בה (ויתכן שממלכת ישראל עוד קודם לכן), כאשר ידעה כי קיצה קרב. בבחינה הזו, הנבואות הקשורות לחורבן (כדוגמת נבואות ירמיהו) לא התבררו כנכונות וצודקת בגלל שאלוהים "שידר" את התובנה הזו אל הנביא, אלא הן נבעו באופן אינטואיטיבי מתוך פרשנות למתרחש מסביב – צבאות של אימפריות אדירות (בבל ולפני-כן אשור) סחפו את האזור ואיימו על שלום הממלכה. משבר שכזה לבטח יצר משבור אמונה בעם, ובתגובה אליו כל אשר יכולו הדמויות הכריזמטיות ש"דיברו בשם אלוהים" (הם הנביאים) לומר היה:

  1. זה באשמתכם, חטאתם (ואין אדם מושלם, כבר אמרנו);
  2. (כדי שלא תאבדו תקווה) אם תחזרו למוטב, מתישהו יהיה טוב;
  3. (כפועל יוצא של סעיף 2) הדרך היחידה שיהיה טוב היא שהצבא האדיר הזה יפול;
  4. (ומכיוון שהוא צבא כה אדיר) האויב יפול במלחמה כה הרת-גורל, שלאחריה ישתנו סדרי העולם;
  5. (ומכיוון שישתנו סדרי העולם, ומכיוון שמדובר בצבא כה אדיר) היחיד שיוכל להוביל מלחמה כזו יהיה מנהיג בשליחות אלוהית, הלא הוא המשיח.

מסגרת זו היא אשר ביססה את הנבואות שאנו מכירים, אך גם בהן לא היה מספיק. הרובד השני נוגע לגנוסטיקה, ואל ההשפעה הפרסית מחד (המדברת על דיכוטומיה של טוב ורע) ואל ההשפעה היוונית מאידך (המציגה את העולם הזה כ"חיקוי" לעולם האידיאות). בתפיסה הגנוסטית העולם הזה, הגשמי, נוצר בטעות, בידי האל היוצר (דמיורגוס, שלרוב מזוהה עם יהוה, אלוהי ישראל), ובבוא היום ישובו המאמינים שחוו את הידיעה האמיתית (הגנוסיס) אל האל הרוחני הטוב, המונאד.

הגנוסטיקה אינה דת אחידה, אלא זרם של כתות בעלות מכנה משותף דתי-פילוסופי, אשר שגשגו במאות הראשונות לספירה, ולהשקפתי התעצבו בעידן של פריחה דתית כוללת באיזור – פריחה שממנו הושפעו לא רק הכתות הגנוסטיות, אלא גם הנצרות המוקדמת והכתות היהודיות (שבחלקן של שתיהן היו גם מאפיינים גנוסטיים). כמו בנצרות, עם ספר האפוקליפסה (שפירושה ביוונית – התגלות – היא אותה התגלות אשר חזה יוחנן כותב הבשורה), גם אל היהדות כפי שאנו מכירים כיום (שנתעצבה מן הכת היהודית הפרושית) הגיעו גם אלמנטים המציגים את "אחרית הימים" הנבואית כ"סוף העולם".

אל שתי ההשפעות הללו אפשר אולי להוסיף את ההשפעה המאוחרת של התרבות האמריקאית (עליה כבר דיברתי), אשר אולי לא שינתה את האופי ההרסני של "חזון אחרית הימים", אך בהחלט העמיקה אותו גם בקרבנו. נוסיף לכך גם את הקלות שבה אנשים מתפתים להאמין לכל דבר שבהתבוננות שטחית נראה נכון ועקבי (אף-על-פי שהוא נעדר הבנה כוללת, וּלעתים אף בסיסית, של המנגנון העומד מאחוריו), וניווכח כי רבים וטובים מאיתנו אכן חוששים מנבואות חורבן הבאות עלינו מפעם לפעם.

חולון, ח' בטבת, ה'תשע"ג.

מותו של הקפיטליזם (כותרת פופוליסטית וּמטעה)

מותו של הסוציאליזם הישן

אני נוטה לחשוב שמאז שנות התשעים – מאז עלייתו של ביל קלינטון לשלטון בארצות-הברית, ויצחק רבין לשלטון בישראל, השמאל נמצא בנסיגה. זוהי מגמה עולמית, ולא קריסתה של ברית-המועצות, אלא העדר האלטרנטיבה שהיא הציבה – היא זו שהאיצה את הנסיגה הזו.

(אסייג ואציין שאני בכלל לא מתחבר אל ההגדרה החד-מימדית של "שמאל" ו"ימין", וּלדעתי הדבר מורכב יותר, כפי שרשמתי ברשימה ישנה יותר. ואולם אטול לעצמי את הרשות לעשות לעצמי הנחות, ואסתפק בלטעון כי ההתייחסות כאן היא אל המחנות כפי שנתפשים בקונצנזוס הציבורי)

במובנים רבים, השמאל המובהק כיום הוא אינו שמאל כלכלי, אלא שמאל מדיני, פוסט-לאומי. המשבר החמור ביותר של השמאל הוא הויתור על הגישה האלטנרטיבית מן היסוד שהוא הציג בדמות הקומוניזם, לטובת גרסה פשרנית וחמקמקה יותר (שהיתה קיימת עוד במאה הקודמת, אך כיום היא למעשה השריד הבולט האחרון של הסוציאליזם) – היא הסוציאל-דמוקרטיה, שלמעשה אינה אלא "מצפון" בעולם וּבחוקי-משחק קפיטליסטים. וזוהי אולי הטענה המצערת מכל שאני שומע שוב ושוב מפי אנשים שאני מכירם כמשתייכים אל הקצה השמאלי של הקשת הפוליטית – האמירה "אני רוצה צדק חברתי, אבל אני לא מוכן לוותר על הקפיטליזם". במדינת ישראל, בה התגובות האמוציונליות הנוגעות לעניין הלאום מלכתחילה גועשות ביתר-שאת (לדעתי בצדק, אגב, אבל זה ענין לדיון אחר), אין להתפלא, אפוא, שהשמאל הגיע אל המצב העגמומי בו הוא נמצא. הוא בגד במשנתו הכלכלית וזנח אותה בצד הדרך. תחת זאת, השמאל אימץ את הקפיטליזם, ומנסה פשוט "לרכך" אותו – לרוב ללא הצלחה, ומבלי שהוא מנסה להבין את ההגיון הפנימי של כלכלת השוק החופשי – הגיון פנימי שאכן קיים, אלא שהוא, בעיניי, חשׂוך מוסר קיבוצי.

עלולה, וּבצדק, לעלות הטענה שאין בכלל מה לדבר על אלטרנטיבה, לאור הפסדהּ של האלטרנטיבה הבולטת ביותר לגישת השוק החופשי – הלא היא הגישה הקומוניסטית. וּבכן, לפני שנגיע אל המהות הכלכלית שבענין, אעדיף לפזול רגע אל עולם הספרות הבדיונית ואל דמות שאולי חלקכם מכירים בשם וינסטון סמית'.

וינסטון סמית' והנרטיב הנזיל

וינסטון סמית', גיבור הספר 1984 של ג'ורג' אורוול, עובד ב"מיניסטריון האמת" של מדינת אוקיאניה ותפקידו הוא לשכתב קטעי עיתונות בהתאם לאג'נדה שמנסה לקדם המפלגה השולטת, למשל – החלפת המלל של כתבות ישנות בכל פעם שאוקיאניה מחליפה צדדים במלחמתה הבלתי פוסקת עם איראסיה או איסטאסיה. גם חברי מפלגה שסר חינם בעיני המפלגה זוכים ל"שכתוב", כמי שמאז ומעולם היו בעלי כוונות רעות.

הדוגמה הזו אולי לקוחה מעולם הספרות הבדיונית, אך גם במציאות קרו מקרים דומים של שכתוב ונסיון מחיקת העבר, גם בזמנים לא כה רחוקים – כך, למשל, לברנטי בריה, ראש המשטרה החשאית הסובייטית (הנ.ק.ו.ד.) נמחק מדפי ה"בולשאיה סובייטסקאיה אנציקלופדיה" (האנציקלופדיה הסובייטית הגדולה) לאחר שהואשם בבגידה, טרור ופעילות אנטי-מהפכנית בזמן מלחמת האזרחים הרוסית שלאחר מהפכת אוקטובר (סופו שהוצא להורג על-ידי אנשיו של סטאלין). מנויי המהדורה השניה של האנציקלופדיה קיבלו מן העורכים מכתב ובו בקשה לגזור את ערכו של בריה ולהחליפו בדפים שצורפו, ובהם ערכים מורחבים אודות פרידריך וילהלם פון ברגהולץ (איש-חצר בדוכסות הולשטיין בצפון גרמניה של היום שפרסם יומן על שהותו ברוסיה בין השנים 1721-1725), מצר ברינג (המפרידים בין סיביר לאלסקה) וג'ורג' ברקלי (פילוסוף אנגלי-אירי).

אמנם הרעיון שמנסה להעביר לנו ג'ורג' אורוול מוצג בצורתו הקיצונית ביותר, אך הוא בסופו של דבר נכון גם ב"תנאי השטח" של המציאות היום, בעולם החופשי – אנחנו "משתעבדים" אל הנרטיב ההיסטורי שמוכרים לנו, בהתאם למידע הזמין לנו. ואמנם בעידן האינטרנט המידע הזמין (והשתמרותו) אולי מאפשרים שקיפות רבה יותר, אך גם אנחנו גדלים ומתחנכים אל תוך מערכת מסויימת של ערכים והרגלים שקשה להפטר מהם.

בצורה כזו, אני נוטה להאמין, שהתחנכנו להאמין שהקומוניזם נכשל. אנחנו משוכנעים כי לא רק שהוא נכשל עם נפילתה של ברית המועצות, אלא שהוא היה כושל תמיד. כמובן שלצורך כך מגוייסים כל אותן עדויות שיציגו את ברית המועצות בצורתהּ הרעה, אך לדעתי קיימת כאן א-סימטריה לגבי העדויות והיחס של ההיסטוריה (והנרטיב השורר כיום) לגבי ברית המועצות, או ליתר דיוק – לגבי הקומוניזם.

כאמור, יש לזכור שנרטיב הוא דבר נזיל, הוא עשוי להשתנות, ואל לנו להיות כלואים בתפיסה שעולם המונחים והערכים שלנו היום, והדרך שבה אנו תופסים מושגים מסוימים, הם סטטיים. כפי שכיום אנו מזכירים את הקומוניזם ככושל, כמושחת, וכמנגנון רע שהביא לעולם את ההולודומור ואת הטיהורים הגדולים של סטאלין,  עם קצת מעוף ודמיון אנו יכולים לדמיין כי ביום שבו הקפיטליזם ישקע, יתארו את הילדים בני העשר שעבדו בסדנאות-הזעה (כפי שקרה בארצות הברית במאה ה-19, ובהמשך פשוט "יוצא" אל ארצות מזרח אסיה, ובל נשכח שטשטוש כרונולוגי הוא גם, לא-אחת, מאפיין של נרטיבים), כיצד "המערב" חי על חשבון אומות העולם השלישי החלשות וניצל אותן, כיצד גזל משאבי טבע בעוד המקומיים חיו תחת שלטון מיליציות ואיום בעונשים גופניים (כפי שקורה במכרות באפריקה, שם אנשים אף מסתכנים בקטיעת גפיים ועונשים חמורים יותר). ב"יום שאחרי הקפיטליזם" אנשים ירבו לספר כיצד "השיטה" אפשרה לקומץ אנשים להתעשר, לרקום יחסי קרבה עם השלטון, ולמכור נכסי ציבור בעלות אפסית. שיטה שכזו, יטענו המקטרגים, היא משוללת יסוד מבסיסה. רובנו כיום לא מכיר בכך, או מתחיל להכיר במגרעות הללו, מכיוון הוא אינו מודע בהכרח אל המציאות הזו, ולא בהכרח חווה אותה על בשרו, בדיוק כפי שסובייטים רבים לא שמעו ולא ידעו (ולמען האמת, גם לא עניין אותם) הזוועות שביצע המשטר באזורי הספר – עבורם החיים היו פחות או יותר נוחים (כפי שעבור רובנו, "צרכני הקצה", החיים יחסית נוחים – ואגב כך יש לזכור שבעתיד אנשים יוכלו לחשוב שהחיים שלנו היו זוועתיים, ולנו לא תהיה כל דרך להגיד להם אחרת).

דברים שרואים משם

הרשו לי להציע כיוון מחשבה שונה: הקומוניזם עבד – כשלונו אינו מוחה עשורים של שגשוג והתקדמות; זהו שכתוב הסטורי. הקומוניזם בתקופות מסויימות עקף את הקפיטליזם המערבי, והיווה גורם מתחרה ואף מאיים (לא רק באופן צבאי, אלא רעיוני) על התרבות המערבית. את הלווין הראשון, ואת האדם הראשון לחלל, שיגרו הסובייטים. כוחה המשוריין של ברית המועצות, כמו גם הארסנל הגרעיני שלה, היה גדול בהשוואה לזה של ארצות הברית.

הקומוניזם עבד. לא לנצח, לא בצורה מושלמת – אבל במשך עשורים רבים הוא הצליח להחזיק את עצמו, עד השלב שבו הוא קרס. וּלגבי קריסתה של ברית המועצות – יש לזכור שאין שיטה שעובדת לנצח, ושמספיקים כמה מנהיגים מפוקפקים (מוכרים לכם כאלה?) בכדי להרוס שיטה טובה. ניתן לחשוב כי ברית המועצות היתה פשוט קורבן של המנהיגים שלה, ושל התחרות שהפכה ליותר-ויותר בלתי מתפשרת, עם המערב – ואלמלא אותה תחרות צבאית-כלכלית, היתה היא עשויה לשרוד (פשוט המערב, או במלים אחרות – ארצות הברית – החליטה למוטט את ברית המועצות כלכלית באמצעות תחרות טכנולוגית שהתישה אותה).

כמובן, יש הרבה נאיביות גם בדברים שאמרתי, אך אני רק מבקש לרגע להעלות טיעון שסוטה מן הנרטיב הקיים. בסופו של דבר, אם יבוא היום שבו תקרוס השיטה הכלכלית שאנו מכירים כיום, גם על הקפיטליזם יספרו שהיה כושל מראשיתו, שהשחיתות של הון-שלטון ותאוות-הצבע של הטייקונים הביאו את מפלתהּ – דבר המעיד על בעייתיות יסודית. לדעתי הרבה יותר נכון להגיד כי שיטות נכונות לזמן ולמקום מסוים. ובדיוק כפי שאנחנו נוכל להגיד לסוציאליסט נלהב משנות החמישים שהוא אינו יודע את מה שאנחנו, שישים שנה אחר-כך, יודעים, עלינו גם להבין שאנחנו לא יודעים את מה שהוא יודע – אנחנו יודעים רק את מה שהצליח לחלחל אלינו במורד הדורות, לאחר אותה מגמת שכתוב שהיא מהות הנרטיב. בנוסף, עלינו להתנער מן התפיסה הילדותית שהטוב תמיד מנצח. לא תמיד הצודק מנצח, ומן הכיוון ההפוך – מי שמנצח לא בהכרח ניצח כי הוא הצודק, או הטוב – אלא מי שהנסיבות היו בעדו, או שהביא לכך שהנסיבות יהיו בעדו.

וכך, אני טוען, שהקפיטליזם עובד, הוא מנצח, אבל לא כי הוא בהכרח צודק (וכאמור, יש שיטות שנכונות לזמן ולמקום מסוים). וזהו לדעתי הדבר הנורא במשבר של השמאל כיום. השמאל המובהק מציג עצמו כמקדם חקיקה חברתית, אך למעשה פועל הוא במסגרת רעה, ואין הוא מציע אלטרנטיבה אמיתית בימינו, אלא מבקש רק "להקל" על הסבל. הסוציאל-דמוקרטיה הוא אקמול לחולה סרטן. הוא משכיח כאב רגעי במנגנון חולה שהרקבון בו מתקדם הלוך ופשוט.

מנגנונים של רוע

הקומונוזים היה רע, אבל לא בהכרח תכלית הרוע, ויתכן שבדיעבד נחשוב שהוא לא היה יותר רע מכלכלת שוק חופשי (זה נשאיר לנרטיב העתידי לקבוע). הקומוניזם היה רודני במובן של מפלגה יחידה כמו במובן של מונופול כלכלי, אך כלכלת השוק החופשי אוצרת בחובה רודנות אחרת, של אוליגופולים שמסוגלים להחזיק באינטרסים של ציבור שלם. זהו פאודליזם מסוג חדש, מבוזר ושקוף, שמביא איתו הנאות (אגב כך, יש לזכור שגם הוסאלים הפאודלים לא חיו כעבדים), אך מכפיף את הציבור חסר-האמצעים (שרק הולך וגדל עם הזמן, באופן יחסי אל כלל האוכלוסיה) אל אותם "חורים שחורים כלכליים" (שעליהם כתבתי בהרחבה ופרשׂתי לראשונה את השקפתי הכלכלית) הצוברים כוח כלכלי כה רב עד שבאפשרותם לווסת, בין אם כיחידים ובין אם כקבוצה, את השוק כרצונם.

קל להאשים את הטייקונים, אבל למעשה הם עושים מה שהרוב המוחץ היה עושה בהנתן כוח כזה. הבעיה היא אינה (רק) בם, הבעיה היא המסגרת בה הם פועלים, וכאמור – מסגרת קפיטליסטית עם רגולציה היא עדיין מסגרת קפיטליסטית. בעימות שבו הייתי נוכח בין פרופ' יוסי יונה לד"ר ירון ברוק (עליו כתבתי באותה רשימה שקישרתי בפסקה מעל), בו עומתה הגישה הסוציאל-דמוקרטית (בייצוגו של יונה) לבין הגישה הקפיטליסטית המובהקת (עד-כדי אוטופיסטית, באידיאל האובייקטיביסטי נוסח ראנד שלה), אמר פרופ' יונה שהוא אינו מבקש לזנוח את הקפיטליזם, הוא פשוט מבקש קפיטליזם רחום יותר. הנקודה היא, לדעתי, שהשיטה עצמה, במנגנון שלה, דוחפת אנשים הרחק מן המקום הזה.

החקיקה והרגולציה לא יפילו שום טייקון, ו"גזֵרות כלכליות רוחביות" (כמו העלאת מסים עקיפים, כדוגמת מע"מ) יכבידו רק על ה"אזרח הקטן" – זאת מכיוון שלרשות ארגונים גדולים עומדת שורה של יועצים משפטיים וקשרים שלטוניים העוזרים להם למצוא דרכים עוקפות להגדלת הרווחים. כמו-כן, בעוד שה"אזרח הקטן" אינו יכול לדווח על הפסד ולדחות אותו לשנה הבאה (ובכך לזכות להקלות מס), חברות יכולות לעשות כן. את החוקים ואת התקנות שמהם ה"אזרח הקטן" (ובמובן הזה, גם העוסקים הזעירים) אינם יכולים להתחמק, הטייקונים הגדולים ימצאו דרך לעקוף ולכופף את התקנות והחוקים (בדרכים כשרות למהדרין, אל תבינו אותי לא נכון – זוהי המהות של יעוץ משפטי מאסיבי), או פשוט למצוא דרכים אחרות לחלוטין (בגדר "טריטוריה לא ממופית" מבחינה משפטית) לגבות מאיתנו כסף.

בעת הזאת, לדעתי, כדי להציע אלטרנטיבה שונה מן היסוד.

אלטרנטיבה שונה מן היסוד

הסוציאליזם צריך לקום מחדש, לשאול את אותן שאלות ששאל בראשית דרכו, להציב יעדים חדשים. אינני קורא להחלת גישה קומוניסטית אורתודוכסית, או אפילו רפורמית. הסוציאליזם יכול ואף מוטב לו אם יתבונן בתהליך כפי שהתרחש לראשונה, וישאל "מה נשתנה?"

הסוציאליזם החדש צריך להסיק מסקנות מן העבר, להתנער מאלמנטים רעים ולאמץ אלמנטים טובים. הסוציאליזם לא חייב להגיע אל אותו מקום שהגיע אליו הקומוניזם של סטאלין, הוא אינו חייב להתעקש של שלטון דיקטטורי. יתרה מזאת, אני נוטה להאמין שאחת הבעיות אשר הביאו לקיטוב החריף בין גוש המזרח לגוש המערב הוא העדר דיאלוג בין האידיאולוגיות. הסוציאליזם החדש צריך לעיין בהגות הקפיטליסטית, הנאו-ליברלית, השמרנית, ולשאול מהי מטרתה, מהם יתרונותיה, מהם הסייגים וטיעוני-הנגד הכלכליים, והמוסריים, של הגות הימין הכלכלי, וכיצד הסוציאליזם עונה עליהם.

יותר מכל, הסוציאליזם החדש לא צריך להביא "פשרה" שמוכנה לחיות בעולם קפיטליסטי – היא צריכה להציע בלי בושה ובלי מורא אלטרנטיבה לגישת השוק-החופשי.

כאמור, אינני קורא להחלת גישה קומוניסטית. אני מצדד בגישה בה הממשלה מתערבת במשק, אך אינה שואפת להיות מונופול. הממשלה צריכה לעודד תחרות בהכנסה אל שווקים מסויימים. הממשלה, ככוח כלכלי עצום, יכולה להוות גורם תחרותי שמסוגל להוריד מחירים ולהעלות רמות שכר, לדוגמה. שוב (ויש לחזור על זה שוב ושוב) – לא מתוך כוונה למוטט את המתחרים, אלא להעלות את הרווחה במשק באמצעות שכר גבוה יותר ומחירים נמוכים יותר.

הגישה הזו מאלצת גם את הצד השני – אותנו, האזרחים, לשינוי בתפיסה. ראשית כל, היא מאלצת אותנו לשוב ולשים מבטחנו בממשלה – וזה לא דבר פשוט כלל וּכלל. בגישה כזו, עלינו להבין כי המנגנון עצמו של הממשלה אינו פועל לצורך התעשרות השלטון, אלא לטובת הציבור. ואני נוטה להאמין שזה יתאפשר רק בהנתן מנגנון ביקורת ושקיפות יעיל ואקטיבי יותר. חשוב לזכור שאינני מדבר על החלת "חוקים חדשים למנגנון קיים", אלא החלפת המנגנון לחלוטין – ולכן "חוקי המשחק" הקיימים כיום – וביניהם גם המגרעות שאנחנו מכירים כיום, אמורים ברעיון-דמיון שאני מציע פה להתחלף במשהו שונה. ואני בהחלט חושב שבהעדר מנגנון ביקורת ציבורית שכזה, השיטה תקרוס.

אולם, מעבר לכך, זה מאלץ אותנו, האנשים הקטנים, לוותר. וזהו גם עניין לא פשוט.

קרבנות אדם וקרבנות חומר

אנחנו חייבים לוותר, מכיוון שאנחנו היום נמצאים בעולם של שפע לא-ריאלי, והשפע הזה נובע בדיוק מאותה גישה קפיטליסטית שאני מתאר כרעה. השפע הזה מתבסס על יצור-יתר ועל "אשראי-פלסטיק" שאין לו גיבוי מוחשי, כי-אם מועבר באמצעים אלקטרונים בלבד. יצור-היתר הזה אינו משקף הגיון מציאותי של ניצול משאבים ושל מחיר אמיתי – ואת המחיר הזה, של מוצרים שהם זולים מאוד היום, אנחנו "מעמיסים" מבלי לדעת על הדורות הבאים, שיגדלו בעולם שמשאביו נוצלו בצורה מוגזמת על-ידינו.

צמצום הצריכה וצמצום תפיסת השפע שלנו אולי תהיה לנו פחות נוחה, אך יש בה צידוק מוסרי, שכן על הנוחות חסרת-האכפתיות שלנו ישלמו הדורות הבאים. כמובן שיצעקו כי צמצום שכזה יוביל להאטה ולמיתון, אך לדעתי האישית המיתון הזה יהיה מוצדק, מכיוון שהשגשוג העצום מלכתחילה היה מבוסס על מערכת כלכלית שאין לה גיבוי ושמנצלת ללא-רסן את המשאבים שאנו מחוייבים מוסרית להשאיר לדורות הבאים.

הפילוסופית רבקה שכטר טענה בספרהּ "קוסמולוגיה ושפה" (עמודים 44-46, ה'תש"ס, 1999, סדרת "אוניברסיטה משודרת" בהוצאת משרד הבטחון, כיום מודן) כי בעוד שהאפוקליפסה הנוצרית "הסתפקה" בהקרבת קרבן-אדם יחיד – הוא ישוע – הטיף המארקסיזם למהפכה כוחנית שהצריכה הקרבתם של לוחמים רבים (זהו אותו דם הפועלים הנשפך במהפכה) – ולדעתי גם ניתן לומר שקרבנות-האדם של המארקסיזם הם בני מעמד הבורגנות והשלטון (שבמובן מסוים – חד-הם). זוהי פרפראזה של שכטר כלפי דבריה עצמה, שכן עוד קודם לכן טענה כי הנאצים, בדומה לאצטקים בדרום אמריקה, או לפאוסט של גתה, חשו כי עליהם לתת תמורה כלשהי ל"כוח העליון" (האלים של האצטקים, או מפיסטופולס במקרה של פאוסט) בתמורה לשאיפותיהם לשלטון עולמי.

ואולם, הצמצום שאני מדבר עליו איננו בא בצורת קרבן אדם. בפרפראזה שאני עושה לדבריה של שכטר, הסוציאליזם החדש הזה שאני מדבר עליו אינו מקריב בני-אדם בצורת הטייקונים (משום שאינני קורא לביטול היוזמה הפרטית, אלא פשוט לכינון מסגרת שתצמצם את כוחם ואת האפשרות לאותו מצב של "חורים שחורים כלכליים"), כי-אם חומר. ה"קרבן" או ה"מנחה" שאני מעדיף לחשוב שהגישה הזו נותנת לאלים שלה הוא אותו שפע הגובל בחזירות, שאין לו ביסוס כלכלי מוחשי אלא מתבסס על ניצול של הטבע, של עמים אחרים (אותה דמות סטריאוטיפית של "ילד סיני העובד במפעל נעליים", והעולם השלישי האמיתי והמנוצל שהוא מייצג) ושל הדורות הבאים, שיאלצו לחיות בעוני, בהשוואה לרמת החיים שלנו, אם לא נותיר להם דבר-מה מוחשי.

אני מתייחס רבות אל הענין האקולוגי, וזאת מכיוון שלדעתי הוא אינו צריך לבוא כ"נספח", בצורה של תנועה ירוקה כזו או אחרת, אלא הוא צריך להיות מוטמע כבר באידיאולוגיה עצמה. הבעיה האקולוגית היא בעיה מוחשית, וכשאנו מתיישבים לנסח גישה כלכלית חדשה, אין "להתקשט" בתוספות של מחשבה אקולוגית, אלא יש להטמיע אותן מן היסוד – בהבנה הבסיסית שהתכנון הכלכלי צריך להוסיף לא רק פאקטורים של שגשוג, או של שוויון כלכלי, אלא של קיימות ושל איזון עם הסביבה. ונכון, יש לזה מחיר (ושוב אנחנו מגיעים אל אותו עניין של האטה ומיתון) – אבל הגישה הסוציאליסטית החדשה צריכה להיות הוליסטית, ולא לכלול רק משתנים כלכליים (שהרי זוהי תמציתו של הרעיון הנאו-ליברלי). כשם שאנחנו מוכנים (כך אני רוצה לקוות) לוותר למען צדק חברתי, כך אנו צריכים להיות מוכנים לוותר למען צדק סביבתי, שהוא, בעיניי, צדק בין-דורי.

בסופו של דבר, האנושות לא תגווע בגלל מיתון כזה או אחר, היא פשוט תגיע אל מצב חדש, צנוע יותר, של מימדים הגיוניים. ונכון, בעולם הוגן סמארטפון עולה יותר, וממוצע כלי-הרכב למשק בית קטן, אבל דווקא מן האילוצים האלה אנחנו עשויים לפתח טכנולוגיות חדשות או לשפר תשתיות קיימות (למשל, של תחבורה ציבורית). כמו-כן אולי אני קצת מגזים כשאני מדבר על "האנושות", וזאת מכיוון שכפי שאמרתי בתחילת דבריי – שיטות נכונות לזמן ולמקום מסוים. אני נוטה להאמין שבתנאי המשק שלנו, ובהתאם לאופי התרבותי שלנו (שצמח, מי זוכר כבר, מרקע סוציאליסטי מובהק), פתרון של סוג חדש של סוציאליזם (כיניתי אותו בעבר "מעורבות ממשלתית מתקנת", והרשו לי להציע את השם הקליט יותר "רה-סוציאליזם") בהחלט יכול להוות לא רק אלטרנטיבה, כי-אם דרך טובה וּמוסרית יותר להתנהלות כלכלית ציבורית.

עלי-התאנה ומותו של הקפיטליזם

זוהי ראויה להיות, לעניות דעתי, דרכו הכלכלית של השמאל – דרך שהוא עיקר, ובמובן מסוים – איבד לחלוטין, לטובת הקפיטליזם המנוכר המסווה את עצמו בעלי-תאנה (שלעולם לא מספיקים לכסות את מערומיו) של חקיקה ותקנות. אומר למען גילוי נאות שאינני דוגל במשנה הפוסט-לאומית המאפיינת את השמאל כיום, ואולי מתוך המקום הזה, של צידוד בלאומיות (לא לאומנות, לא להתבלבל) עברית לצד לאומיות פלסטינאית, אני טוען שהשמאל צריך להתרכז ברעיון כלכלי שונה מן היסוד, שיהווה אלטרנטיבה אמיתית למצב כיום, ולא נסיון לכופפה ולעדנה. אולי בבוא-היום ילדינו יגדלו אל תוך נרטיב חדש, בו הקפיטליזם מת מפני שהיה כושל תמיד, ושגוי מן היסוד.

חולון, כ"ח בכסלו, ה'תשע"ג.

זאת הכלכלה, טמבל (קפיטליזם נגד סוציאליזם)

 

במקום הקדמה טובה – דרך גרועה לפתוח רשימה

ישנה דרך גרועה לפתוח הרצאה, והיא להגיד שלהתנצל היא דרך גרועה לפתוח הרצאה, ואז לפצוח בשורת ההתנצלויות הרלוונטיות.

אמנם אין זו הרצאה, כי אם רשימה מקוונת, אך אולי בשל השפעתו של חודש אלול, חודש הסליחות, גם עליי לנהוג באותה דרך, ולהתנצל – בעיקר על אורך הרשימה, והמורכבות שלה.

ראשית הרשימה בעימות שצפיתי בו, שעסק בנושא "קפיטליזם נגד סוציאליזם", וכוונתו הראשונית היתה מעין סיכום חוויתי אישי שלי, עם מעט הערות ותובנות. ואולם, ככל שנמשכה הכתיבה והתארכה, נוכחתי לדעת כי אין לי ברירה אלא להמשיך ולהתעמק. התוצר המוגמר שאתם חוזים בו עתה, הוא למעשה נסיון לכלול את כל-רוחב יריעת השקפותיי הכלכליות. אין זה מניפסט, אלא בסיס רעיוני בצורתו הגולמית ביותר. לעניות דעתי, חסרונם העיקרי של דבריי כאן אינם הנאיביות שלהם (כל "גישה כלכלית" תלקה בנאיביות אוטופיסטית מסויימת), כי-אם בעובדת חוסר הביסוס האקדמי (בצורת הפניות למאמרים), האמפירי (בצורת מחקרים סטטיסטיים) והפרקטי (פשוט כי בפועל, מה שאני חושב עליו לא "נוסה בשטח" מעולם).

ה"תעודה" היחידה שאני יכול להמציא, שתבסס (או לא תבסס) את דבריי ותתן להם סוג-של תוקף כלשהו (מבחינת ההתמצאות ב"חומר"), היא התואר הראשון שלי בכלכלה וניהול מהמסלול האקדמי של המכללה למנהל. הידע שלי, כמובן, מתבסס בחלקו על הלימודים שם, אך לא רק – שכן במהלך הלימודים נוכחתי לדעת כמה הרקע הפילוסופי, ההיסטורי, והמוסרי שבלימודי הכלכלה שלי היו לוקים בחסר. את הידע הזה רכשתי מתוקף אופיי הסקרן, באופן עצמאי, וּממקורות שונים וּמגוונים. הגישה שלי כלפי כלכלה אף היא לא נלמדה במהלך הלימודים, והגעתי אליה, אמנם, מתוך החומר הנלמד, אך עם לא-מעט סייגים וביקורת ודעות משל-עצמי.

ישנה יומרה רבה בדבריי, ובעיקר בכל הנוגע לתחזיותיי ולהשקפותיי לגבי הדרך הנכונה (אשר שוב, בעיניי מהווים דרך חדשה, שונה לגמרי, המצריכה לא-מעט מהפכה תפיסתית). אולי זו אחת הסיבות שאינני רוצה לראות, או להתנסח, בטקסט זה כבמעין מניפסט – טרם הגעתי לגדולה שכזו (וספק אם אי-פעם אגיע). ובכל זאת, אני מקווה שהרשימה הזו תשאר כאן, ותעורר את המחשבה של כל אשר יסכים לקרוא ולהתעמק בה.

ניסיתי בסוף הרשימה לתמצת את דבריי בנקודות, אולם אני נוטה להאמין שלדלג ישר אליהן מבלי להבין את הרקע לדברים, המובא מכאן ואילך, יביא לכדי חוסר הבנה בסיסי ב"כוונת המשורר".

שוב, התנצלות על האורך, ו… מקווה שתהנו, או לכל הפחות – שמשהו בטקסט הזה יעורר סיעור-מוחין אישי אצל כל אחד ואחת מן הקוראים והקוראות.

קפיטליזם מול סוציאליזם – העימות שהיה

ביום שני, ה-11 ביוני 2012, התקיים בבית ציוני אמריקה עימות תחת הכותרת "קפיטליזם מול סוציאליזם", תחת חסותה של התנועה הליברלית החדשה ומכון איין ראנד (בדף האירוע בפייסבוק צוינו גם אתר אנֹכי ואתר קו-ישר כנותני חסות, אך באופן אישי לא שמתי לב לנוכחות כלשהי שלהם).

הדמות שנבחרה "לייצג" את הקפיטליזם היה ד"ר ירון ברוק מאוניברסיטת טקסס. מולו התייצב פרופ' יוסי יונה מאוניברסיטת בן-גוריון בנגב, מן הבולטים שבדוברי המחאה החברתית של קיץ 2011 (והנה הוא גם מככב בקיץ 2012), אשר ייצג את הצד הסוציאליסטי (ליתר דיוק – סוציאל דמוקרטי). את הארוע הנחה רותם סלע מעיתון מעריב.

כבר מראשית הדיון היה ברור כי הבדל משמעותי בין הצדדים הייתה העובדה שירון ברוק ייצג רעיון אוטופי, אידיאליסטי מאוד – קפיטליזם בצורתו הטהורה ביותר – חברה ללא מסים, ללא רשויות רווחה או חינוך, שהגופים הממשלתיים היחידים שלה, כפי שהוא מנה אותם, הם צבא, משטרה, ומערכת בתי-משפט. הכוח היחיד המניע את המדינה, ואת התושבים – הוא הכוח העיוור של השוק עצמו, והוא זה שאמור להביא, לפי אותה הנחה של אדם סמית', למקסימום העושר (והאושר) בחברה.

ראוי לציין כי הגופים נותני החסות, בדגש על מכון איין ראנד והפילוסופיה האובייקטיביסטית שלה שאותו גוף מקדם, כמו גם התנועה הליברלית (מעצם הגדרה), מכַוְונים אל אותו הרעיון. אמנם לא-אחת אנו אומרים כי אנו חיים בחברה קפיטליסטית, וכי ארצות הברית הינה מודל לחיקוי של קפיטליזם, אמנם, כפי שכבר נאמר – הקפיטליזם שמייצג ד"ר ברוק הינו רעיון אוטופי, כפי שלא יושׂם בעבר אלא בתיאוריה בלבד (ולמעשה, כפי שהוא בעצמו ציין, רק בראשית המאה הי"ט ארצות-הברית היתה קרובה אליו).

אל מול אותה תפיסה אוטופית, בלתי-מתפשרת, הציג יוסי יונה את הרעיון הסוציאל-דמוקרטי, שהוא לכשעצמו אינו אוטופי ואינו מוקצן כלפי תפיסה שאמורה להביא, לפחות בתיאוריה, עולם מושלם, אם וכשייושׂם הרעיון בצורתו הטהורה ביותר (מרקסיזם או לניניזם, למעשה…). הרעיון הסוציאל-דמוקרטי אינו מבקש ליצור מנגנון מדיני-פוליטי הכופה את השוויון – הוא "חי" בעולם קפיטליסטי (לא טהור), ומבקש, בעיקר באמצעות חקיקה, או רגולציה, ובאמצעות הקמה וחיזוק מעמדם של מוסדות רווחה כאלו ואחרים, לתקן ולאזן, ולו-במעט, בין הקצוות השונים שבחברה.

בין וודי אלן לפיאודליזם חדש, והאם יש מקום לאידיליה כלכלית?

בסרט "מה שעובד" (Whatever Works) של וודי אלן (ששמו הולך לפניו), בכיכובו של לארי דיוויד (שיצר ביחד עם ג'רי סיינפלד את הסדרה ג'רי, ולאחר-מכן את הסדרה "תרגיע"), אומר בוריס ילנקוף, הפרופסור המיזנטרופ שסביבו סובבת עלילת הסרט :

"הוראותיו של ישוע היו דיי נפלאות. כך, דרך-אגב, כוונתו המקורית של קארל מארקס. בסדר? היי, מה רע? כולם חולקים באופן שווה. "כֵּן תַּעֲשׂוּ־לָהֶם גַּם־אַתֶּם" (מתוך הבשורה על פי לוקאס, ו', פסוק 31). דמוקרטיה. ממשל מטעם העם. כולם רעיונות נהדרים. כל אלו רעיונות נהדרים, אך לוקים הם בפגם גורלי אחד, והוא שכולם מתבססים על ההנחה השגויה הגורסת שבני אדם הגונים ביסודם. תנו להם הזדמנות לעשות את המעשה הנכון והם ינצלו אותה. הם לא תולעים טיפשות, אנוכיות, חמדניות וצרות-אופקין."

ברי כי יש כאן מן ההכללה, ואינני משוכנע כי אכן מארקס הסתמך על טוב-ליבם של בני-האדם (כי הרי לו היו כולם טובים מיסודים, המעמד הבורגני לא היה מנצל את מעמד הפועלים, הפרולטריון, מלכתחילה – והמעמדות, לכשעצמם, לא היו קיימים). ואולם, לדעתי האמירה הזו באה להסביר לנו משהו בסיסי בתפיסות חברתיות-כלכליות : העובדה שהן אולי עובדות ב"תנאי מעבדה", בעולם המשוואות המתמטיות של שנה א' וב' בלימודי הכלכלה, אולם בפועל – "תנאי השטח" שונים לחלוטין. דבר זה נכון גם כלפי הגישה המרקסיסטית, אבל לא פחות מכך – גם לאידיליה הקפיטליסטית שהציג ד"ר ירון ברוק.

במהלך העימות פרשׂ ד"ר ברוק משנה כלכלית-אוטופית, הציג וענה אף על סייגים (כדוגמת היחס אל החלש והתשתית הכלכלית עליה נסמכת גישתו), אולם בעוד שהוא נטה לתקוף את הגישה הסוציאליסטית הגזלנית והלא-יעילה בעיניו, הוא גם התעלם מן החלל המוסרי הגדול שבגישתו שלו (שאמנם יש לה צידוק מוסרי משל עצמה, בכל הנוגע לחירות הפרט, אך היא מתנערת מאחריות מנגנונית כלפי החלש), וגם, לדעתי, נטה לשכוח (או להשכיח) כי גישתו היא גישה תיאורטית, רעיונית, ויישומה בפועל לא רק שלא יתממש בהכרח בהתאם לתוכנית (שוב, כפי שהקומוניזם היה יישום של המרקסיזם שמסיבותיו שלו, "סטה מן הישר"). רוצה לומר – גם לו היתה קיימת מדינה שמקבלת את האידיליה הקפיטליסטית של ד"ר ברוק, הרי שיישומה היה יכול להוביל לאינספור תוצאות שונות, חלקן גרועות יותר, וחלקן פחות. שוב אזכיר – גישה אוטופית כזו טובה "על הנייר", במשוואות המתמטיות – אולם המציאות מוכיחה כי איננו תמיד פועלים באופן רציונלי, ומשחקים "על-פי הכללים" שהכלכלה, כמדע-חברתי, מניחה שמתקיימים (לדעתי – לצורך הפישוט המתמטי יותר מאשר מתוך אמונה מבוססת).

בעיניי, כל גישה כלכלית-חברתית צריכה לצאת בראש ובראשונה מתוך נקודת ההנחה שלא כל בני-האדם טובים מטבעם, לצאת מתוך ההבנה כי אנשים כן שואפים למקסם את רווחיהם ואת טובתם האישית, גם על חשבונם של אחרים, וגם באופן בלתי-מוסרי. וחשוב להבהיר כי אינני טוען כי כל בני האדם רעים מטבעם. אולם אדרבא, גם בחברה מופתית המתפארת במוסריות ובטוהר כוונות, דיי במעט מאוד אנשים בעמדת כוח המנצלים את מעמדם וכוחם בכדי לגרום לקבוצה רחבה מאוד לסבל ומועקה. אני נוטה לכנותם בשם "חורים שחורים כלכליים". אם נקפוץ לרגע אל מדע האסטרופיזיקה, הרי שחור שחור הוא גוף מאסיבי מאוד בעל כוח כבידה עצום מאוד. באופן כללי, ככל שלגוף יש מאסה גדולה יותר, כך הוא מפעיל כוח משיכה חזק יותר על הסביבה שלו. במקרה של חור שחור, כוח משיכתו חזק כל-כך, עד כי שום דבר, אף לא האור עצמו (והפוטון הוא חלקיק הנע במהירות האור) יכול לחמוק ממנו. איינשטיין אף הוכיח כי חור שחור "מעקם" את מרקם הזמן-חלל סביבו, בדומה לכדור כבד שיונח על יריעת גומי. באופן דומה, אם ניקח טייקון ממוצע – הרי שכוחו הכלכלי מאפשר לו "למשוך" אליו עוד כסף – באמצעות "עיוות" המשק (בין אם על-ידי השתלטות רוחבית על חברות, בין אם על-ידי סיוע משפטי מקיף, ובין אם על-ידי כוח פוליטי שנקנה בכסף, המאפשר לו לזכות בעוד מכרזים ואף לקדם חקיקה הפועלת לטובתו). כך אנו מקבלים אדם עשיר שממשיך להתעשר, למשוך אליו עוד כסף ועוד כוח, אשר רק מגבירים את כוחו עוד יותר.  הכסף הזה, בסופו של דבר, כפי שגם ניסה להסביר זאת פרופ' יונה, הוא הכסף שלנו, של "האזרח הקטן" שנאלץ לשלם בגדול. ומדוע ? מכיוון שבמצב אוליגופולי-רוחבי שכזה (מעין מונופול, רק לא של אדם יחיד אלא של קבוצה מועטה של בעלי-כוח), בעלי ההון המרכזיים (אותן עשרים ומשהו משפחות השולטות ברוב המשק) יכולים להעסיק אנשים בשכר נמוך (וללא תנאים סוציאלים "נאותים"), כמו-גם להעלות את מחירי תוצרתם (שהרי אין להם תחרות) – וזהו אותו ניצול לרעה ועיוות של המשק. וכאן יאמרו מצדדי הליברליזם כי זוהי זכותם של הטייקונים, שהרי הם הגיעו למעמדם בדרכם שלהם, ויש להם זכות לקבוע מחירים כאוות נפשם ולשלם שכר כאוות נפשם (בהתאם, כמובן, למגבלות שכר המינימום ושאר החוקים הסוציאלים הקיימים). אולם טענתי היא כי מצב כזה, גם אם לכאורה הינו "טבעי" ונוצר כתוצאה מהתפתחות שוק תחרותי (מה גם, אגב, שחלק גדול מן ה"תנופה" ההתחלתית הושגה באמצעות כשלים במכרזים ובהפרטות ממשלתיות, אגב) – הרי שנוצר כאן מצב בלתי-נסבל של עריצות, מצב שאני רואה בו כפיאודליזם חדש, בו מרבית הציבור משמשים כצמיתים – לא של אדון אחד, ולא באופן בלעדי – אלא כצמיתיהם של אותם בעלי-כוח המסוגלים לקבוע את סדר יומנו הכלכלי-חברתי, כל אחד בתחומו שלו. אל מול מצב כזה של עריצות וניצול, בעיניי, כן קיימת חובה מוסרית להתערב ולמנוע לא רק את קיומו, אלא את סיכויי התפתחותו מלכתחילה (באמצעות "מנגנוני הגנה" מפני השתלטות אוליגופולית והשפעתה על המשק.

במהלך העימות, הציג פרופ' יונה את ז'אן ז'אק רוסו, אשר גרס כי בני האדם טובים מטבעם, כ"מורהו הרוחני", והציע להציג את ג'ון לוק, אשר דיבר על "החוק הטבעי", כמו גם את תומאס הובס (אשר הדגיש את הצד האנוכי באדם) כ"גוּרוּ הרוחני" של ד"ר ירון ברוק (אשר הנהן בחיוך, יש לציין). אותה סכנה מפני ניצול כוחו של מיעוט תיאורטי (שבהחלט יכול גם להיות רוב, דרך אגב), הוא אשר גורם לי לחשוב כי גישה כלכלית-חברתית טובה (ואין כאן קביעה לגבי "גישה אולטימטיבית" – כל דבר נכון בהתאם למקום, לזמן ולנסיבות) צריכה להכיל בתשתית המנגנונית שלה את אמצעי ההתמודדות וההגנה מניצול החלש על-ידי החזק – והחזק אינו חייב להיות רק הטייקון העשיר, אותו "חור שחור כלכלי", כי אם המדינה עצמה.

ברור שיש כאן מעין סתירה, שכן אם המדינה בוחרת לאמץ גישה מסוימת, הרי שיש ביכולתה להטות אותה לטובתה באמצעות עיוות ה"שיטה". ואמנם קשה לי לתת מענה ראוי לפתור את הסתירה הזו, אולם סבור אני כי הכשל הזה, או לפחות הסכנה מפני כשל כזה (של ניצול השיטה הכלכלית לטובת השלטון), קיימת בכל גישה שלטונית, וכי זהו תפקידה של הדרך הדמוקרטית, של שלטון מתחלף שאמור לפעול לטובת האינטרסים של ציבור בוחריו אם ברצונו להבחר בשנית, כמו גם תפקידה של מערכת האיזונים והבלמים, כמו גם תפקידם של שאר מנגנוני הפיקוח, הביקורת, והשקיפות (מושג הצובר תאוצה במיוחד כיום, בשיאה של מהפכת המידע), לנסות ו"לכוון" את המדינה לשימוש נכון בגישה החברתית-כלכלית.

לשאלת גביית המסים

שאלה מרכזית שסביבה נסוב השׂיחַ נגעה להצדקה המוסרית של גביית מסים, שהיא, בפועל, לקיחת משאבים מגורם אחד, והפנייתם לגורם אחר. במבט ראשון, שאלת המסים נדמית כעניין מובן מאליו, ואולי אף בעלת משמעות שולית, ברם, כאשר אנו נוגשים לבחון השקפה כלכלית, כל השקפה כלכלית – יש לתת עליה את הדעת. מהי הזכות של אדם, גוף, או אפילו מדינה – לקחת משאבים שאדם הרוויח בעמלו – ולהתיימר לדעת יותר טוב ממנו מה לעשות איתם ? כשמדובר בשכבות חזקות באוכלוסיה, מדובר במסים המתקרבים לכמחצית מרווחיו של אדם – מחצית מפרי עמלו "נלקחת" ממנו (במובן מאוד מופשט) ובאופן יחסי, הוא, כעשיר, יהנה פחות מן המסים הללו – שכן, בתור עשיר, הצורך שלו בשירותי רווחה כמעט ואינם קיימים.

ד"ר ברוק נתן את הדוגמה היפה בסקירה ההיסטורית לגבי מהות המדינה (הגובה את המסים) – שכן בעבר תושבי המדינה, במהותם, היו נתיני המלך, הכומר, הכובש – ושימושם של המסים היה בראש ובראשונה לכלכל את בית המלך. רעיון זה עתיק כל-כך, עד כי אפילו בספר בראשית אנו נתקלים בארבעת המלכים שנלחמים בחמשת מלכי סדום שהפסיקו לשלם מסים. עם התפתחות רעיון המדינה המודרנית, הרעיון הזה נזנח (לכאורה) – והמדינה נתפסת כמעין מוסד שמטרתו לשרת את תושביה. על-כן, גם איסוף המסים אינו יותר אמצעי לכלכל את השליטים (לכאורה), אלא דרך לממן את אותם שירותים שכל התושבים משתמשים בהם – בטחון, תחבורה, רפואה, חינוך, וכו' וכו'.

לראיית הזרם הליברלי-קפיטליסטי, עצם קיומה של הממשלה, ככלי שיכול לסייע לחלשים, מוטל בספק. זוהי, כמובן, גם השקפתו של ד"ר ברוק. ההשקפה הליברלית הקלאסית רואה בממשלה כגורם מסורבל, בזבזן, ולא-יעיל, המתערב בחייהם של אנשים ללא-הצורך. ברוק נתן את הדוגמה של הגבלת השימוש בסוכר, ואף פחמימות, במזון המהיר – ולטענתו זוהי החלטתו של כל פרט, גם אם הוא מזיק לעצמו, ולאף גורם אין זכות להתערב בה. יוסי יונה בחר לנצל את הדוגמה הזו דווקא כדי להדגיש את הצורך ב"גורמים מומחים" מטעם הממשלה, כמי שמתערבים בצדק בכדי למנוע תופעות של השמנת-יתר והרגלים לא-בריאים אחרים.

ושוב, יש לזכור, שמעבר לטענות אי-היעילות וחוסר הזכות של המדינה להתערב בעניינינו הפרטיים, מועלה פשוט עניין ההצדקה בגביית משאבים, של "שליחת יד אל הכיס" (במובן המטאפורי) של אדם שאמור להיות חופשי.

את השאלה הזו העלה ירון ברוק, פעם אחר פעם – שהרי מבחינתו, גביית מיסים הינה הפעלת כוח מצד הממשלה – ובעיניו כל הפעלת כוח, באשר היא – הינה מקור הרוע. בעולם של ד"ר ברוק אין מסים – העזרה לחלש, אם בכלל, נעשית באופן וולנטרי (ולדעתו היא תעשה גם תעשה, שכן, לדבריו, אנשים חופשיים, שאינם מאולצים מלכתחילה "לתרום" חצי מכספם בצורה של מיסים, הינם האנשים הנדיבים ביותר).

מתי ואיך (ומדוע, בעצם) הומצא הסוציאליזם?

באופן כללי, ד"ר ברוק נטה לתת דוגמאות של ארצות-הברית של ראשית המאה הי"ט כאשר הוא דיבר על קפיטליזם – להשקפתו, שאני דיי מסכים איתה, כל המדינות המערביות כיום מקיימות משטר סוציאל-דמוקרטי, במינון כזה או אחר, ואפילו אם מינון ה"סוציאל" בארצות הברית עודנו נמוך – הוא קיים, ולטענת ירון ברוק – קיים בצורה רבה יותר מכפי שהיה לפני כמאה-וחמישים שנה, למשל. דוגמה הזכורה לי נוגעת להקמת רשת הרכבות האמריקנית, שנעשתה על-ידי גופים פרטיים, ולא על-ידי הממשלה (כפי שיניחו כי זוהי הדרך ההגיוני היחידה במחזותינו וזמנינו-אנו, שבקושי התנסינו בצורה כזו של פיתוח תשתיות, עד העשור האחרון).

ואולם דווקא בנושא הזה דיי מצער שפרופ' יונה לא התייחס מספיק אל העניין העיקרי הזקוף, לדעתי, לזכותו של הגישה הסוציאליסטית – שכן דווקא בתקופה הזו, בטרם הרפורמות הסוציאליסטיות המהותיות של שלהי המאה הי"ט וראשית המאה העשרים, תנאי העבודה המחפירים היו נתפסים בעיני רוב-רובינו כבלתי-אנושיים: החל בעבודת-כפיים שנמשכה במשך שתים-עשרה, ואף ארבע-עשרה שעות, דרך העסקת קטינים בני עשר, וכלה בהעדר כל תקני בטיחות שגרמו לתחלואים שונים במקרה הטוב, ומקרי-מוות רבים במקרה הפחות טוב. זה היה העולם בו חיו אנשים לפני הכנסתן של נורמות שהיום נראות לנו כברורות מאליו, וזוהי תרומתו העיקרית של הסוציאליזם.

חשוב להבין – איגודי העובדים הראשונים לא עסקו ב"חשמל חינם" ולא בהגדלת דמי-הבראה לפי שלוש מן הקבוע בחוק (בעיקר כי לא היה חוק בנושא) – איגודי העובדים נוצרו בכדי לתבוע שעות עבודה הוגנות, תנאי עבודה הוגנים, שכר מינימלי, זכות לחופשת לידה, זכות בסיסית לימי חופש מבלי להיות מפוטרים – כל הדברים הללו, שכיום נתפסים מובנים מאליו, כי מעוגנים הם בחוק – היו בעבר תביעות שהתנגדו להן בתוקף, וביד קשה, ודם רב נשפך במאבקים של איגודי עובדים עד אשר הושגו המטרות הללו.

איגודי העובדים הללו, לאחר שיצרו תשתית תחיקתית ראויה – רק אז פנו אל ה"מותרות", ולמעשה – רק בשלב הזה (ביחד עם התבססות התפיסה לגבי עבודה ומוסר עבודה כפי שנתקבע בחברה ההיי-טקיסטית שלנו כיום) החלו האיגודים נהפכים ל"ארגוני עובדים", או "ועדי עובדים", ומצטיירים בעיני ה"ציבור" עצמו כעלוקות – כשהציבור הוא בעיקר אותם פועלים שלא היו מאוגדים תחת חסות רחבה שאפשרה הפעלת לחץ כפי שיצרו ארגוני העובדים של החברות הגדולות. כשנשאל פרופ' יונה לגבי ארגוני/ועדי העובדים, נתן תשובה מאוד לא פופולרית – שהוא בעד כל איגוד עובדים, ובעוד שלשון השאלה התייחס אל אותם התנאים של החברות בהן איגודי העובדים חזקים כבזיוניים – קיווה יונה כי כך יהיה בכל ארגון. למרבה הצער, "חיפף" יונה בהתייחסות ראויה כאשר נשאל מדוע אנשים צריכים לטבוע בים בכדי שלמצילים תהיה משכורת גבוהה יותר (כשבכל מקרה משכורתם נתפסת כגבוהה מאוד) – פשוט השיב ב"זה לא יפה".

התרשמותי היא, שבעוד שבתחילת הדיון היה זה פרופ' יונה שנתן את הטון ועשה רושם פרגמטי יותר, הרי שעם התקדמותו של העימות, שאלותיו של ד"ר ברוק הפכו למשמעותיות יותר והמענה של יונה עליהן לקה בחסר. בסך-הכל, אני נוטה לחשוב שזה גם נובע מן העובדה שהלב נוטה לקבל רעיון פרגמטי ו"צודק" יותר, אך דווקא כאשר מנסים לבחון את הדרך, אזי הפתלתלוּת שבדרך הסוציאל-דמוקרטיה נראה לעתים בלתי-מובן, ואולי אף בלתי-צודק – ודווקא בפרשת-הדרכים הזו, הדרך האידיאליסטית-אוטופית, כפי שהציגהּ ברוק, נראית לפתע מובנת יותר.

צדק חברתי ושוויון כחזיון אימים

עניין נוסף שראוי להתייחס אליו הוא הקשר בין העניין הכלכלי לבין "מחאות הקיץ" ועניין הצדק החברתי, במיוחד לנוכח העובדה שפרופ' יונה היה, ועודו, ממובילי המחאה.

מלכתחילה, מושג הצדק החברתי הוא חמקמק, ונתפס בעיני כל אחד באופן שונה, סובייקטיבי מאוד. בעוד שנושא אחד שעולה הוא המאבק בשליטת הטייקונים במשק, יש הרואים בצדק חברתי חברה השואפת להגיע לשוויון כלכלי.

בנושא הזה נדמה כי היתה אחידות דעים מסויימת בין ירון ברוק ליוסי יונה – שניהם דברו על השוויון, בצורתו האבסולוטית, כדבר רע, ואף מחריד. שכן, מצב של שוויון מלא מושג רק מתוך התעלמות מאותו עניין עליו כתבתי בנוגע לגביית מסים – מעשה שכזה מהווה כוחנות רבה מאוד מצד הממשלה. אך מעבר לכך, הוא מתעלם מן העובדה שבעוד שכל בני האדם שווים מבחינת זכויותיהם הבסיסיות לחירות, לתנועה, לבטחון, להבעת דעתם, ולקניינם שלהם (וזכויות רבות אחרות שלבטח לא הזכרתי) – בני האדם אינם שווים בכישוריהם. עצם הנסיון להשוות בין אותם כישורים, הוא אותו "שבירת רגליים" עליהם דברו שניהם.

ובכל זאת, עלתה נימה של אי-הסכמה – והיא לא נגעה לאותו שוויון, אלא לחמלה – חמלה כלפי אלו שלא שפר מזלם להיות מוכשרים, וכן – ולדעתי חשוב לציין זאת – חמלה גם כלפי אלו שבהחלטות שגויות וב"הבאת גורלם על עצמם" הגיעו אל שפל תחתיות. הדעה הליברלית מדברת על העניין הוולונטרי, וכן, אולי ראוי גם להגיד את זה – עניין ה"צדק הטבעי" – יש מי שהוא עני, ואין זוהי חובתו המוסרית של אף-אחד לעזור לו. אך דעתו של פרופ' יונה הדגישה את עניין החמלה, של לעזור למי שנמצא במקום הזה, של מחסור.

בנקודה זו גם לא הסכמתי עם דבריו של יוסי יונה, שלקח את עניין החמלה באותו צדק חברתי את מחוזות שלדעתי אינם נוגעים למהות העניין. כך, למשל, הוא מאמין בהגבלת שכר בכירים – נושא בעייתי מאוד בעיקר כי קשה לכמת – מהו הפער הראוי ? מי קבע ? ומדוע ? (שאלות ראויות שהעלה ד"ר ברוק). לדעתי, ה"מלחמה מלמעלה" היא קצת פופוליסטית ונקמנית. מפעל בידיים פרטיות – אין סיבה שהממשלה תתערב בשכר הבכירים שבו – תפקידה הוא להציב את התנאים המינימליים לקיום הוגן, מוסרי, וכן – אף מלא חמלה – עבור החלשים, הזוטרים שבעובדים. הגבלת שכר הבכירים לא באמת תמנע מצב של ניכור עיניים (גם שכר גבוה פי חמישים, כפי שהציעה שלי יחימוביץ', הוא עדיין פער גבוה מאוד) – אדרבא, בל נשכח כי שכר גבוה משמעותו מסים רבים יותר הנכנסים לקופת המדינה – ויכולים להיות מיועדים לסיוע בדיוק לאותם אנשים הנזקקים לו.

בעיניי, טוב שאמת-המידה המוסרית הזו אינה אישית, דווקא מכיוון שבהעדר "הכרח" מצד המדינה – אנשים עשויים לגווע ברעב. מטרת המדינה, כגוף אשר אמור לייצג את תושביו ולפעול לטובתו, היא להציב אמת מידה מוסרית – ולהגיד "מתחת לרף הזה, לרמת החיים הזו, אינני מסכימה שאנשים יִמָּצְאו, בשל החרפה המוסרית שמצב זה ימיט עלינו, כאומה".

בסופו של דבר, זוהי, בעיניי, המשמעות הנעלה ביותר של כל תפיסה כלכלית-חברתית ראויה – המחוייבות המוסרית כלפי החלשים בחברה. וכן, החלשים האלה לא כוללים רק את העניים "מלידה", אלא גם את אלו שכשלו, גם את הטיפשים, גם את חסרי-המזל.

עבודה ומחסור – מדוע (לדעתי) צריך מיסוי

מבין שאלות הקהל, זכרתי במיוחד שאלה של אחת שהעידה על עצמה כמגיעה מרקע לא-קל, שסביבתה ידעה מחסור, וכי באמצעות הרבה השקעה ו"קריעת-תחת" הגיעה אל מקום טוב, כלכלית, בעוד שהיא רואה את חברי-הילדות שלה נשארים מאחור. ודווקא מן המקום הזה, בחרה היא לשאול מדוע עתה היא, שעבדה כה קשה, צריכה "לפרנס" את אלו שלא עבדו קשה כמוהּ. ושוב נדמה היה לי כי תשובתו של יונה הציגה נדבך נוסף בגישה שלנו, הישראלים, לכסף ולהצלחה – שכן הוא ענה לה כי "בחברה צודקת, לא היית צריכה לקרוע את התחת", וזכה בתגובה לקריאות בוז מן הקהל. מדוע ? אני סבור כי אנו הורגלנו, עם השנים, ועם הכבדת העול, להעריך את המאמץ הזה, ולראותו כהכרחי. אדם המתמסר ומשקיע את כל מרצו, זמנו, הפנאי שלו עם משפחתו, ואף בריאותו, בכדי להתעשר – נתפס כגיבור, כמעין "סיפור סינדרלה". וכל אלו שאומרים "למה אני צריך לעבוד קשה ?" נתפסים באופן אסוציאטיבי כפרזיטים.

לדעתי, פרופ' יונה כיוון אל המקום הלא נכון – הוא לא היה צריך להתייחס אל ההתעשרות, ואל המעבר אל העשירון העליון כפי שהצליחה לעשות אותה מגיבה. בעיניי, מי שבוחר להתעשר ומשקיע בכך את כל מרצו – אדרבא, שיהנה מכך. אינני מוצא בהתעשרות כחטא לכשעצמו. ואולם, לדעתי – באמת לא כולם מחוייבים לעשות כך (וכשאני מתכוון ל"כך" אני מדבר על התעשרות), לא כולם חייבים להרגיש את הצורך להתעשר ולשאוף אל חיי הפאר. אותה אחת מן הקהל שהתקדמה – יבושׂם לה, ובאמת כל הכבוד. ומה אם לא היתה מצליחה להתקדם ? האם היה עליה לחוות מחסור ? אולי הפחד הזה מהמחסור הניע אותה מלכתחילה, ואמנם היום היא מצויה בעושר פיננסי, אבל ויתרה על המון (אולי יותר מדיי) דברים שאינם מכומתים ונמדדים בערך כספי ? המטרה של תשתית סוציאלית הוגנת, לדעתי, צריכה פשוט לספק תנאים הוגנים ואנושיים גם עבור אלו שפשוט רוצים לחיות את חייהם – וזוהי הבעיה של הגישה הכלכלית כפי שנהוגה היום, בדיוק על אותם אנשים היא מקשה – על אלו שלא מתקדמים במעלה סולם העשירונים. שכן הגדלת הקיטוב מרעה עם מצבם של עשירונים שבעבר נחשבו ב"איזור נוחות" כזה או אחר. זוהי בדיוק אותה תופעה של שחיקת מעמד הביניים – מעמד שבעבר יכול היה להתקיים בכבוד, ללא פאר – נאלץ היום לחוות מחסור.

ואני מבדיל בין מחסור קיומי לבין מחסור יחסי – שכן המחסור הקיומי הוא אותו דחק בתנאים הבסיסיים הנוגעים למחייתו של אדם בכבוד (וכל מושג המחייה בכבוד, של יחס סולידרי כלפי החלש, הוא נושא שהקפיטליזם הטהור איננו מתייחס אליו כחובה מוסרית חברתית, כי אם דבר שאם וכשהוא נעשה – הוא נעשה באופן וולונטרי). לעומתו, המחסור היחסי הוא מחסור שחווים אנשים החיים ב"מעמד" כלכלי נמוך, החפצים בפאר וביוקרה של שכבות מבוססות מהן. לכאורה מדובר על שני דברים שונים (ואכן ראוי לתת על-כך את הדעת), אך הגבולות אינם כה ברורים – הלא רק לפני חמש-עשרה שנים, עובדת המצאותו של מחשב בבית היתה בגדר "רשות", ונגישותם של שירותים ציבוריים באמצעות רשת האינטרנט לא נתפס כבעל חשיבות (לעומת נגישות פיזית של מוסדות ציבוריים), ואילו היום העדר-נגישות אינטרנטית של שירותים ציבוריים יחשב כמניעת-שירות עבור חלק גדול מאוד מן הציבור. על-כן, גם המחשב עצמו הפך למעין אמצעי קיומי בסיסי, בדיוק כפי שבעבר טלפון, או מקרר, נחשבו כ"דברי מותרות" וכיום אנו רואים בהם כאמצעי קיום בסיסי.

וחשוב לי להסביר שאינני מדבר על קיום בסיסי במובן של "מים זורמים" ו"פת לחם על השולחן", אלא על קיום שמאפשר, למשל, למשפחה להתנהל בצורה מכובדת, ושילדיהם, למשל, לא יתקלו במכשולים לנוכח העדר אותם תנאים. דברים רבים אפשר להגיד בגנות ראש ממשלתנו בנימין נתניהו, אך בכנות – כאשר דבר עוד ב 1995 על "מחשב לכל ילד", הוא בהחלט הקדים את זמנו, שכן זכור לי בתור תלמיד ביסודי ובחטיבת הביניים שחובת הגשת עבודות מודפסות במחשב נחשבה כשערורייתית, ואילו כיום היא לגיטימית לחלוטין.

במובן הזה, המחסור היחסי עלול לגרום למרמור מתמשך, ואין להתעלם ממנו – אבל לטעמי, עדיין הוא מרמור של קנאה ולא של "צידוק מוסרי" – שכן, כפי שנאמר, השוויון, לכשעצמו, אינו צודק, והוא אף רע. ניכור עיניים היא תופעה אולי מכוערת, ושוב – עלולה להיות מסוכנת – אך בעולם חופשי כל אחד רשאי לפעול על-פי מצפונו, וזוהי זכותו המלאה לחיות בראוותנות. "נקמה לאור הניכור" מן הסוג הזה היא אלימה ובלתי-מוצדקת מיסודה, אולם כן – היא סכנה שלדעתי גם קיימת.

המחסור הקיומי, לעומת זאת, מהווה חרפה מוסרית לחברה. כל חברה, על-פי הנורמות שלה, ועל-פי רמת החיים שהיא רוצה להציב לעצמה, רואה את הקיום הבסיסי באופן שונה (וכאמור, התנאים הללו גם משתנים עם הזמן). אני, אפוא, סבור כי ראוי לנסות ולמצוא בראש ובראשונה פתרון הוגן (וכחלק מן התהליך הזה – גם להבין את הבעייתיות ברעיון המיסוי ולנסות לשקול, לכל הפחות, לצמצמו, גם אם לא לבטלו לחלוטין) לבעיית המחסור הקיומי בשל ההצדקה המוסרית שבכך, ובעדיפות נמוכה יותר בסולם העדיפויות שלי נמצא היחס כלפי המחסור היחסי – מתוך הבנה שחברה פחות מנוכרת היא חברה יציבה ומאוחדת יותר, אך גם מתוך הבנה ש"כפיית שוויון" מסוג כזה בקלות עלולה להפך ללא-מוסרית בעצמה.

סוציאליזם כאנאכרוניזם

דעתי היא כי הסוציאליזם נֶהֱגָה בכדי לענות על בעיות שנגעו לסוף המאה הי"ח עד ראשית המאה הי"ט – בעיות של מה שכונה "הפרולטריון" או "מעמד הפועלים" – קבוצת אנשים שעבדו בעבודת-כפיים מייגעת בבתי-חרושת, בשלב יחסית מוקדם של המהפכה התעשייתית. ובעיניי, הסוציאליזם אכן ענה על מרבית מצוקותיהם, לפחות במסגרת החוקית (והרי אכיפתה היא עניין שונה, אך קשור) – אין העסקת קטינים, שעות העבודה צומצמו לשעות "אנושיות" (ואלו העובדים שעות נוספות מתוגמלים בהתאם), והאחריות על תקני-בטיחות רובצת על ראשי בעלי וּמנהלי המפעלים.

אם נתייחס אל הזרמים השונים של הסוציאליזם, הרי שתפיסת הקומוניזם אלידבא דלנין היתה תפיסה אוטופית קיצונית (בערך כדוגמת הקפיטליזם של ד"ר ירון ברוק), ששאפה להביא באמצעות התערבות מוחלטת מצד המדינה בכלכלה, למקסום התועלת האנושית. אם קיים דמיון מסוים בין האמירה הזו לבין אותה מטרה של הקפיטליזם ה"טהור" – הרי שאין בכך מקריות. זוכר אני היטב כיצד חיים פלץ, המרצה בקורס מבוא למאקרו-כלכלה (שנה א' בכל לימודי כלכלה) הגיע לשלב שבו מודגם, מתמטית, כיצד ב"תנאי מעבדה", בתנאים מושלמים ואוטופיים, כלכלה קפיטליסטית טהורה וכלכלה קומוניסטית טהורה – שתיהן מביאות לאותה תוצאה, מכל הבחינות (מה שמכונה "שיווי משקל" אופטימלי בשוק). בסיום ההסבר שלו רובנו נותרנו בדממה – חלק מכיוון שלא הבינו מלכתחילה את המנגנון הכלכלי – ואלו שהבינו – פשוט כי הופתעו לנוכח הזהות המוחלטת בין התוצאות של משק תחרותי (קפיטליסטי) ומשק מתוכנן (קומוניסטי).

אל מול הזרם הזה ניצב הזרם האנרכיסטי של באקונין, אשר דגל ב"מרד למען המרד", ולמעשה ראה במאבק הסוציאליסטי כתכלית, ולא כדרך להשגת האמצעים. בעוד שלמארקס היתה תכנית ואמונה בקשר למקומה של הממשלה בהגשמת החזון, באקונין התמקד בשלב של הרס המבנים החברתיים הקיימים (שכמובן, נשלטו על-ידי בעלי-ההון) וצמיחתה ה"טבעית" של תרבות טובה יותר.

שני הזרמים צמחו, כאמור, בתקופה של העדר חוקים סוציאלים וזכויות סוציאליות, כאשר לרשות המעמד השולט על ההון, אותם בורגנים של מארקס, עמדו ידיים עובדות זמינות רבות, מכל הגילאים, והאפשרות הזו, לכשעצמה, נתנה גם אפשרות לתשלום שכר זעום, ולאפשרות להזנחת כל יחס לתנאי-עבודה בסיסיים, ובטוחים.

בשלב מאוחר מעט יותר, החל מתהווה לו הזרם הסוציאל-דמוקרטי, אשר זיהה את מגמת השינוי באמצעות החקיקה, ולמעשה ביקש לקדם את רעיון הרווחה הסוציאליסטי לא באמצעות מהפיכה של מעמדות, אלא באמצעות חקיקה והפנמת אותה חמלה סוציאליסטית בקרב השלטון (בין המדיני ובין הכלכלי).

בניגוד לתפיסה הרווחת בקרב הסוציאל-דמוקרטים, המבקשים לקדם שינוי חברתי באמצעות החקיקה, אינני מאמין ביכולתה של החקיקה והרגולציה, כמו גם הצווים וההנחיות, לפעול ברמת המיקרו – ב"טיפול" בכשלים ענפיים כאלו ואחרים. הסיבה לכך נעוצה במשפט הקלישאתי "חוקים נחקקים בכדי שיפרו אותם". למן הרגע שמשרד ממשלתי כזה או אחר קובע תקנה כזו או אחרת, צוות רחב מאוד של משפטנים בשירותם של הארגונים היכולים לממן אותם עמלים ימים כלילות בכדי למצוא את הפרצות, את הכשלים בתקנות, ואת הדרכים העוקפות לניצול עיוותים קיימים, ועיוותים חדשים. מסיבה זו, גם כאשר הממשלה מנסה למנוע מבנקים לגבות אינספור עמלות, ומחברות הכבלים לקנוס לקוחות שעוזבים לפני קץ תקופת התחייבותם, הרי שהבנקים מעלים עמלות אחרות, וחברות הכבלים פשוט גובות יותר כסף על ביקור טכנאים. בכל מקרה, לפני החקיקה ואחריה, המרוויחות היו החברות הגדולות, והמפסידים הם ציבור הצרכנים. על-הדרך, נחקקו חוקים אשר הפכו את הפעילות הכלכלית לסבוכה יותר, שאמנם נבעו מצורך כלשהו, אך נותרו כפשרת אד-הוק, נקודתית ועם הזמן גם חסרת-תועלת.

הפתרון הרגולטורי, בעיני, הוא חלש, ושוב – מתוקף מעורבתו ה"קטנונית" הוא גם לא בהכרח צודק. על הפתרון הפסיבי הזה להיות מוחלף בפתרון אקטיבי, דינמי, הנובע מן הדינמיות של השוק עצמו – פתרון בו אגע בהרחבה בהמשך, אולם עכשיו רק אומר כי למעשה מדובר במעורבות ישירה של הממשלה (באמצעות ענף נפרד ועצמאי) בשוק בצורה תחרותית מתקנת – כזו שאין בכוונתה "להביס" מתחרים מן הסקטור הפרטי, אלא לשחרר את התלות של העובדים, והצרכנים (אני ואתם) בגחמותיו האנוכיות.

תפיסה חדשה ל"מעמד" חדש

כאשר קארל מארקס דיבר על מעמדות, יש לזכור כי הוא הגיע מחברה שבה זכר המעמדות עוד היה טרי, והקיטוב בין השכבות הכלכליות היה בשיאו, ואכן גם נתפס כ"גורל שנחרץ" מלידה (דיי בצדק, בהעדר אפשרויות רבות לניידות חברתית). היות ואנו חיים בחברה שונה, אינני מוצא לנכון להשתמש עוד באותו מושג "מעמד" לתיאור המצב הקיים, ורואה בו "פלח", או "שכבה", לכל היותר.

המעמדות העיקריים הנוגעים לתזה של מארקס הם הפרולטריון – אותו "מעמד הפועלים", והבורגנות, אלו שרכושם הוא אמצעי היצור, שבאמצעותו הם מתעשרים עוד-יותר.

התפיסה של מארקס "כיוונה" לשיפור מעמד הפועלים, בהתבסס על צרותיהם ועל-אופי עבודתם. שוב, יש לזכור – מדובר באנשים שבסטנדרטים של היום עבדו בתנאים תת-אנושיים, מסוכנים להחריד, ללא כל ביטוח ואמצעי הגנה כלכלי כלשהו. ובמובן הזה, מארקס הצליח, גם אם חלקית (וזהו לעיניי חלק גדול מאוד).

אולם, בעיה עיקרית הקיימת כיום היא שנוצר לנו "מעמד" חדש, שכבה שונה של אנשים העובדת בסוג שונה מאוד של עבודה, אליו מארקס בכלל לא התייחס. אולי מארקס היה מזהה אותם כ"בורגנים", אולם ברי כי בימינו אנו החלו גם הם לקרוס תחת הנטל. זוהי קבוצה שאינה עוסקת בעבודת-כפיים מאומצת במפעלים מיוזעים, כי אם בעבודת-אצבעות (בהקלדה על מחשב) במשרדים ממוזגים. עבודתם אינה כוללת סכנה פיזית בדומה לפועלי-החרושת של אותה מהפכה תעשייתית, אולם האנשים המובילים את מהפכת המידע נתונים אף-הם במצוקות – של אי-יציבות תעסוקתית, של שעות עבודה ארוכות להחריד (ובארץ – יחד עם מוסר-עבודה המעודד שעות נוספות, והרואה בעבודה במסגרת שעות העבודה בלבד כ"עצלנות"), של חוסר יכולת לרכוש דירה ללא סיוע מן ההורים, כמו-גם לגדל ילדים בסביבה קרובה.

מספיקה האנקדוטה, הדיי קולעת, על-פיה בשנות החמישים גבר אחד עובד יכול היה לפרנס משפחה הכוללת את אשתו וארבעה ילדים, ואף יותר, בעוד שכיום זוגות לעתים נאלצים להתפשר על ילד אחד, או שניים, ולא יותר – כל זאת כאשר שניהם עובדים במשרה המכניסה להם הרבה יותר מאותו גבר משנות החמישים, ובסביבה מתקדמת הרבה יותר.

ולא, אין כאן כל קריאה למנוע מנשים לצאת לעבוד או לפתח קריירה – ההתייחסות שלי היתה להבדל המספרי בלבד, של נפש אחת מפרנסת משפחה של שש פלוס, אל מול שתי נפשות המתקשות לפרנס משפחה של שלוש נפשות.

אותו פלח באוכלוסיה, ההולך וגדל מאז שנות התשעים, של מתכנתים, בודקי תכנה, אנשי-תוכן, עורכי-דין, כלכלנים, רואי-חשבון, יועצים, נותני-שירות וכדומה – אותם מקצועות "היי-טקיים", או כאלו שגם בימים עברו דרשו שעות עבודה רבות ומאומצות, משתייך אל תחום "מתן השירותים". הם אינם עוסקים בייצור, אלא במתן שירות על מוצר שהורכב במקום אחר (בין אם במדינה אחרת, או במקום אחר בארץ, לרוב על-ידי אנשים אותם כיום מגדירים פשוט כ"פועלים"). חלקם אחראים באופן ישיר על ייצורו, זה נכון (כדוגמת המתכנתים), אך במעגל הזה קיימים רבים הנותנים להם שירות, והשייכים ל"מעגל השני" וכן הלאה.

שכבה זו עוד לא השמיעה את קולה. מצוקותיה החלו מתגלים בפנינו רק בשנים האחרונות, וחלקם פשוט רואים בו כיום כ"רוע הכרחי". שעות העבודה המאומצות, הניכור המשפחתי, העול הכלכלי שבחיים בקרבת מקום העבודה (או בהגעה אליו) – אלו הם מצוקותיהם של "הפרולטריון החדש". הוא נוצר בעידן של גלובליזציה והיפר-קפיטליזם, ועל-כן קול זעקתו מושתק, או לא מושמע מלכתחילה בשל הפחד. חמור מכך, הואיל ומסגרת העבודה היא תחרותית מאוד ומתקיימת בסביבה היפר-קפיטליסטית, מלכתחילה רעיונות כמו "התאגדות", "שביתות סקטוריאליות" וכדומה נתפסות כמגוחכות.

אולם, לדעתי, השינוי התפיסתי המהפכני הזה חייב לחלחל. בדיוק כפי שגם "שכבת הפועלים" החלה דרכה בתנאי-עבודה שכיום נתפסים תת-אנושיים, אני נוטה להאמין כי בהתבוננות אחורנית, בעוד מאה שנים, גם לעבוד במשרד (מפואר ככל שיהיה) למשך יותר מתשע (שמונה?) שעות יחשב כאכזרי ולא הוגן.  עד כמה שזה מגוחך, השינוי צריך להגיע מקואופרציות ענפיות – וביום שבו נראה שביתה כללית של עורכי-דין, של מתכנתי ג'אווה, של טכנאי תקשורת – ביום בו אותם אנשים יעמדו בשערי חברה הגוזלת את זכויות עובדיה (אולי אף יחתכו את כבלי התקשורת בכדי שעובדי החברה לא יוכלו לעבוד מהבית), וביום שבו ימוסדו מחדש האיגודים המקצועיים – גם אותה שכבה של נותני שירותים תוכל להגיע אל נחלתהּ, אל המקום הנוח והחמים יותר, המשפחתי (לא רק במובן של "תא משפחתי" אלא בהקשרים רחבים יותר).

ונכון, אני מסוגל גם להבין את האמירה כי עובדים מתוגמלים עבור השעות הנוספות, והמקצועות האלה מניבים שכר גבוה מלכתחילה – אולם המחיר בתמורה לכך אינו נמדד בכסף, כי-אם באיכות חיים ובזיקה לדברים נוספים מלבד הקריירה.

בנוסף, הורדת השכר, אם תהיה אכן רוחבית כתוצאה מאותה "מהפכה סוציאליסטית" מחודשת כלפי "שכבת נותני השירותים", תפוצה משני טעמים:

  1. הורדת שכר לחלק רחב מן האוכלוסיה תוביל גם להורדת מחירים במשק. היא אמנם מחד תוביל למיתון, אולם, מן הצד השני שאין לשכוח אותו:
  2. הורדת השכר והגבלת שעות העבודה יאפשרו קליטה של עובדים רבים יותר שיצטרפו אל אותו פלח כלכלי.

באמירה מאוד כללית, אני נוטה להאמין שהמצב כיום הוא עיוות בשוק – ומשכורות-עתק לא-פרופורציונליות עשויות להיות "מתוקנות" אל מימדיהם הטבעיים עם הרחבת השוק ומיסודו. ה"שכבה" הזו, של נותני שירותים, אמנם היתה קיימת עוד מלפני ימי המהפכה התעשייתית, לפחות בחלקה – אולם החלה מתרחבת ונהפכת לקבוצה משמעותית רק בעשורים האחרונים – עם פרוץ מהפכת המידע והתקשורת הזמינה. ובמובן הזה, לדעתי, מדובר ב"שוק פרוץ", תחום שעדיין לא הגדיר עצמו ולא זעק את זעקתו.

בסיסו של ה"חטא" (מדוע נתניהו, שטייניץ ופישר משוכנעים שהכל טוב?)

אני אישית לא נוטה להסכים לא עם ד"ר ברוק, בשל גישתו המתעלמת מכל היבט של אחריות חברתית "מבנית", שאינה מסתמכת רק על "הרצון הטוב". ואולם גם הפתרון של פרופ' יונה, בעיניי, אינו פתרון אמיתי כי אם מלאכותי, זמני, וכזה שלא מטפל בבעיה מיסודה – שהרי הסוציאל-דמוקרטיה מנסה להנחיל ערכים חברתיים, שאמנם נכונים הם בעיניי, אך בעולם של שוק (יחסית) חפשי, הנוטה להעדיף רווח מיידי גבוה על-פני ציוויון מוסרי, ובדרך פעולה תחקיתית, שכפי שכבר טענתי קודם לכן – הינה מועדת לכשלון (בשל העובדה שתמיד תהיה סוללת עורכי-דין שתמצא את הפרצה בחוק).

הבעיה השורשית שהסוציאל-דמוקרטיה מתעלמת ממנה, בהנתן שהיא פועלת בשוק כפי שהוא מתקיים היום, היא העובדה שהכלכלה כיום מתמקדת וּמתבססת בצריכה (וביצור, כפועל יוצא של זה).

לכאורה, מדובר בדבר טבעי – הרי הצריכה (של המוצרים שאנו מייצרים) היא מה שמקיימת אותנו. נקודת ההנחה הבסיסית של התמקדות בשוק הצריכה/יצור היא שככל שנייצר יותר, כך נוכל לקנות יותר – ובכך סך האושר שלנו יגדל יותר. אולם, עד כמה שזה נדוש – מי אמר שבאמת האושר שלנו נמדד אך ורק במה שאנו צורכים ? מי אמר שהפרט לא יעדיף לצרוך פחות, אך להנות משוק עבודה פחות דורסני, להנות מיותר זמן המוקדש לפנאי, למשפחה, להשכלה ולתרבות ? הקביעה כי הגדלת הצריכה בהכרח תביא לנו אושר אולי נראית אינטואיטיבית – אך שקלו לרגע, האם זהו הגיון צרוף ותו לא, או שמא מדובר פשוט במחשבה שהונחלה לנו במהלך שנים רבים של הסכמה עיוורת לתכתיבי השוק והחברה שהוּטתה בהתאם לאותו שוק ? במה ניתן "להתמקד", אם לא בצריכה (ובייצור המוצרים והשירותים שאותה צריכה דורשת) ?

התשובה, בעיניי, הינה התמקדות בשוק העבודה.

תועלה בוודאי טענה בידי מצדדי הקפיטליזם כי התמקדות בפועל, בנותן השירות – או במלים אחרות  בגורם המייצר, הינה התערבות ממשלתית "דורסנית", ושמלכתחילה אין למדינה זכות לקבוע מהו השוק החשוב יותר. אולם, לדעתי אלו שמעלים טענה זו מנסים להשכיח ולהתעלם מן העובדה כי במצב הקיים, הממשלה מתערבת גם מתערבת להכוונת המיקוד אל שוק הצריכה – אותה התערבות ממשלתית גסה, המעודדת צריכה ויצור "בכל מחיר" קיימת גם כיום, לכאורה – ללא אותה זכות שה"קפיטליסטים" (בהגדרה מאוד כוללנית, רחבה ולא-מדוייקת) טוענים שאין לה גם בהסיתה את המיקוד לתחום אחר. והרי מהי דרישתו של כל שוחר שוק-חפשי ? מינימום מעורבות ממשלתית, למעט רגולציה שתאפשר מסחר חפשי ותקין ושקוף. המצדד בשוק חפשי יתמוך ברשות חזקה להגבלים עסקיים, יתמוך בבתי משפט שיאכפו חוזים, או יציעו פתרון פוזיטיבי (בדמות פיצוי כספי) – ואכן כל זה טוב ויפה, וגם צודק – אך יש בטענה זו כדי להפריך את הטענה שבסופו של דבר, גם הליברל ה"טהור" ביותר פועל ללא משוא-פנים, ומבקש דבר "טבעי", שלכאורה אין בו כל בחירה מושׂכלת – שהרי גם זוהי מעורבות ממשלתית הבוחרת במה לתמוך, ובאיזה שוק לתלות את מדדי ההצלחה שלה, מעורבות ממשלתית עם אינטרסים משלה, יעדים משלה ופועל יוצא של אותה מעורבות הוא צדדים מרוויחים וצדדים מפסידים.

נשאלת גם השאלה, האם זהו "המצב הטבעי" – מצב שבו הצריכה/ייצור הם הדומיננטיים בהכתבת תכתיבי השוק, וכיצד אנו רואים שהממשלה מתערבת ו"דוחפת" לכיוון הצריכה, והיצור, באופן "מלאכותי" ?

זוהי בדיוק אותה התייחסות אל היעדים. הממשלה בוחנת את הצלחת המשק על-פי מדדים שמתאימים לגישתה הכלכלית. היות והמשק שלנו ממוקד צריכה/יצור, התמ"ג הינו המדד החשוב ביותר להצלחה כלכלית – שהרי, ככל שהתוצר גדול יותר, כך אנשים צורכים יותר – ועל-כן, בשוק ממוקד צריכה/יצור, המצב טוב יותר. זוהי בדיוק הסיבה שבה שר האוצר, או נגיד בנק ישראל, או כל בכיר אחר במשק, משוכנע שהמצב טוב – הוא אינו משקר, למעשה – הוא פשוט בוחן את המדד ה"מקודש" לו, ורואה שהוא נמצא במגמת עליה.

הדוגמה הברורה ביותר למעורבות הממשלתית המעודדת צרכנות "בכל מחיר" היא התנהלותה של ארצות הברית בעת המשבר הכלכלי של 2007-2009 – בו היא הורידה ריבית באופן דראסטי והזרימה מיליארדי דולרים אל המשק, ולו-רק בכדי שהמשק ימשיך לצרוך, בכל מחיר – שכן, לתפיסתם, האטת הצריכה אינו בא בחשבון, גם אם החלופה הינה "מלאכותית", ואינה משקפת צורך אמיתי (שכן אלמלא היה מוזרם הכסף ואלמלא היתה הריבית יורדת באופן דרסטי, המשק היה נכנס למיתון – מיתון שרבים החשיבוהו כ"רוע הכרחי" לצינון השוק ו"ניקוי הרעלים" הפיננסים ממנו). במעשיה, הממשלה האמריקאית התאמצה לשמור על צד המעסיקים, או "בעלי ההון" בראיה מארקסיסטית – שכן, כאמור, הם חלק מ"מנוע הצמיחה" של המשק, ושגשוגם הכרחי להמשך גידול התמ"ג – אותו מדד החשוב כל-כך למשק המתמקד בשוק הצריכה/יצור.

אין להבין כי הממשלה פועלת בהכרח לרעת הצרכן, ובהכרח לטובת היצרן – היא בהחלט מתערבת לטובת הצרכן פעמים רבות – והרי זוהי אחת המטרות הברורות של הסוציאל-דמוקרטיה – חקיקה המגנה על הצרכן מפני עושק של בעלי כוח, של טייקונים. הרשות להגבלים עסקיים, המועצה לצרכנות, המפקח על הבנקים, וכו' וכו' – כולם באים להגן על הצרכן – ואינני מוצא בכך פסול – תפקידם חשוב והכרחי. אולם, בעיניי פתרון מן הצד הזה בלבד הינו לוקה בחסר ונותן פתרון "נקודתי" לגבי הרווחה הכוללת של הציבור.

התמקדות בשוק העבודה, לעומת זאת, נותנת לנו מבט אחר אל שוק שבסופו של דבר מביא לכדי יצור (וצריכה) – ואולם, הוא דואג לפרט, לצרכן – וגם ל"בעלי ההון" בהיבט המיידי והראשוני של עבודה, ולא בהיבט הסופי של תוצר. כשאנו מתמקדים בתוצר הסופי, אנו מציבים מטרה בדמות של כמות, מחיר, איכות – ומשק מסוג זה שואף למיצוי היכולות במסגרת הצריכה (במיוחד בעמדו אל מול שיקולי חסכון). משק המתמקד בשוק העבודה פועל קודם כל להטבת מסגרת ותנאי העבודה של העובד מחד, ובמתן תמריצים להעסקת עובדים ושיפור תנאיהם מאידך. היצור, והצריכה – הם פועל יוצא של אותו תהליך, ושוב חשוב לי להזכיר שאינני מתבונן בהבדלים הללו בצורה דיכוטומית, או כמבטלים אחד את השני – בהחלט יש מקום לתת את הדעת ולשפר גם את תנאי המשק בשוק הצריכה/יצור – אולם בדבריי אלו קורא אני לשים דגש, שאולי היה קיים פעם אך נדמה שדעך לו עם חלוף השנים – אל היצרנים, נותני השירותים – ומעסיקיהם (ולא מוכרי תוצרתם, שאינם תמיד אותם הגורמים המעסיקים את העובדים).

ראשיתו של פתרון ?

בל תסיקו מדברי כי אין מקום לחקיקה כלל ועיקר. החקיקה טובה להסדרה ברמה הכוללת, המוסרית, של נורמות הנוגעות לעבודה ולזכויות סוציאליות. שכר מינימום, חופשת לידה, תקני בטיחות – כולם חשובים ואכן מסייעים. אולם, החקיקה והתקנות הספציפיות הנוגעות לשוק כזה או אחר, ברוב הפעמים, משולות בעיניי לחבישת פלסטר על וריד פתוח. וזה אולי נכון שאם "נלחץ" מספיק, נקבל פתרון קצר-טווח, אולם, בעיניי, גם לעוולה כזו או אחרת שטופלה ימצאו אינספור טריקים ו"קומבינות" אחרות עליהם יחשבו הטייקונים.

הפתרון המבני בעיניי מגיע בצורה של התערבות ממשלתית בצורה תחרותית מתקנת.

זה אמנם נשמע מוזר, שכן התערבות ממשלתית ישר מוביל אותנו לחשיבה על שוק קומוניסטי, על אי-יעילות וצעד אחורה בהתקדמות שעשינו לעבר שוק פתוח. ואולם, אין כוונתי למונופול ממשלתי בשוק – אלא למצב שבו הממשלה (יותר נכון – בעיניי מדובר בזרוע מיוחדת של הממשלה, שזהו כל עיסוקה ותפקידה) נכנסת לשווקים "בעייתיים", לא כדי "לנצח" או לגרום לקריסת החברות המתחרות, אלא להפעלת לחץ, בין אם בצורה של הפחתת מחירים, ובין אם בצורה של העלאת שכר ושיפור תנאי העסקה – לחץ תחרותי אשר יוביל, באופן שאותו הכלכלה כן יודעת להסביר, לאיזון חדש, בו רווחת הציבור גדלה.

נשאלתי לא-אחת "וּמי יממן את הקמת המפעלים הללו? משלם המסים?", שהרי אז אנו נגשים בדיוק אל אותה דילמה, של נטילת מסים – משאבים כלכליים שאנשים עמלו להשיגו (יותר או פחות קשה – אני נוטה להאמין כי אין זו זכותנו להתערב בשאלה זו). אולם, הממשלה מממנת עצמה לא רק באמצעות מסים. הממשלה יכולה לבחור בדרך מימון של הנפקת אגרות חוב ממשלתיות – ואגב-כך "לשכך" כוחות אינפלציונים, או לחליפין (ואפילו, בנוסף) – להקים את המפעל, יהא אשר יהא תחום עיסוקו, בשיתוף-פעולה עם השוק הפרטי (בדומה לכביש 6, לדוגמה). גם במקרה שכזה, בו ישנה אחיזה של הסקטור הפרטי בפרויקט ממשלתי, למדינה יש כוח רב יותר לווסת ולהתערב בעיוותים בשוק מאשר חוסר-מעורבות מוחלט.

כמו-כן, אין לשכוח כי הקמת מפעלים ("מפעל" במובן הרחב של המילה, לא רק בית חרושת כי אם כל עסק המתערב בשוק) בסופו של דבר אמורה להכניס כסף. גם רווחים כאלה מסייעים לממן את הקמת המפעלים עצמם. מעבר לכך, השליטה על המחירים בתקופות טובות של גאות כלכלית יכולה להוות דרך נוספת למימון פעולות הממשלה (מה שמכונה "מסים"). אולם, חשוב לי לזכור כי המהפכה הרעיונית האמיתית ברעיון המפעלים הממשלתיים הללו נעוץ בתפיסה לגבי מטרת המפעל: הוא אינו נועד למקסם רווחים, הוא גם אינו מלכ"ר. מטרתו הוא להוות גורם מאזן בשוק – בעוד שמקסום רווחים הוא עושק ציבורי בחסות הממשלה, והעדר כל כוונות רווח עשוי "להפיל" את המגזר הפרטי, הדינאמיות שבהגדרת ה"גורם המאזן" תלויה בתנאי השוק, וּמאפשרת לממשלה "לכוון" עצמה לטובת הציבור בתרחישים שונים – הגדלת הרווח (וקופת המדינה, לייעול התשתיות והשירות לציבור) בתקופות שפע, וצמצום רווח שיוביל להקלה על המחסור (מה גם שיעודד הורדת מחירים גם מצד המתחרים הפרטיים) בתקופות שפל.

המעורבות הממשלתית הזו, אם נעשית נכונה (וכאן, כמובן, כל הדוגלים בכלכלת שוק חופשי יגידו שממשלה לא עושה דברים נכון לעולם), יכולה לסייע להתמקד בשוק העבודה, ובתנאי העבודה עצמם, ולא בצריכה ובתוצר הסופי – שכפי שאמרתי, הצמיחה בהם יגיעו רק כפועל-יוצא של השיפור בתנאי התעסוקה.

כמובן, כאשר השוק לא מתמקד בלשכנע אנשים לקנות כמה שיותר (ולייצר כמה שיותר כדי לעמוד בדרישה), אלא בהשגת תנאי תעסוקה אופטימליים, יתכן מאוד שנראה, לפחות בטווח הקצר, צמצום בצריכה וביצור – זהו אותו מצב מרתיע אותו אנו מכירים כמיתון. אולם, המצב הזה גרוע בעיקר למי שמודד את אותם מדדים שלדעתי ערכם אינם עומד בראש סולם העדיפויות (אף-על-פי שיהיה זה שקר להגיד שאין להם חשיבות כלל ועיקר) – היצרנים, המוכרים.

ראשית כל, אטען כי שינוי כה רדיקלי בתפיסה הכלכלית אכן עלול להוביל לטלטלה – אולם הפחד מן השינוי גרוע מן השינוי עצמו. המצב כיום לא קל, ולפחות לעתיד הנראה לעין הוא אף מחמיר, ועל-כן הנוחות הרגעית של ההיום אינה אלא אחיזת-עיניים, המובילה לשעבוד כלכלי של רובד משמעותי מאוד של האוכלוסיה. מעבר לכך – אני טוען שהיות והיצור והצריכה כיום מנופחים, הרי שמיתון, במינון קל, עשוי רק לאזן בחזרה את השוק למימדים נורמלים.

מעבר לכך, פתיחת אפשרויות התעסוקה מצד המדינה, גם באזורים המרוחקים, אך גם במרכזי התעסוקה הגדולים, הם-בעצמם יסייעו לקלוט את המפוטרים במשק.

ניתן גם לומר כי כבר היום אנו רואים ניצנים של אותה מעורבות ממשלתית, למשל בתחום הטלויזיה – עידן+ היא בדיוק דוגמה למקום בו הממשלה התערבה היכן שמצאה עיוות – הרשתות HOT ו- Yes פעלו שתיהן באופן אוליגופולי ולא אפשרו לבחור במסלול טלויזיה מצומצם, והנה באה הממשלה ואפשרה את האופציה הזו. גם כניסתן של Hot Mobile וגולן טלקום לשוק הסלולרי גרם להוזלת מחירים משמעותית בחשבון הסלולרי (אני משלם חמישית ממה שהייתי משלם עד לפני כמה חודשים). ההבדל המשמעותי הוא שכיום הכוחות החדשים הללו בשוק עודם בידיים פרטיות, ולדעתי – בחלוף הזמן יפעלו ליצור את אותם עיוותים שבגינם הם נכנסו לשוק מלכתחילה. רק גוף שכוונות מקסום הרווחים אינם בראש מעייניו יוכל להתמיד לאורך זמן עם אותה הטבה עם הציבור.

בהתייחסי אל "סוציאליזם מסוג חדש", ובכלל, בהתבוננות עתידית על הכלכלה, ישנן שלוש (ואולי יותר) נקודות מהותיות שלדעתי יש לתת עליהן את הדעת ביתר כובד-ראש, וגם הם מצריכים מהפכה מחשבתית משל עצמם:

  1. הבעיה האקטוארית: עם התארכות תוחלת החיים, נוצר משבר חמור (שעתיד להחמיר) בשוק הפנסיה – העובדים שיוצאים היום לפנסיה חסכו על-פי חישובי תוחלת חיים קצרים הרבה יותר. עם התארכות תוחלת החיים, נוצר גרעון משמעותי בחסכונות. עובדים צעירים שנכנסים כיום לשוק העבודה אמנם חוסכים בחסכונות דינמיים יותר, אולם באופן כללי, משק, כל משק באשר הוא, הנאלץ להתמודד עם חלק מאוד ניכר מן האוכלוסיה (ועם התארכות תוחלת החיים אולי עוד נגיע ליום בו כ-50% מן האוכלוסיה יהיו בגמלאות?) שאינו נמצא במעגל העבודה, והוא חי על חסכונות פנסיוניים בלבד.
    אני נוטה להאמין שבעיה זו "זוכה" כיום להתעלמות בצורת עצימת עיניים – "כשנגיע אל הבעיה נתמודד עמה". לעניות דעתי, שתי הנקודות שיש לתת עליהן את הדעת הן שינוי מהפכני בתפיסת החסכון הפנסיוני (שינוי שהחל, אבל שצריך להעמיק בכל הנוגע לגודל החסכון ולאפיו), ביחד עם שינוי בתפיסת היציאה לגמלאות והארכת גיל הפרישה בצורה הדרגתית – אם כיום יוצאים "בבת-אחת" לגמלאות בגיל 67, יש לשקול יציאה מדורגת, של הקלה בעומס, בקושי ובשעות העבודה בהתאם לגיל, עד פרישה מוחלטת בגיל מאוחר יותר (אשר קטונתי מלקבוע, ומדובר בתחום מסובך וגדוש בנתונים ותחזיות).
  2. הבעיה האקולוגית: מבלי להכנס אל נבואות חורבן כאלו ואחרות, על העלמות-בזק של מאגרי הנפט, ושל העלמות יערות, ושל המסת כיפות הקרח בקטבים – עלינו להבין כי באמת ובתמים האנושות חיה כיום באוברדראפט של משאבי-טבע. גם ההבנה לגבי אוברדראפט כזה "זוכה" לעצימת-עיניים, ולדחיקת הבעיה אל זמן עתידי (בו בכל מקרה לא אנו נחיה, אלא צאצאינו).
    המשמעות המעשית של צמצום האוברדראפט הזה, והמעבר לאיזון אקולוגי (כזה או אחר), יהיה בצורת סגנון ואיכות חיים שבסטנדרטים של היום עשויים להתפס כעוני. אכן, יתכן כי צאצאינו יחיו במחסור ובעוני (לעומתנו), פשוט כי לא הותרנו להם כלום. עלינו להבין שהדרך היחידה לצמצם את הבעיה הזו בעתיד היא להצטמצם עוד-היום. והיות ואף-אחד לא אוהב צמצום (מה גם שזה פוגע בתצרוכת ובייצור, אז בכלל אין על מה לדבר) – ההתמודדות, כאשר היא כן קיימת, אינה אפקטיבית כי היא אינה רוחבית די-הצורך.
    חלק מן העניין במעבר לתפיסה כלכלית חדשה חייבת לכלול גם את האתגר האקולוגי הזה, ולשלבו בבסיס התפיסה.
  3. הבעיה החינוכית: אני באמת וּבתמים נוטה להאמין שמשק חייב להתקיים גם מיצור, ועל עבודת-כפיים. משק המתבסס רק על מתן שירותים, ואינו מייצר דבר בעצמו, אינו משק עם שורשים ויציבות. אולם, הבעיה העיקרית היא הסלידה מעבודת כפיים, המושרשת לנו במערכת החינוך. השאלות העיקריות שאני שומע בנוגע לכך הן "ולמה שארצה לעבוד בעבודת כפיים? למה לי לעבוד קשה?". בתור התחלה, עבודת-כפיים אינה בהכרח עבודה קשה, והשואל מלכתחילה אינו מודע לכך שנקודת-המוצא שלו היא סלידה למושג הזה. אילו נחנך ילדינו, מגיל צעיר, לא לראות בעבודת כפיים כדבר בזוי, אלא כערך ראוי (ותתפלאו, לא כל עובדי הכפיים משׂתכרים רע, ושינוי תפיסתי ביחס אל עבודת-הכפיים עשוי גם עשוי להעלות את ערכהּ) – נגיע אל מצב בו לא כל המשק מתבסס על אותו תחום של "מתן שירותים".

חלומהּ של כל אם יהודיה

ומה יתרום לנו לא להתמקד רק במתן שירותים?

ראשית כל, יש להבין שכשאני מדבר על הפסקת הסלידה מעבודת-כפיים, אני מדבר עבודה חקלאית, תעשייתית ותשתיתית. אני מדבר על קיבוצים, על חרושת תעשיה-כבדה, ועל צורה מחודשת של "גדודי-עבודה" הסוללים כבישים ורכבות. פרויקטים לאומיים (אשר שוב, דרכי המימון שלהם אינם בהכרח מכיסו של משלם המיסים) עליהם יעמלו מיטב בנינו וּבנותינו. ונכון, כיום זהו תחום שכמעט אף ישראלי "צבר" עירוני טיפוסי לא חפץ לעסוק בו – אבל שוב, כאשר אני מדבר על מהפכה תפיסתית-חינוכית, אני לא מדבר על ההיום (במובן הזה, ובהרבה מובנים אחרים, הדור שלי, של ילידי שנות השמונים, כמו גם ילידי שנות התשעים, הוא אבוד), אלא על המחר.

גיוון תחומי התעסוקה יקל גם על העומס וההצפה שיש בתחום השירותים – הצפה הגורמת בהכרח להנמכת הרף, השכר והיציבות התעסוקתית. ההקלה תגיע גם מעוד תחום – ההשכלה. כיום המדינה משתתפת במימון לימודיהם של הסטודנטים באוניברסיטאות, ויש רבים כאלה, בתחומים הנחשקים כמובן. אולם, עם הנתן חלופה ראויה למשרות מתכנתים, כלכלנים, רואי-חשבון, עורכי-דין, וכו' – גם הצורך בהשכלה גבוהה יפחת.

ישנה גישה צינית הגורסת כי המדינה שואפת למנוע השכלה מן הפרט, בכדי להשאירו במצב טיפשות בו לא יבין את חומרת מצבו. והמאמין באמרה זו בהחלט יכול לתקוף את דבריי, ולטעון כי לשם אני שואף. אולם אין זו כוונתי, מן הטעמים הבאים:

  • רבים מן הלומדים במוסדות האקדמים אינם אנשים כה חכמים מלכתחילה, והם לא נהפכים לחכמים, רק משכילים. יש באמרה הזו מעט התנשאות, אך כל סטודנט עם חשיבה עצמאית שיצא לי להכיר נתקל באותה צרות-אופקין של סטודנטים שנרשמו ללימודים "רק כדי להוציא תואר".
  • אם נענה בציניות על הציניות – אם למדינה יש שליטה על מוסדות ההשכלה – הרי שמלכתחילה היא יכולה "לצנזר" את הידע ולהפוך את ההשכלה לדבר עקר.
  • לא רק שלא כל השכלה אקדמית, באשר היא, בהכרח תהפוך עם קבלתה אדם לחכם יותר (אלא, שוב – למשכיל יותר), אלא שיש לזכור כי במקרה שלנו, של שוק המוצף באנשים משכילים, פוחתת לא רק האיכות בהשכלה, אלא גם האחוז של אנשים שאכן עוסקים במקצוע שלמדו. ולא-אחת יצא לי להתקל בעורכות-דין, כלכלניות ורואות-חשבון בהשכלתן והסמכתן, שתפקידן היה פקידותי-מזכירותי. וּבמצב בו "כולם" עושים תואר, נאלצים לעשותו לעתים רק כדי להתקבל אל תפקיד שלא רק שאינו אקדמי, אלא גם שאינו באמת דורש את ההסמכה המוצבת כרף (הרף הזה נוצר רק כדי ליצור "סינון מקדים" שרירותי לסינון עשרות, אם לא מאות, של קורות-חיים).
  • ולבסוף, גם אם רמזתי על-כך בין השורות, חשוב להדגיש כי חוכמה, תבונה, והבנה אמיתית של העולם שלנו, אינו דבר שנרכש רק באוניברסיטה, התואר, לכשעצמו, מוגבל לתחומים ספציפיים. את החוכמה האמיתית ניתן לרכוש בדרכים רבות, ולא כולם אקדמיות "טהורות" – ואת הכסף שהמדינה משקיעה על להפוך יותר אנשים לאקדמאים ותו-לא, אולי כדאי להשקיע באיכות תרבותית ואינטלקטואלית שאינה בהכרח מצויה רק באקדמיה. ההשכלה האקדמית אינה מהות הכל, והינה חלק מנדבך רחב יותר של תרבות המוגשת לנו במערכת החינוך היסודית והעל-יסודית, בספרות, בקולנוע, בטלויזיה, בתאטרון ובעיתונות.

מכשול אמיתי בדרך להגשמת התפיסה המהפכנית הזו (שאגב, לדעתי אין בו כדי למוטט את מוסד ההשכלה הגבוהה, אלא לעצבו ולהתאימו לכיוון אליו הוא נועד מלכתחילה – מחקרי-אקדמי) הוא הויתור על אותו חלום נדוש של כל אם יהודיה – בנים ובנות משכילים ואקדמאים. ושוב אומר כי קטונתי מהי הדרך הנכונה לעשות את המהפך הזה, אולם סבורני כי הוא חיוני וטוב.

דברי סיכום

ובכן, כך יצא שטקסט שקיוויתי לסיים תוך שבוע נתארך לו לכתיבה של חודשיים. יש מעט יומרנות במה שכתבתי כאן, אולי גם הרבה נאיביות – אבל אני נוטה להאמין שיש בגישתי שלי גם התמודדות עם נאיביות (וגם ציניות) מבנית רבה הקיימת היום, ועם נאיביות (ושוב, ציניות) שבגישות אחרות פופולאריות כיום.

אם אסכם בכמה נקודות את כל המלל הארוך, אני מניח שמה שרציתי להגיד הוא:

  • גישה כלכלית אוטופיסטית (קפיטליסטית, אך גם קומוניסטית) נראית מצוין ב"תנאי מעבדה", ומיטיבה עם כולם.
  • גישה כלכלית המניחה כי היא תפעל "אם בני-אדם יפעלו באופן טוב מיסודו" מפספסת את המטרה. תמיד יש חריגים, תמיד יש אנשים לא-רציונלים, זוהי מהות הטבע האנושי.
  • ב"תנאי שטח", הכוח אינו מתפזר באופן שווה, ו"מוקדי כוח" צוברים יותר הון, מה שמאפשר להם לצבור יותר הון – אלה אותם "חורים שחורים כלכליים".
  • אותם "חורים שחורים כלכליים", כאשר הם גדולים מספיק בכדי להשפיע על הכלכלה בקנה-מידה ארצי (ואף מקומי), יוצרים מעין שיעבוד של הציבור אליהם – זהו הפיאודליזם החדש.
  • גביית מסים היא "שליחת יד" של הממשלה אל כיסו של הפרט ולקיחת חלק מהכסף שהוא הרוויח. זוהי מהות הפעולה עצמה, בין אם היא מוצדקת ובין אם לאו.
  • אני מצדיק את פעולת גביית המסים, בין השאר, בשל העובדה שכחברה, יש לנו חמלה, ו"קו אדום" מוסרי שאיננו רוצים לרצות אנשים מתחתיו.
  • שוויון כלכלי אבסולוטי, בכל מחיר, הוא דבר רע – הוא מתעלם מהעובדה שאנשים כן שונים באופיים ובכישוריהם, והוא בהכרח נעשה תוך כדי עשיית עוול למוכשרים יותר.
  • הסוציאליזם "הומצא" בתקופה בה העסיקו ילדים בני שמונה, בה אנשים עבדו בתנאים תת-אנושיים (ורבים מתו מתנאים אלו), קיבלו משכורת זעומה, ולא היה להם שום "בטחון סוציאלי" כפי שאנו מכירים היום.
  • הסוציאליזם, על צורותיו השונות, הצליח "לטפל" ברוב הבעיות של הקבוצה עבורה הוא נוצר – פועלי הכפיים של אמצע-סוף המאה התשע-עשרה.
  • הבעיות הכלכליות של היום הן בעיות כלכליות של "שכבה" חדשה – שכבת נותני השירותים.
  • שכבה זו תצטרך להתאגד ולחולל "מהפכה סוציאליסטית" חדשה שתטפל בבעיותיה החדשות.
  • שכבה זו התרחבה משמעותית וממשיכה להתרחב – וגורמת למצב בו השוק פחות ופחות מייצר ויותר ויותר "נותן שירותים", אולם חלק מתהליך האיזון הוא התבססות מחודשת על הייצור המקומי.
  • החינוך כיום מעודד סלידה מעבודת כפיים, ולהתייחסות אליה כאל דבר בזוי. אין זה אומר כי כך באמת הדבר, זוהי תפיסה שאנשים חונכו אליה, כפי שהיו יכולים (וצריכים להיות) מחונכים לראות בה כדבר חיובי.
  • צמצום שכבת "נותני השירותים" (יחד עם התאגדותם ויצירת הכרתם בהשתייכות לקבוצה אחת) תתן להם כוח רב יותר לשפר את מצבם ולשחרר אותם מהתלות בשעות עבודה רבות.
  • התרחבות שכבת "נותני השירותים" גם יוצר עומס באקדמיה באותם מקצועות "נחשקים" כדוגמת מדעי-המחשב, כלכלה והנדסת תוכנה. הקטנת העומס האקדמי אינה צעד רע אם זונחים את התפיסה הקובעת ש"קודם כל תואר" זה הדבר החשוב.
  • ההשכלה האקדמית שאנשים רבים נאלצים להשיג, לכשעצמה, אף אינה באה לכדי שימוש במקרים רבים.
  • המשק כיום מתבסס על התפיסה שככל שנצרוך יותר, כך נייצר יותר – ולכן יש לפעול לצריכה רבה ככל האפשר.
  • המדדים הכלכליים כיום מודדים צריכה, וזוהי הסיבה שבכירי המשק משוכנעים שהמצב מעולה – אנו אכן צורכים היום יותר מאי-פעם.
  • הדרך של הממשלה להגן על הציבור במשק שמתמקד בצריכה הוא רגולציה, ואולם רגולציה היא לרוב נקודתית, ובסופו של דבר – ניתנת לעקיפה.
  • יש להתמקד בשוק התעסוקה, ולא בשוק הצריכה, ולבסס את הבטחון התעסוקתי ואת רווחת העובדים – ומשם תגיע גם "הישועה" בכל הנוגע לצריכה.
  • על הממשלה להתערב במשק בצורה ישירה, באמצעות מעורבות ממשלתית מתקנת.
  • הזרוע הממשלתית הזו צריכה להציב כמטרה עיקרית את הגדלת רווחת הציבור, ולא מיקסום רווחי המפעלים שבבעלותה.
  • השגת המימון לזרוע זו לא צריכה לבוא אך ורק באמצעות הכבדת נטל המסים, כי אם גם באמצעות אגרות חוב ושיתוף (חלקי ככל הניתן, לדעתי) עם המגזר הפרטי.
  • הממשלה לא צריכה לפעול ל"ריסוק" המגזר הפרטי, כי אם להתחרות בו בצורה שתפעל להטבה עם הציבור (אלטרנטיבה מבחינת מחירים ותנאי תעסוקה, שתגרום גם למתחרים להשוות את התנאים ואת המחירים).
  • רווחת הציבור היא עניין דינאמי, וכך גם צריכה להיות המדיניות של אותם מפעלים בבעלות הממשלה.
  • המשק בעתיד יאלץ להתמודד עם בעיות חמורות שצריך לתת עליהן את הדעת, ומניתי שלושה: הבעיה האקטוארטית, הבעיה האקולוגית והבעיה החינוכית (אותה סלידה מעבודת כפיים וייצור).

חולון, ח' באלול, ה'תשע"ב.

 

 

 

 

על כור-ההיתוך התרבותי

בל' בחשון, ה'תשי"ב (כ"ט בנובמבר, 1951) נשא ראש-ממשלת ישראל הראשון, דוד בן‑גוריון, נאום בפני מפקדי גדנ"ע. בנאום התיחס בן‑גוריון אל תפקידו היִּחודי של צה"ל – כצבא אשר לא רק אמוּן על בטחונהּ של המדינה הצעירה דאז, אלא גם משמש כאחד "המכשירים המרכזיים בחינוך הדור הצעיר ובעיצוב דמות האומה." וכשמדבר בן-גוריון על "דמות האומה", הוא מדבר על אותם יהודים שנקבצו מארבע כנפות תבל, כל אחד והזהות ה"מקומית" שהביא עמו, אל ארץ (ומדינת) ישראל:

"יהודי באמריקה או בעיראק הוא יהודי – באשר איננו לא-יהודי. בלשונו, במלבושו, באורח חייו אין היהודי שונה מבני-ארצו הבלתי-יהודים, ואף-על-פי-כן, הוא יהודי, כי יש מחיצה – בולטת וגסה או דקה וסמויה מן העין – בין היהודים בין הלא-יהודים, ויהודי יודע שהוא יהודי…"

אולם, אותה זהות יהודית, שלכאורה זהה וּמקשרת בין כל יהודי התפוצות, הופכת לפתע לקֶשר שרירותי בין אנשים השונים מאוד אחד מן האחר. במדינת ישראל הצעירה מתגלים ההבדלים בין היהודים השונים:

"ברגע שהיהודי עולה מעיראק ארצה – הוא נעשה יהודי עיראקי, והדגש הוא על עיראק, וכשיהודי עיראקי ויהודי רומני נפגשים במחנה-עולים אחד או במעברה אחת, הם מרגישים קודם כל ההבדל, המרחק, המחיצה שביניהם. אין הם יכולים לדבר איש אל רעהו, וכל הליכות-חייהם הן שונות. ליהודי הרומני שכנו הוא עיראקי, וליהודי העיראקי שכנו הוא רומני. והוא הדין תימני ופרסי ומרוקני. אין זה ערב-רב – כי לא בנקל ולא במהרה מתערבים זה בזה, אלא זהו מיפגש של שבטים שונים ורחוקים זה מזה; ואולי יותר נכון להגיד – אוסף של קרעים שאינם מתאחים, ושרק על-ידי התקבצותם יחד בארץ מתגלים ההפרשים והתהומות שביניהם…"

אל הדברים הללו נתודעתי דרך הספר "יחוד ויעוד – דברים על בטחון ישראל" (הוצאת "מערכות" של משרד הבטחון [כיום בהוצאת "מודן"], ה'תשל"א, 1971). הספר כולל נאומים רבים שנשא דוד בן-גוריון בין השנים 1947-1963, לכאורה בנושא בטחון גרידא – אולם בפועל, בנושאים רבים ורחבים – כמו יעודו של עם ישראל, קיבוץ גלויות, חינוך ושאלות הנוגעות לסדר-היום. הספר, במידה ונקרא מתוך גישה של יחסיות תרבותית, לא רק כלפי תרבות אחרת, אלא כלפי תרבותנו אנו, בתקופה שונה (מעין יחסיות פנים-תרבותית בין-זמנית), מאפשר להתחבר אל צרכי השעה של אותם השנים, להכירם ולהבינם – ומכאן גם להבין קצת גם את המצב הבינלאומי, והפנימי, שאנו נמצאים בו היום, שבסופו של דבר נולד מאותן התפתחויות הסטוריות.

הנאום שנשא בן-גוריון מביא עמו כמה תובנות שאותי אישית הפתיעו קמעה, כמו כמות התלמידים בחינוך התיכוני בראשית שנות החמישים (כעשרים אחוז מהנוער בלבד, בערך). עם ההבנה של שיעור ההשכלה הנמוך, מבינים אנו לפתע מדוע בן-גוריון ראה בצבא כגוף מחנך לא פחות מאשר מערכת החינוך הממלכתית (וראוי לשים-לב לדבריו של בן-גוריון, לא על חינוך יהודי, כי אם על חינוך עברי. אמנם בן-גוריון היה האחרון אשר יצופה ממנו להצטרף לקבוצתו של רטוש, אולם שׂימת-הדגש על העברי הגיעה באופן אינטואיטיבי, כך נדמה לי):

"התקנו חוק חינוך-חובה כללי. חוק זה חל על ילדים בני 6-13. ואין ספק שבית-הספר היסודי הוא כור-המצרף הנאמן, אם כי אולי לא מספיק, של האומה. אבל יש רבבות נוער עולה שהם למעלה מגיל זה, ובית-הספר היסודי לא יגיע עדיהם. בגילים שבין 14 ו-18, כלומר בגיל שמעבר לבית-ספר חובה ולפני חובת שירות בצבא, יש כמאה אלף נערים ונערות. אולי רק כעשרים אלף מאלה לומדים בבתי-ספר תיכוניים ובתי-ספר מקצועיים; רבים משמונים אלף הנערים והנערות, לא קיבלו שום חינוך עברי או כללי, וגם בארץ הם נשארים ללא טיפול חינוכי, ונוער זה – הוא עתיד האומה. וזהו היעוד ההיסטורי הגדול של גדנ"ע: לחנך נוער זה, בין שזה נוער לומד, או נוער עובד או נוער הרחוב, המופקר לבטלה ולבערות ואולי גם לחיי-פשע, ולעשותו מנוֹף מרכזי לתמורה המוסרית, התרבותית, החברתית, שיש לחולל בישוב מנומר ורב-קרעים, על-מנת לצרפו ולמזגו ליחידה היסטורית, יחידת רצון ושאיפה לשון וכוח ויצר ומאוויי יצירה, כלומר – להופכו לעם.

אחד ממושגי-המפתח, בעיניי, הנוגעים לעיצוב הזהות הלאומית ה"אחידה", לאיחוי אותם "קרעים" – הוא אותו ה"מכשיר" הקרוי בפי בן-גוריון בשם "כור המצרף" – והיום נהוג יותר לכנותו "כור-ההיתוך". אם נשתמש בלשון מעט ציורית, מדובר באותה המגמה שמטרתהּ "לעברת" את העולים (הצעירים מביניהם) באמצעות "התכתם" ויציקתם על-פי אותה תבנית – שפה אחת, תרבות אחת, אתוס אחד – ודחית ה"עדתיות", תהא אשר תהא, לכאורה (לכאורה, כמובן, מכיוון שבפועל כן אומצה לה מגמה עדתית עם אופי אשכנזי על-ידי מייסדי הציונות ובהמשך על-ידי "הדור המייסד" של המדינה עצמה).

תהליך יצירת הזהות הלאומית האחידה הזו, אשר בעיקרו אמנם כלל "התכה מלאכותית", אך התבסס על מוצא עממי משותף אותנטי (וגם במקרה של הציונות – אין כמעט עוררין על המוצא המשותף), קרה במאה הי"ט במקומות רבים באירופה – כך, למשל, הממלכות שהרכיבו את גרמניה או איטליה "הותכו" למדינה אחת. אולם, לא רק המכנה המשותף העממי "יצר" מדינות-לאום. מְאמְצי הזהות הלאומית של ארצות-הברית, למשל, הורכבו ממהגרים שלא היה ביניהם מכנה-משותף היסטורי אלא למן הרגע שהגיעו אל ארצות הברית והיו שותפים לאותה מדינה. ובכל זאת, גם בארצות-הברית נתעצבה לה זהות-לאומית, עם מערכת ערכים ואתוס לאומי שאימץ "מיתוסים מכוננים" וגיבורים-עממיים חדשים, כדוגמת אניית המייפלאוור, מלחמת-העצמאות האמריקנית, אברהם לינקולן ומרתין לות'ר קינג.

"קרעים אלה, מבלי שיאוחו לא ייצרו תרבות לאומית, לא יבנו מולדת משותפת, ולא יעמדו על נפשם כאיש אחד בשעת סכנה. שאיחוי הקעים האלה יתכן – לימדו אותנו קורות הישוב היהודי בארץ לפני קום המדינה; ודוגמה אחת עוד יותר בולטת נתנה לנו באמריקה, אשר שימשה "כור היתוך" לא לשבטים רחוקים של עם אחד, אלא לעמים שונים וזרים שמעולם לא היה ביניהם שום שיתוף היסטורי…"

קטונתי מלפסוק מתי הופסקה המדיניות של כור-ההיתוך, האם היא התבצעה בהחלטה רשמית או שפשוט דעכה לה. אני זוכר שבראשיתם של שנות התשעים עוד עברתו את שמם הלועזי של העולים החדשים שהיו חברי לכתה. אולי היו אלה המימדים העצומים של העליה ממדינות חבר-העמים שהכריעו את הכף, או שמא פשוט הגישה הרב-תרבותית שהביא עמו הלך-הרוח הפוסט-מודרניסטי. תהא הסיבה אשר תהא, היום גישה כזו מצטירת כדֶמוֹנִית ואטומה. כשקוראים על מדיניות העִברוּת, או מחיקת הזהות העדתית, לרוב עולה תחושה של אי-נוחות, והרגשה של עשית עוול ואי-צדק מצד הממשל. ולדעתי, דווקא בשלילה הזו ישנה לא מעט חוסר-סובלנות בין-זמנית – של אי הבנה של התרבות שלנו, בזמן ובנסיבות שונים לגמרי.

קריאת דבריו של בן-גוריון, בתור המנהיג של אותה מערכת אשר ישמה את המדיניות הזו, מלמדת על אותו הכרח, לנוכח המציאות של עליתם של רסיסים של "שבטים" אשר הרכיבו, בעבר, עם אחד. ואמנם אותם שבטים נושאים בחובם את המורשת ואת הזכרון הקולקטיבי הרחוק, אך במהלך מאות, אם לא אלפי שנים, הטמיע כל אחד מאותם רסיסים מנהגים, שפות וגישות עולם שונות. המדינה החדשה שנתעצבה לה מאותם "רסיסים" – שׂומה היה עליה להיות מגובשת בכדי לעמוד בזעזועים הצבאיים והכלכליים הרבים שנצבו לפניה, יחד עם הפצעים הטריים של מלחמת העצמאות והשואה – שאמנם נתרחשה באירופה בקרב יהודי אירופה, אך מימדיה היו כה עצומים עד-כי יש בה כדי לזעזע את עם ישראל באשר הוא.

ואולי דווקא השואה היא דוגמה מרתקת לאותה משמעות של כור-ההיתוך. אני, שאין בי רקע מקרב יהדות אירופה, רואה בשואה כאסון קולקטיבי שקרה גם לי, ויום השואה הוא יום שקרוב גם אל לבי. ברור לי שזהו תוצר "קלאסי" של כור-היתוך שממנו אני יצאתי – אך דווקא זה בעיניי ההמחשה הטובה ביותר של הזהות המשותפת לכל העם העברי. אין לי ניכור לזכרון השואה, אין לי ניכור כלפי הספרות העוסקת בשואה – זהו חלק מההווי שאליו נולדתי, לטוב ולרע. אלמלא אותו כור-היתוך וגישה לאומית "נוקשה" (מבחינה תרבותית) כלפי דור העולים – סביר להניח שבשפתיי היתה שגורה השפה הערבית, המימונה היה אחד החגים האהובים עליי (אני בכלל לא חוגג את החג הזה), אל עולם המחשבים הייתי נחשף רק בשנים האחרונות (ולא מילדות, כפי שקרה במציאות), והטעם המוזיקלי שלי היה מתמקד באום-כולתום. זהר ארגוב לכל היותר (לא שיש לי כזו בעיה איתו, אבל מבין האמנים המתים המוערכים עליי עומד בראש, לבינתים, רוני ג'יימס דיו).

כאשר נזנח רעיון "כור-ההיתוך", למעשה החל תהליך שבו נוצרים פלגים חדשים – בין אם מדובר באותם "קרעים" ישנים של העם (מעין תהליך של "חזרה לעדתיות), ובין אם אי-הצטרפותן של "קבוצות חדשות" אל האתוס הכולל – כשהדוגמה הבולטת ביותר כיום היא העליה מחבר המדינות מאמצע שנות התשעים ואילך, שבאופן הרבה יותר בולט מתבדלת ונצמדת אל התרבות הרוסית הרבה יותר מאשר התרבות העברית. ובעידן פתוח בו מערכת החינוך אינה מתאמצת ליצור משכבות הילדוּת והנוער זהות מאוחדת, הפערים התרבותיים הללו לא מצטמצמים, ולמעשה, תחת תרבות אחת, נוצרים תתי-תרבויות, שביניהן הזיקה חלשה (ונחלשת, למרבה הצער), ושהפערים ביניהם, ואיתם גם חוסר תחושת התלות והאחריות-ההדדית רק מעמיקים. יחד עם הקבוצה הזו, של עולים חדשים (כבר לא כל-כך חדשים), קיימות קבוצות כדוגמת הציבור החרדי, שאמנם תמיד היווה "חטיבה נפרדת", אך נדמה כי גם הריחוק והניכור שהוא צובר מן ה"אתוס המרכזי" רק הולך ומעמיק, וזה, שוב, לדעתי בשל העדר אותה זיקה כללית (גם אם לא אבסולוטית) כלפי רעיון "כור-ההיתוך" (אם כי תהא זו שטות מוחלטת לטעון כי זוהי הסיבה היחידה להעמקת הפער בין החרדים לבין הקו המרכזי, ה"קלאסי", של כור-ההיתוך הציוני).

אינני טוען לרגע, אגב, כי תרבות אחת, מעצם היותה תרבות מסוימת, "נעלית" על האחרת, ואינני רואה בכך ענין גזעני, חלילה. אם נקח את התרבות של העליה הרוסית, למשל – אני בעצמי קורא ספרות רוסית (מתורגמת, מן הסתם) ונהנה ממנה. אינני חושב שהתרבות העברית "נעלית" עליה – וגם ההפך אינו הנכון. ברור כי יש כאן מן הויתור, במיוחד עבור דור ההורים, כפי שויתרו (לעתים קרובות גם בלית-ברירה ובחוסר-רצון) גם דור העולים מראשית ימי המדינה – לא רק מארצות ערב, כדוגמת עיראק, מרוקו, וכדומה – אלא גם גלי העולים מרומניה, בולגריה, ופולין. אותם עולים מראשית שנות החמישים נאלצו, למשל, לוותר על השימוש בשפת היידיש עם ילדיהם, שגדלו, רובם ככולם, בניכור אל "שפת הגלות". אולם, שוב – אינני סבור כי מדובר היה בגישה הגורסת כי תרבות ספציפית כלשהי "בהכרח" נחותה על התרבות המקומית, לאותו הניכור היתה מטרה והוא נוצר תחת אילוץ מסוים. הרעיון של הנחלת התרבות העברית לדור הצעיר מטרתו ליצור דור שזהותו הלאומית-תרבותית הינו חד-משמעי, שכן, כאמור, זהו הצורך בחברה מתגבשת – וחברה הסופחת אליה גלי הגירה כדוגמת ישראל, גם היום, הינה עדיין חברה מתגבשת – ואילו בחברה כזו יתרחב לו הפער בין "תתי-התרבויות" ("תת-תרבות" לא במובן של תרבות נחותה אלא במובן של חטיבה תרבותית נפרדת) – התלות והזיקה מטשטשים, ועמם הזהות הלאומית שעל-בסיסה הוקמה מדינה זו. על-כן יש לראות בויתור על גישת כור-ההיתוך כויתור על הזיקה הלאומית הציונית של המדינה, כמדינתו של עם ישראל.

וכמובן שיכולה לעלות שאלה "ומה בדיוק רע בזה?" – לכאורה, מדובר בתהליך טבעי שנוצר בלא מעורבות. אך שוב, גם בן-גוריון הכיר בך, ופשוט מצא כי אותה אלטרנטיבה, של חוסר התערבות, מביאה לאָבדן הזהות הלאומית הנרקמת. וּבכן, בעיניי זה רע במיוחד לנוכח המציאות – והמציאות היא שכיום, כשפירות המפעל הזה, אתו "כור-היתוך תרבותי", עדיין נקצרים ועדיין טרם אִבדו מטעמם (עקב זניחת המדיניות הזו) – אני שייך אל משהו גדול יותר, אין לי ניכור וריחוק מן השאר, ובעזרת העברית, שהיא שפה השגורה על כל בני העם, יכול אני לתקשר ולהתבטא, לעבוד וללמוד עִם בני עמי, ללא קשר מארץ מוצאם, שלושה דורות אחורה. כל זאת לא היה קורא אלמלא אותה מדיניות, לפחות לא באותו אופן ברור ופשוט וטבעי כפי שהוא כיום, בו עיקר העדתיות נשמרת לבדיחות ומאכלים ביתיים.

אני נוטה להאמין כי בזניחת מדיניות כור-ההיתוך החלה מדינת ישראל, כמדינת לאום, את אבדן הזיקה שלה כלפי עצמה, באמצעות הדור הצעיר שלה (ושוב – בעוד שהדור המבוגר העולה ארצה מלכתחילה יותר "מנותק", זהו הדור הצעיר שאמור להתחנך עם רגשי זיקה אל הלאום, אל "הקבוצה הגדולה"). דווקא בימינו, עם התפוגגותו של אותו כור-היתוך תרבותי, אנו למדים על האלטרנטיבה ממנה חשש בן-גוריון – מציאות של אותם הימים הראשונים של המדינה, אשר נולדה בסער ואל תוך סביבה שכפתה עליה ברירות מועטות, מיליטנטיות ברובן, אשר בה רסיסים מפולגים ומנוכרים של ה"עם" שטרם נתעצב לכדי עם, לא היו מוצאים סיבה לשתף פעולה, ולא היו מוצאים "מטרה משותפת" כלל ועיקר.

הרב-תרבותיות מאפשרת לכאורה, לכל קבוצה לבטא את עצמה ולאמץ את המאפיינים התרבותיים שלה, אולם בסופו של דבר – זה בא על חשבון ההוויה המשותפת, שעל-בסיסה הוקמה המדינה. וככל שהזהויות הללו מתרחקות, כך גם שאלות על תרומה והקרבה ל"קבוצה הגדולה" נראות חסרות-טעם יותר ויותר. וזוהי הנקודה המרכזית שלדעתי מפספסים המתנגדים לרעיון לאומי: בעיניי, דווקא הלאום והאחדות הלאומית, הם-הם אשר מאפשרים לכל חברי ה"קבוצה", באופן אינדיווידואלי, להתבטא ולהתקיים באופן החָפשי ביותר. הלאומים, כקבוצות עממיות, קיימות בלאו-הכי. אך הפילוג ה"שבטי" מחליש את האומה כגוף כולל, ובטשטושהּ והתנוונותה של הגוף הזה טמון אבדנה של הזהות הפרטית. אם כולנו בני-ישראל, דוברי עברית – התמסמסותהּ של התרבות העברית הזו משמעה התמסמסות הבסיס התרבותי שבאמצעותו אנו מתבטאים. את החלל הזה יכול למלא רק בסיס אחר, זר ושונה – בסיס שבהכרח אינו מתאים לנו (שכן כבר נתעצבנו על-פי בסיס אחר), ואשר בו לא נוכל לבטא ולהגשים את עצמנו באופן המושלם והחָפשי ביותר.

הטענה הזו, בעיניי, מישבת גם את הסתירה-לכאורה העולה בין הזהות הלאומית המאוחדת, אל מול הזהות הפרטית האינדיווידואלית של כל אדם. להשקפתי, כל אינדיווידואל רשאי וזכאי לבטא ולהגשים עצמו, על-פי השקפותיו ומאווייו – ואולם, כל פרט גם בהכרח נולד אל "סט" של תרבות, שפה והיסטוריה-עממית מסויים – ובאותה השפה, באותם מונחים, ובאותו סולם-ערכים תרבותי אליו הוא נולד מבטא עצמו הפרט בצורה הטבעית ביותר. דווקא בשל-כך על הפרט לתת מעצמו למען הקבוצה, ולא להתבדל ממנה (אל אותה "שבטיות" עדתית) – בכדי לשמר את המסגרת שבה הוא חי, פועל ומתבטא, ובה הוא יהיה רשאי ויוכל לזכות להגשים את עצמו בצורה הטובה ביותר.

בדבריו, התייחס בן-גוריון לא רק אל הצורך בתמורה תרבותית-הכרתית שעל העולים לעבור לצורך התגבשותהּ של מדינה ותודעה לאומית חסונה, אלא גם אל התמורה הכלכלית שהופכת להכרח:

"יהודי הגולה המתכנסים בהמוניהם בארץ אינם יכולים להמשיך כאן אורח-חייהם. מאה אלף יהודי עיראק נתפרנסו בסדקי המשק העיראקי. המשק העיראקי היה בנוי על חקלאות ומלאכה. רוב העם העיראקי הם עובדי-אדמה, רועים ובעלי-מלאכה ופועלים. על-ידם יכלו להתפרנס מאה אלף יהודים חנוונים, סוחרים, פקידים וכדומה. מאה אלף יהודי עיראק בבואם ארצה – רובם מוכרחים ללכת לעבודה. והוא הדין לגבי יהודי רומניה ומרוקו… כאן מוכרח היהודי להוציא לחמו מהאדמה, אחרת נמות מרעב. בלי תמורה יסודית במבנה הכלכלי-חברתי של המוני העולים – לא תיתכן קליטת העליה ולא יוקם משק לאומי ולא נגיע אף פעם לעצמאות כלכלית."

וכיצד יש להביא את אותו השינוי לכדי מציאות? רבות הן התלונות שהועלו כלפי הממסד האטום שכפה את ה"מסורת" שלו, אך מרתק לשים-לב כיצד בדבריו מכוון בן-גוריון את מאמציו לא כלפי דור ההורים שעלה ארצה, אלא כלפי הנוער. המבוגרים עלו עם השכלתם, עם מקצועם, עם מסורותיהם העדתיות – ואין בכוונתו של הממסד לשנות את אותו הדור. למעשה, הדרך היחידה לכפות את השינוי הזה, הוא באותה מסגרת דיסטופית שאנו נחשפים אליה בספרים כדוגמת 1984 של ג'ורג' אורוול. ואף-על-פי שבן-גוריון מציין תמורה זו כהכרחית, אין הוא מצדיק כפיה בבחירת משלח-היד, אלא מדבר על שינוי בגישה התודעתית בקרב הנוער. וזוהי משמעותו ותפקידו של הגדנ"ע, כפי שדיבר עליה בן-גוריון באותו כנס מפקדי גדנ"ע בשנת 1951:

"איך נבצע תמורה עמוקה זו? לא באונס, לא בכוח החוק והמנגנון. אין אנו מדינה טוטאליטרית, וכל איש בתוכנו רשאי לבחור משלוח-יד כרצונו, לעסוק בכל מה שהוא רוצה ולהתגורר באשר יתאווה.

מיזוג הגלויות, איחוי קרעי התפוצות, הריסת מחיצות העדות וביצוע התמורה החברתית-הכלכלית במבנה המוני העולים – ייתכנו בכוח תנופה חינוכית רבת-אונים ורחבת-היקף בקרב הנוער."

נותרה לה עוד שאלה אחת, והיא שאלת החינוך אל מול "כפיית הערכים" – האם אותה מסגרת חינוכית של "כור-היתוך" היא מסגרת לגיטימית, או שמא מכונה משומנת של שטיפת-מוחותיהם של רבבות ילדים וּבני-נוער. להשקפתי, מערכת-החינוך מלכתחילה קיימת לצורך הנחלת ערכים – היא כן מלמדת רקע היסטורי עממי (החל מן הגן ועד בחינות הבגרות בתנ"ך), יחד עם רקע מקצועי שימושי יותר ושימושי פחות. וקביעת אותו "סט" של מקצועות והערכים הנלמדים עמם, בכל מקרה יש בה מעין "שטיפת-מוח" מדומה – מדומה, שוב, מכיוון שבכל מקרה החינוך הזה מתקיים, ויתקיים. עתה רק נותר ל"קבוצה", באמצעות החלטותיה של מערכת החינוך (אשר אמורה, לכאורה, לייצג את רצון הציבור) לבחור מה ראוי להנחיל וּמה לא. ושיהיה ברור – לרגע לא טענתי כי בביטול מדיניות "כור ההיתוך" היה מחטף, ונעשה הדבר בניגוד לרצון הציבור – כל טענתי היא שעתה, לנוכח ההתרחקות והניכור שכן רואים ונחשפים להם בין החלקים השונים של החברה, ראוי שוב לשקול את החלופות העומדות בפנינו, ולאמץ מחדש את הגישה הזו. אותי ריגש לראות כיצד בן-גוריון ראה את חינוך הנוער (באמצעות אותו היתוך) לאהבת המולדת ולהכרת עברו:

"היתוך מהיר של הגלויות יתכן אך ורק בקרב הנוער הזה, שיצא מכלל ילדוּת ולכלל בגרות לא הגיע, ויש ביכולתנו לעצבו, ולצור דמותו לפי צרכי התקופה המכרעת של הנחת היסודות. לנוער זה יש להנחיל ברכת הטבע של ארצנו, נופי רמותיה בגליל וערבותיה בנגב, קסמי ירושלים אשר הרים סביב לה ומרחבי התכלת של ימינו; נַקנה לו תמצית סגולתם של דברי ימיה המופלאים של אומתנו במסעה הארוך רב-הסבל והגבורה של עמת-העולם ונפתוליה הפנימיים והחיצונים. נחסן ונחשל גופו בסיורים ובמחנות-עבודה; נטפח בו סגולות-היצירה החלוצית הגנוזות בכל אדם על-ידי משקי-נוער ומפעלי-בראשית על גדות ים-המלח ובערבות-הנגב וברמות-הגליל; ונרגיל אותו לנטוע מחשפי-הרים ולהפרות אדמה שוממה ולהיאבק בפגעי-הטבע ולנצחם. נכשיר את הנוער להרפתקה הימית – מגדולי הרפתקאות-הכיבוש של עוז-הרוח האנושי. ארצנו נתברכה בשני ימים, ובהם צפון מקור לא-אכזב של עוז וישע, גופני וכלכלי; ילמד כל נער לנהוג סירת-מפרשים ויידע להשתלט על איתני הטבע של מרחבי-ימים. נרגיל את הנוער לחיי שותפות ואחווה ועזרה הדדית – וייהרסו מאליהן מחיצות העדות והשבטים, וקרעי העבר והמרחקים – יאוחו במהרה."

יש אשר ימצאו משהו מקומם בדבריו אלה, אבל שוב – אם לא נשפוט את הדברים הללו על-פי עולם המושגים שלנו, אלא בהכרת התקופה, המסגרת החינוכית שלה, וצרכי השעה שלה (ובכל זאת גם לא נשכח שהזמן משנה משמעות של מושגים כגון "מחנות-עבודה", שהיום נתפס כמחנה-עבדוּת) – נוכל להבין כי בן-גוריון מכוון אל חזון חדש, של יציאה מהעולם היהודי ה"ישן" של תלמוד תורה בגלות, אל עולם עברי חדש, של התחברות אל אדמת הארץ ואל המורשת הנפרשת בין רגביהּ. ואותה התחברות מחדש, הוא אשר יאחה את הקרעים ויעלים את הפערים בין החלקים השונים של העם שהתגבש לו פה מחדש. עִם כל הסכמתי עם דבריו של בן-גוריון, בכל זאת יש הבדל אחד משמעותי בינינו, הבדל שלדעתי גם בולט מבין שורות המלל. בן-גוריון מדבר על הזהות היהודית, הזהות על-פיה נבנתה הציונות ההרצליאנית, ואני מדבר על הזהות העברית. ועל ההבדל הזה ראוי להגיד כמה מלים:

  • ראשית כל – בניגוד לכנענות של יונתן רטוש, אינני מתנגד לציונות, גם בשלב ה"יהודי" שלה – הציונות הוקמה כתנועה לאומית יהודית מכיוון שהזהות העברית, שמתבססת על תרבות, ולא על דת, כמעט ולא היתה קיימת, והיא החלה להתעצב לה עם התבססות הציונות.
  • בן-גוריון אמנם דיבר על הזהות היהודית, אולם בדבריו אני מוצא יותר זיקה אל האלמנט העברי באותה הזהות – הוא מתייחס אמנם אל היהדות שהיתה מכנה משותף בין יהודי התפוצות, אולם למן הרגע שאותם יהודים עלו ארצה, דבריו נוגעים אל המכנה המשותף התרבותי שקיים – וזהו המכנה המשותף העברי שאני מדבר עליו.
  • אני באמת וּבתמים מאמין שהציונות הגשימה את עצמה – היא הקימה בית לאומי לעם היהודי. אך עם ההגשמה הזו באה אותה התנוונות ודעיכה ברגש הלאומי שלנו, כעם – כשתוצר-לוואי שלו הוא אותה דעיכה של מדיניות כור-ההיתוך.
  • הפתרון היחיד לאותה דעיכה הנובעת מן ההגשמה של אותו שלב ראשוני של הציונות, הוא "חזרה על התהליך" – התעוררות הרגש הלאומי שבקרבנו. שוב, כפי שאמרתי על בן-גוריון – היות והעם כבר קיים פה, הקשר הדתי כבר אינו מה שמחבר בינינו – החיבור של כולנו הוא חיבור לשוני, תרבותי, היסטורי (כן, כן – סוף כל סוף גם היסטורי) – וזהו החיבור של הלאומיות העברית. זהו הקשר שיש לאמץ באותו גִלגול חדש של הציונות, וזוהי המשמעות של השְׁנִי-ציונות, אותו רעיון שלי שעל שמו נקרא יומן-הרשת הזה.
  • היות ואני דוגל בלאומיות עברית, אשר בניגוד לכנענות של רטוש, אינה "מכוונת" כלפי כל העמים השמים בין הנילוס לפרת, אלא כלפי עם ישראל (הוא העם העברי, או, כפי שהציונות מגדירה אותו – העם היהודי). המכנה המשותף האנושי דיי זהה לזה של הלאום היהודי, אולם הגדרת הלאום העברי אינה תלויה בדת – אלא במורשת ההיסטורית-לשונית-תרבותית שלנו.
  • התגשמותה של זהות לאומית חדשה, בדומה לתהליך שקרה בארץ למעשה עד ראשית שנות התשעים, מחייבת מערכת חינוכית הדוגלת בכור-היתוך תרבותי. קשה לי לתאר מצב שבו עם שמתגבש תחת זהות לאומית חדשה עושה כן במציאות מבדלת ומנוכרת (אגב, אין ב"חדשנות" הזו בכדי לגרוע מתוקפהּ, אין בעיניי צורך ללכת לימים-אין-זוכר-אותם בכדי להוכיח "אותנטיות" נדרשת לזהות לאומית, אלא יש לראותה כנגזרת מכורח-המציאות).

הבדל אחד גדול ביני לבין הכנענות של רטוש היא היחס אל העבר היהודי – רטוש ביקש ליצור "עם חדש", שמדלג על כל ההיסטוריה היהודית מחורבן בית ראשון ועד לימיו של רטוש עצמו. אני, לעומת זאת, בעודי מבקש לעורר תקופות קדומות יותר של ההיסטוריה העממית, אינני שולל גם את העבר רווי-החורבן והגלות של עם ישראל (שלמעשה, אכן נאחז בדת כגורם המקשר בינו לבין עצמו), והוא יקר לי באותה המידה. וכאמור, המסורת היהודית למרבה הצער עוסקת גם בחורבן – ובעוד שנטען כי בית-המקדש הראשון חרב בשל אותם שלושת איסורי יהרג ובל יעבור (עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים) – כך נטען כי בית-המקדש השני חרב בשל שנאת חינם (ואותו ריב בין קמצא ובר-קמצא). שמעתי פעם הסבר מעניין לשאלה – מדוע בית-המקדש הראשון, אשר חרב בשל אותם שלושה חטאים כה גדולים (כלפי הדת המוניסטית), הוקם שוב (בצורת בית-המקדש השני) "רק" שבעים שנה לאחר חורבנו, בעוד שגם כעבור אלפיים שנה טרם הוקם בית-מקדש נוסף? וּבכן, אותו הסבר (דתי, כמובן) מסביר כי שלושת החטאים שהחריבו את בית המקדש הראשון היו חטאים ש"בין אדם למקום", והרי ה"מקום" סולח, בעוד ששנאת חינם – היא חטא שבין אדם לחברו, ובני-אדם מתקשים לסלוח, ואותה נטירת טינה שומרת על גחלת שנאת החינם. וכל-עוד שנאת החינם הזו נמשכת, הגאולה לא תגיע.

אמנם זהו הסבר "מלא בְּחוֹרים" (בכל זאת, גילוי עריות ושפיכות דמים זה גם עניין של בין אדם לאדם, לא רק כלפי המקום, ועבודה זרה – הרי שבעיניי אינו אלא התניה של דת הכופה מוניזם על עם שהאלילות רווחה בקרבו, ולא היתה לו זרה כלל וכלל, וּמה גם שהאל הסולח מתואר גם לא-אחת כאל קנא ונוקם, כך שהכל עניין של מתי נוח לתארו בצורה אחת ומתי בצורה אחרת), וזהו גם הסבר גאולתי מאוד, ואני שולל גאולה מכל-וכל (ובעיניי, בכלל, בית-המקדש השלישי לא יוקם מכיוון שהתהליך הפטישיסטי של האדרת אלוהי-משה קיבע את האמונה שבית-המקדש השלישי "יוּרד" מוכן מן השמיים כשתגיע הגאולה), אולם גם עם כל הסייגים הללו – טמון בהסבר זה גם תובנה מסוימת שאני בוחר לאמץ – אם נתבונן בבית-המקדש השלישי, באותה "גאולה", לא כמעשה אלוהי, אלא כ"הגשמת יעוד" והגעה אל זמנים בהם "תשקוט הארץ", הרי שלא נגיע אל ימים כאלו בעתות פילוג וניכור. בימי בית-שני, היה זה הפילוג הכִּתתי פה בארץ, בין הפרושים, הצדוקים, האיסיים, ושאר הכתות עליהן לא נכתב דבר – שהוליד פה את אותה שנאת חינם עליה מדברת המסורת. ובעיניי, הפילוג של היום אינו הפילוג של אורתודוקסים-קונסרבטיבים-רפורמים (אם כי אני נוטה להאמין שהציבור החרדי כן מוצא בו פילוג משמעותי מסיבותיו שלו), ואף לא רבנים-קראים. הפילוג העיקרי בעיניי הוא הפילוג של צברים(חילונים מכל העדות)-רוסים-חרדים(מזרחים-ליטאים, בינם לבין עצמם)-ועוד קבוצות קטנות יותר. זהו פילוג שכן יכול להמנע באמצעות הנחלת אותו רעיון משותף מגיל צעיר של מוצא, תרבות ויעוד משותף (והרי זהו הרעיון של כור-ההיתוך). ובפילוג הזה, בו כל צד מתמקד במאפיינים המבדלים, ולא במכלול המשותף לכולנו – מוצא כל צד ארס רב ושנאת-חינם כלפי הצד האחר, שהוא למעשה אינו-אלא צד נוסף בו-עצמו. וכאמור, כל-עוד שנאת החינם שׁוֹרָה בינינו, הבידול והפילוג ירחיק בינינו ויקשה להגשמת היעוד המשותף שלנו, יהא אשר יהא.

סיום דבריו של בן-גוריון נגעו באותה אחדות שבה מושרשת אהבת המולדת:

"אולם גדנ"ע הוא יותר מ"מכינה" לצה"ל. אם גדנ"ע יצליח להקיף את כל הנוער בגילים של 16-18, בגילים שבהם מעוצבת דמותו של האיש המבוגר, ייהפך באמת לבית-היוצר של אומה אחידה, מלוכדת, מושרשת באהבת מולדת, מופעמת ביצר חלוצי ובכוח גבורה. אחדות האומה תיכון רק על אלה."

ואכן – רק באחדותנו נמצא את כוחנו. הבידול והפילוג הם המולידים את אותה שנאת החינם. כור-ההיתוך התרבותי מעולם לא היה מתבקש יותר, וכך גם הזהות הלאומית המאוחדת של עם ישראל, הוא העם העברי.

חולון, י' באב, ה'תשע"ב.

מַעֲשִׂיָּה יְרוּשַׁלְמִית / אדגר אלן פו

מַעֲשִׂיָּה יְרוּשַׁלְמִית

מאת אדגר אלן פו

עֻברר ובואר בידי: אלעד אהרון

הקדמת המתרגם

על הסיפור ועל הסופר

הסיפור הקצר "A Tale of Jerusalem" ראה-אור לראשונה בתשיעי ביוני, 1832, במהדורה של ה-Philadelphia Saturday Courier. גרסה מתוקנת הודפסה בעשרים בספטמבר, 1845 בהוצאה של ה-Broadway Journal.

אדגר אלן פו (Edgar Allan Poe) נולד ב 19 בינואר, 1809, בבוסטון, מסצ'וסטס, שבארצות הברית. הוא היה משורר, סופר, עורך, ומבקר-ספרות, שהשתייך אל הזרם הרומנטי, ושנודע, בחלוף השנים, בשיריו ובסיפוריו שהתאפיינו במתח, באימה ובמקאבר, ואף מיוחס לו התואר "אבי הספרות הבלשית". במשך חייו הקצרים ידע שברון-לב, צער ומחסור רב, ולתהילתו הגדולה לה היה ראוי זכה רק לאחר מותו. הוא נפטר ב Washington College Hospital שבבולטימור, מרילנד, בשביעי באוקטובר, 1849. בין שיריו הידועים: "העורב", לֶנוֹר" ו"אנאבל-לי". בין סיפוריו הידועים: "הרציחות ברחוב מוֹרְג", "הבור והמטוטלת", חפושית הזהב", "מסכת המוות האדום", "נפילת בית אשר", "חבית האמונטילדו", ועוד רבים וטובים.

בניגוד לסיפורי המתח והאימה הקודרים של פו, שמקום התרחשותם במרתפים ובחדרי-הסתרים האפלים, מדובר במעשיה היסטורית המתרחשת בשעות הזריחה המוקדמות על חומות ירושלים הנצורה. גם הקור הצפוני של אירופה נהפך לפתע לחום הקיצי המדברי של חודש תמוז. ואולם, ההבדל המשמעותי הוא במהות הסיפור: לא פרשת מסתורין המערבת רצח, רוחות וטירוף, כי אם מעשה פארודי-היתולי שבצעו בני-רומי הצרים על חומות העיר ירושלים בכהני המקדש.

על מקורותיו המשנאיים והתלמודיים של הסיפור

המעשיה, כאמור, מתרחשת בירושלים הנצורה בחודש תמוז. במשנה, מסכת תענית, ד', ו', נאמר:

חמשה דברים ארעו את אבותינו בשבעה עשר בתמוז וחמשה בתשעה באב.
בשבעה עשר בתמוז נשתברו הלוחות, ובטל התמיד, והבקעה העיר, ושרף אפסטמוס את התורה, והעמיד צלם בהיכל.

המעשיה הקצרה הזו מביאה למעשה את סיפור ביטול קרבן התמיד, כפי שמופיע בתלמוד הירושלמי (אך לא הבבלי), אודות ימי המצור על ירושלים בידי פומפיוס, שהצליח לכבשהּ בשנת 63 לפנה"ס. בימי המצור, בטרם בטל הקרבן בבית המקדש. היו קונים היהודים הנצורים את הקרבנות מן הרומאים, באמצעות סל עמוס בזהב, שהיו משלשלים מן החומה מטה, ובתמורה היו הרומאים מעלים על הסל גדיים עבור המזבח (אחד לקרבן השחרית בבוקר, ואחד לקרבן המנחה לפנות ערב), עד היום שבו הרומאים שמו חזירים, הטמאים כמובן, ועל-כן לא יכֹלו להקריבם – וכך בטל קרבן התמיד בבית המקדש:

"רבי סימון בשם ר"י בן לוי בימי מלכות ין[1] היו משלשלין להם שתי קופות של זהב והיו מעלין שני כבשים פעם אחת שילשלו להם שתי קופות של זהב והעלו להן שני גדיים באותה השעה האיר הקב"ה את עיניהם ומצאו שני טלאים בלשכת הטלאים.  על אותה השעה העיד ר' יודה בן אבא על תמיד של שחר שקרב בארבע שעות.  וא"ר לוי אף בימי מלכות הרשעה הזאת[2] היו משלשלין להן שתי קופות של זהב והיו מעלין להן שני גדיים ובסוף שילשלו להן שתי קופות של זהב והעלו להם שני חזירים לא הספיקו להגיעה למחצית החומה עד שנעץ החזיר וקפץ מארץ ישראל מ' פרסה כאותו השעה גרמו העונות ובטל התמיד וחרב הבית"
(ירושלמי, תענית, דף כ"ג,א' פרק ד' הלכה ה' גמרא)

אותו סיפור במדויק מופיע בתלמוד הירושלמי במקום אחר (ברכות, דף ל', א' פרק ד' הלכה א' גמרא), ואילו בתלמוד הבבלי מופיע סיפור דומה, אשר מזכיר גם את המאבק בין הורקנוס השני ואריסטובלוס השני לבית חשמונאי (שהיתה הרקע לכיבוש ירושלים על-ידי פומפיוס), ואולם סיפור זה מובא כסיבה לאיסור לימוד פילוסופיה יוונית:

"ת"ר כשצרו מלכי בית חשמונאי זה על זה והיה הורקנוס מבחוץ ואריסטובלוס מבפנים בכל יום ויום היו משלשלין להן דינרין בקופה ומעלין להן תמידין היה שם זקן אחד שהיה מכיר בחכמת יוונית לעז להם בחכמת יוונית אמר להן כל זמן שעסוקין בעבודה אין נמסרין בידכם למחר שלשלו להן דינרין בקופה והעלו להן חזיר כיון שהגיע לחצי חומה נעץ צפרניו בחומה ונזדעזעה ארץ ישראל ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה באותה שעה אמרו ארור שיגדל חזיר וארור שילמד בנו חכמת יוונית"
(בבלי, מנחות, דף סד, ב גמרא)

על מקורו המאוחר (והישיר) של הסיפור

ואולם, בכדי להבין את הסיפור "מעשיה ירושלמית" באופן הברור ביותר, יש להתייחס לא רק אל ההקשר התלמודי שלה, אלא גם, ואולי בעיקר, אל הרומן ההיסטורי משנת 1828, "צילה: מעשיה בעיר הקודש" (Zillah: A Tale of the Holy City) מאת הוראס סמית' (Horace Smith, 1779 – 1849), הידוע גם בשל התערבותו עם פרסי בישי שלי: שניהם כתבו שיר בשם Ozymandias[3], "אוזימנדיאס", העוסק בספינקס האדיר ובשקיעתה של מצרים הגדולה בחולות המדבר, והתחרו במידת ההצלחה בין שני השירים (כיום ידוע כי שירו של פרסי בישי שלי זכה להכרה גדולה לאין שיעור).

"צילה", בניגוד למעשיה הקצרה של פו, הינו רומן היסטורי בן רחב-יריעה מאות עמודים, והסיפור זה איננו עיקרו. עלילתו מתרחשת בשנת 37 לפנה"ס, כאשר הורדוס הגדול, בסיועו של מרקוס אנטוניוס, הדיח את אריסטובולוס השלישי. כתיבתו מהווה חלק מתופעה שנתרחשה באותה תקופה באירופה ובארצות-הברית, של התעוררות מחודשת בהתעניינות בעברו של עם ישראל – התעניינות שהביאה להדפסה מחודשת של ספרי מסעות בארץ, ובשלב מאוחר יותר, להגעתן של משלחות ארכיאולוגיות (כדוגמת משלחתו של צ'ארלס וורן, צ'ארלס וויליאם וילסון, קונראד שיק, וחברים נוספים בקרן הבריטית לחקר ארץ ישראל).

פּוֹ "שאל" ביטויים ואף משפטים שלמים מסיפורו של סמית' ("הגזברים, גובי-משנה של הזבח", "בשם חמשת פאות זקני", "הדבש העשיר של חברון", ועוד), ונעזר בו כדי לעצב את המליצה התנ"כית-משנאית של סיפורו. פו השתמש בביטויים בעברית אשר את משמעותם לא הבין לחלוטין, ועל-כן אנו נתקלים לעתים באמירות שהקשרן סתום, או תמוה (כדוגמת הקריאה "Booshoh He!", אשר תרגמתי כ"בושו לכם!", אף-על-פי שמן הכתוב אנו מבינים שפשוט מדובר בקריאה למשיכה בחבל).

יתרה מכך, בעזרת "צילה" ניתן להבין את כוונתו של פו בהתייחסותו, לקראת סוף הסיפור, אל הקתולים (כך מופיע במקור האנגלי: Katholim) – לא כנוצרים קתולים[4], אלא, כפי שמתואר ב"צילה": "שני הקתוליקין, או מפקחי האוצר עסקו בהשוואת חשבונותיהם". על-כן, הקתולים של פו אינם חלק מכת-דתית. אותו שיבוש לשוני לכאורה (במבט ראשון) חושף בפנינו כי הקתוליקין של סמית' הם למעשה הקתיקולין המוזכרים בספר "מִשְׁנֵה תּוֹרָה" של הרמב"ם:

[יז] וְעוֹד מְמַנִּין קַתִּיקוֹלִין, לִהְיוֹתָן לַסְּגַן כְּמוֹ הַסְּגַן לְכוֹהֵן גָּדוֹל; וְאֵין פָּחוּת מִשְּׁנַיִם.  וּמְמַנִּין אֲמַרְכּוֹלִין, אֵין פָּחוּת מִשִּׁבְעָה; וּמַפְתְּחוֹת הָעֲזָרָה בְּיָדָם–רָצָה הָאֶחָד לִפְתֹּחַ, אֵינוּ יָכוֹל עַד שֶׁיִּתְכַּנְּסוּ כָּל הָאֲמַרְכּוֹלִין וְיִפְתְּחוּ.

[יח] וּמְמַנִּין גִּזְבָּרִין מִתַּחַת יְדֵי הָאֲמַרְכּוֹלִין, וְאֵין פּוֹחֲתִין מִשְּׁלוֹשָׁה גִּזְבָּרִין; וְהַגִּזְבָּרִין–הֶן שֶׁגּוֹבִין כָּל הַהֶקְדֵּשׁוֹת, וּפוֹדִין אֶת הַנִּפְדֶּה מֵהֶן, וּמוֹצִיאִין אוֹתָן לַדְּבָרִים הָרְאוּיִין לְהוֹצָאָה.

[יט] כּוֹהֵן גָּדוֹל הַמָּשׁוּחַ קוֹדֵם לִמְרֻבֶּה בְּגָדִים, וּמְרֻבֶּה בְּגָדִים הָעוֹמֵד לְשָׁרַת קוֹדֵם לַמָּשׁוּחַ שֶׁעָבַר מֵחֲמַת קֶרִי, וְהָעוֹבֵר מֵחֲמַת קֶרִי קוֹדֵם לָעוֹבֵר מֵחֲמַת מוּם, וְעוֹבֵר מֵחֲמַת מוּם קוֹדֵם לְכוֹהֵן מְשׁוּחַ מִלְחָמָה, וּמְשׁוּחַ מִלְחָמָה קוֹדֵם לִסְגַן, וּסְגַן קוֹדֵם לְקַתִּיקוֹל, וְקַתִּיקוֹל קוֹדֵם לַאֲמַרְכּוֹל, וַאֲמַרְכּוֹל קוֹדֵם לְגִזְבָּר, וְגִזְבָּר קוֹדֵם לְרֹאשׁ הַמִּשְׁמָר, וְרֹאשׁ הַמִּשְׁמָר קוֹדֵם לְרֹאשׁ בֵּית אָב, וְרֹאשׁ בֵּית אָב קוֹדֵם לְכוֹהֵן הִדְיוֹט מִשְּׁאָר הַכּוֹהֲנִים.  נִמְצְאוּ הַכּוֹהֲנִים תָּמִיד שְׁמוֹנֶה מַעֲלוֹת, זוֹ לְמַעְלָה מִזּוֹ.

(משנה תורה, ספר עבודה, הלכות כלי המקדש והעובדים בו, פרק ד')

בשל השימוש הרב במלל מתוך הסיפור "צילה" (ואף נטילת השם מתוך כותרת המשנה של "צילה", עם החלפה קלה של "עיר-הקודש" ב"ירושלים"), יש הרואים ב"מעשיה ירושלמית" של פו כפארודיה על ספרו של סמית'. ואולם, מן הרשומות של פו עצמו אנו מגלים כי דמות המספר בו השתמש פו, מר כרנולוגוס כרנולוגי, העריץ את הוראס סמית'. בהתבוננות כזו, "מעשיה ירושלמית," אינה בהכרח פארודיה על ספרו של סמית' – והאופי הפארודי של היצירה מתייחס אל סופה של המעשיה – האירוניה (הטראגית בעיניים יהודיות) בהעלאת החזיר, החיה הטמאה כל-כך בעיני היהודים (יש לזכור שהנוצרים אינם חולקים את הרתיעה הזו לחזירים, ועל-כן חלקם רואים בה אף כמושא ללעג).

על התרגום (החדש והישן)

את התרגום לסיפור של פו החלטתי לעשות על דעת עצמי, מתוך אהבה לסיפוריו של אדגר אלן-פו, ותוך התקלות מקרית בסיפור הקצר הזה. היבט נוסף בסיפור ההופך אותו למרתק עבורי הוא ההקשר המיתולוגי-אלילי – בסיפור זה ישנם הדים רבים מן המיתולוגיה המסופוטמית-כנענית של עם ישראל העברי הקדום, כמו-גם היבטים מיתולוגים מתקופת בית-שני (מיתולוגיה יהודית לכל דבר), כמו-גם אזכורים הנוגעים למיתולוגיה היוונית-רומאית. בעוד שב"עיניים כנעניות", כפי שהיה אולי יונתן רטוש ותנועתו רואים את הסיפור, היה מדובר פה במעשיה בעלת מימדים גלותיים, שאין לה עניין עם העבר העברי ה"אותנטי", הרי שאני מוצא גם בעבר היהודי, אף זה המתכחש אל מוצאו ומסורתו הקדומה, חלק מעברי ומתרבותי שלי – ועל-כן אינני מוצא כל פסול בהכרתו – כי אם נהפוך-הוא – שׂוּמה עלינו להכיר את כל התקופות השונות אשר עברו על עמנו.

היות והסיפור מתייחס באופן ישיר אל בירתהּ של מדינת ישראל ושל המסורת היהודית, תהיתי האם סיפור זה תורגם בעבר לעברית, ובעת שהתחלתי במלאכת התרגום לא מצאתי אף תרגום כזה. רק עם תום מלאכה זו, במהלך ההתעמקות והמחקר (עבור הביאורים השונים) בסיפור, גיליתי כי אכן קיים תרגום עברי, ישן-נושן, לסיפור זה.

הסיפור "מעשיה ירושלמית" תורגם לעברית בראשית ימיה של מדינת ישראל על-ידי בן-ציון ידידיה, וראה-אור תחת השם "בִּירוּשָלַיִם הַנְּצוּרָה" בספר "גַּחֶלֶת‑הָאֵשׁ – קובץ ספורים הסטוריים מדברי ימי ישראל מאת סופרי-מופת בישראל ובעמים" (הוצאת יבנה, ה'תש"י, 1950, עמודים 47-54), ואולם, כאמור, על תרגום זה נודע לי רק לאחר שסיימתי את התרגום הנוכחי. תרתִי אחר ספר זה עד אשר מצאתיו במדור הנוער בספריה העירונית "בית אריאלה" בתל-אביב. תרגום זה אמנם ישן, אולם מליצתו קלילה וקולחת. בן-ציון ידידיה "השיג" את הפשטות הזו באמצעות תרגום מושגים, מקומות ושמות אל מקבילים להם מן התרבות העברית.

כך, למשל, הדמויות שבסיפור, הֶבֶל-שִּׁיטִּים[5], בּוּזִי[6] בן-לוי ושמעון הַפְּרוּשִׁי[7] – הפכו בתרגומו של ידידיה לשמות "קלילים" יותר: אַבָּא פְּטִימָא, פַּזִּי בֶּן לֶוִי וְשִׁמְעוֹן הַפְּרוּשִׁי. הגידוף "רֵקָא" הלקוח מן השפה הארמית שונה לביטוי העברי הנפוץ "לעזאזל", ההתייחסות המפורשת במקור אל הפירמידה של חופו ואל מקדש בֶּלוּס (שעל-אף הדמיון בשם, אינו האל הכנעני כי-אם אל יווני), מתורגם ב"בִּירוּשָלַיִם הַנְּצוּרָה" כ"רוֹם-הַרְמוֹנֵי-רַעַמְסֵס" ו"שִׂיא מִקְדַּשׁ-הבַּעַל". ואף אותם קתיקולים, ה"קתולים" (Katholim) כפי שמופיע במקור האנגלי, שונו ל"אֲמַרְכָּלִים" – הבאים אחריהם מבחינת מעמדם.

ואכן, זהו בעיניי הבדל עיקרי בין תרגומי שלי לתרגומו של ידידה – מעבר לתמורות הזמן והלשון, כפי שמתעצבת בראש המתרגם – הרי זו בחירתי להצמד אל אותם המושגים המקוריים, ולבאר את משמעותם עבור הקורא, ובכך להביא להבנה מלאה ומעמיקה של המלל, בעוד שבן-ציון ידידה ביקש להביא סיפור קריא וקולח עבור הקורא הצעיר (והמבוגר), כזה שלא יצריך הפסקה באמצע הסיפור ונבירה באנציקלופדיות, או בהפניות להערות אשר פוגמות ברצף הקריאה ובהנאה עבור הקורא המבקש להנות מן העלילה בלבד. רוצה אני לחשוב כי תרגום זה, ביחד עם הקדמה זו, גם אם קריאתו ארוכה וּמסורבלת יותר, מספק הוא תמונה שלמה וּברורה יותר של הסיפור, ושל הרקע לכתיבתו ולהתרחשות ההסטורית עליה הוא מתבסס. וּלְמִשֶׁנתן הרקע הזה, ניתן לקרוא שוב את הסיפור, ללא ההערות, בצורה קולחת יותר, ולהבינו במלואו.

כל ההערות בסיפור הזה הינן של המתרגם. במהלך התרגום והכנת ההערות נעזרתי רבות בכרך השני של הספר Collected Works of Edgar Allan Poe: Tales and Sketches 1831-1842  בעריכת Thomas Ollive Mabbott , ואשר יצא בהוצאתThe Belknap Press of Harvard University Press,  בשנת 1978, בו היו הערות, הפניות ותובנות מאירות-עיניים.

חולון, י"א בתמוז, ה'תשע"ב.

—————————


מַעֲשִׂיָּה יְרוּשַׁלְמִית

Intensos rigidam in frontem ascendere canos
Passus erat
[8] —————

לוּקָאנוּס[9]קאטו[10]                                          

—————  בּוֹר מסומר[11]

תרגום


"הבה נחישה צעדינו אל החומות," אמר הֶבֶל-שִּׁיטִּים לבוזי בן-לוי ושמעון הַפְּרוּשִׁי, ביום העשירי בחודש תמוז, בשנת שלושת אלפים תשע-מאות ארבעים ואחת[12] לבריאת העולם – "הבה נחפזה אל הבִּצורים הסמוכים לשער בנימין אשר לעיר דוד, מהם נפרש לעינינו מחנה הערלים; יען זוהי שעתה האחרונה של האשמֹרת הרביעית[13], והחלה החמה מהלך זריחתה; ועובדי-האלילים, בקיומם הבטחתו של פומפיוס[14], אמורים להמתין לנו עם השֵׂיוֹת להעלאת קֹרבן עֹלָה."

שמעון, הֶבֶל-שִּׁיטִּים, וּבוזי בן-לוי, גזברים היו, גובי-המשנה של הזבח, בירושלים עיר הקודש.

"אכן," השיב הפרושי, "הבה נחפזה; שכן רוחב-לב זו מצד עובדי-האלילים יוצא-דופן הוא; ומאז ומעולם ניחנו עובדי הבעל בהפכפכות-דעת."

"דעתם הפכפכה ובוגדניים הם, אמת היא כחמשת חֻמשי התורה," אמר בוזי בן-לוי, "אולם נוהגים הם כך רק כלפי אנשי אֲדֹנָי. וכי מאימתי נודע כי בני-עמון אלה אינם חפצים בִּיקָרָם-הם? סבורני כי אין נוהגים הם בנדיבות-לב בנָתנם לנו שֵׂיוֹת, זבח לאדוננו, בשעה שמקבלים הם בעדם שלושים שקלי-כסף לראש!"

"מכל מקום שוכח אתה, בן-לוי," השיב הֶבֶל-שִּׁיטִּים, "כי אין לפומפיוס בן-רומי, מחלל הקודש, הצָר[15] עתה על עירו של הקדוש ברוך-הוא, כל דרך לדעת שמא השֵׂיוֹת אשר נקנו לא יועלו קרבן על המזבח, וישמשו לקיום הגוף, תחת מטרת קיום הנפש."

"בשם חמשת פאות זקנִי!" – נזדעק הפרושי, אשר השתייך לפלג אשר כונה הזריזין[16] (אותו אֶגֶד קטן של צדיקים אשר מנהגם להטיח ולפצוע רגליהם על המדרכה בהזדרזם היו מימים-ימימה לזרא ולמושא-תוכחה מצד החסידים הקנאים פחות, אבן-בוחן למיטיבי-הלכת באשר הם) – "בשם חמשת פאות זקן זה, אשר ככהן מצווה אנוכי להמנע מלגלחו! – כלום הגענו לחזות ביום בו אביון בן-רומי שנתעשר[17], מחלל-קודש ועובד-אלילים זה, מאשימנו בהפקעת קרבן קֹדשי-קֹדשים לצורך תאוות-בשרים? כלום הגענו לחזות ביום בו-"

"בל נפקפק במניעי בני-פלשת," שִסע הֶבֶל-שִּׁיטִּים בדבריו, "יען כי נראה היום לראשונה שָׂכָר מחמדנותם או שמא מרוחב-לבם, ואולם הבה נחיש צעדנו אל הבִּצורים, פֶּן יחסרון עולות למזבח אשר להבתו לא תכבה בידי גשמי שמים, ושעמוד-העשן שלו אף סופה לא תעקור ממקומו."

אותו הרובע אליו החישו עתה גזברינו הנאמנים צעדיהם, ואשר נשא את שמו של בונהו, המלך דוד, נחשב כמבוצר ביותר בירושלים; ניצב היה בפסגתו הנישאת בתלילות של הר ציון. במקום זה נחצבה בסלע תעלה רחבה, עמוקה ומוקפת חומה – חומת-מגן איתנה אשר נזדקרה לאורך קצהּ הפנימי של התעלה. במרווחים קבועים, נצבו על החומה, כקישוטים, מגדלי-שמירה מרובעים מִשיש לבן; הנמוך מביניהם שישים אמה בגבהו, והגבוה מאה-ועשרים. אולם, בקרבת שער בנימין, החומה לא נזקפה כלל ועיקר מקצה המַחְפֹּרֶת. נהפוך הוא, בינות קצה התעלה ויסודות הבִּצורים, נִשׂא מצוק אנכי בן מאתיים וחמישים אמה, חלק מהר המוריה התלול. כך שכאשר שמעון ורעיו הגיעו אל ראש המגדל אשר כונה אֲדֹנִי בֶזֶק[18]– הרם מבין כל הצריחים מסביב לירושלים, והמקום הקבוע לשיג-ושיח עם הצבא הצר – הם הביטו מטה אל עבר מחנה האויב מִרום הנשגב במטרים רבים מן הפירמידה של חופו[19], ובמטרים ספורים, ממקדש בֶּלוּס[20].

"אדרבא," נאנח הפרושי, בשעה שהשקיף בשאננות אל המדרון, "הערלים הינם כחול הים – כארבה בשממה! עמק המלך[21] נהפך לעמק האֱדוֹמין[22]."

"ואמנם," הוסיף בן-לוי, "אינך יכול להצביע לי על פלישתי אחד – לא, אף לא אחד – מאל"ף עד ת"ו – מן השממה ועד לבִּצורים – אשר נראה גדול יותר מקוצו של יו"ד[23]!"

"שלשלו הטנא ובו שקלי הכסף!" צעק עתה חייל בן-רומי בקול צרוד, מחוספס, אשר כִּבְיָכול עלה מתחומי ממלכתו של פְּלוּטוֹ[24] – "שלשלו הטנא עם המטבע הארור אשר כל בן-אצולה מקרב בני-רומי ישבור לסתו בנסיון להגותו! האמנם כך מוקירים אתם תודתכם לאדוננו פומפיוס, אשר בהתחשבותו מצא לנכון לכרות אוזן להפצרותיכם האֱליליות? האל פֿוֹיְבּוּס[25], אשר אל אמת הוא, רוכב על מרכבתו במשך שעה ארוכה – והלא הייתם אמורים להמצא על הצריחים עם הזריחה? אכן! כה סוברים אתם כי אין לנו, כובשי העולם, עניינים חשובים יותר לעסוק בהם מאשר לעמוֹד-בָּטֵל בהמתנה על-יד כתליה של כל מְאוּרָה, ולסחור עם כל כלב עלי-אדמות? שלשלו הטנא! אומר אנוכי – וראו לכך שעדייכם חסרי-הערך בוהקים יהיו בגוֹנם ומדויקים במשקלם!"

"אֵל אלהים!" הפטיר הפרושי, בעת שצלילי-קולו הצורם של הקֵנְטוּרִיּוֹן[26] הרעידו את שִׁנֵי-הסלע, ודעכו-דממו לנוכח המקדש – "אֵל אלהים! מיהו האל פֿוֹיְבּוּס? בשמו של מי מבקש מחלל הקודש? אתה, בוזי-בן-לוי! הבקיא במשפט הגויים, ואשר גרת עם אלו אשר השתעשעו עם הַתְּרָפִים! – האם זהו נֵרְגַל אשר אודותיו מסיח עובד-האלילים? – או אֲשִׁימָא? – או נִבְחַז? – או תַּרְתָּק? – או אַדְרַמֶּלֶךְ? – או עֲנַמֶּלֶךְ? – או סֻכּוֹת בְּנוֹת[27]? – או דָּגוֹן[28]? – או בְלִיַּעַל[29]? – או בַּעַל-בְּרִית? – או בַעַל-פְּעוֹר? – או בַעַל-זְבוּב[30]?"

"ואמנם אין זה אף אחד מהם – ואולם עתה השגח פן יִשמט החבל בחפזה מבין אצבעותיך; שהרי והיה ונתלה סל-הנצרים על זיז הסלע שם, וישפכו ממנו, למרבה יגוננו, חפצי הקודש של ההיכל."

בהסתיעם במנגנון מסורבל, סל הנצרים העמוס לעיפה הוּרד בקפידה במורד המצוק; וממעלה הצריח נפרשׂ המראה המסחרר של בני-רומי בהתאספם, נבוכים קמעה, סביבו; ברם, בשל הרוֹם והערפל הכבד אשר שׂרר, לא נגלה חזיון ברור וחד של מעשיהם.

חלוף חלפה לה כמחצית השעה.

"אנו נאחר!" קרא הפרושי, בנקוף פרק הזמן הזה, בהתבוננו אל התהום – "אנו נאחר! אבֹד נאבד מִשְׁרתנו בידי הַקַּתִּיקוֹלִין[31]!"

"לא עוד," השיב הֶבֶל-שִּׁיטִּים, – "לא עוד נזכה לאכול מחֵלֶב הארץ – לא עוד יתבשמו זקננו בניחוח הלְבוֹנָה[32]– מותנינו לא יִחגרו בפשתן הטהור מן המקדש."

"רֵקָא[33]!" גדף בן-לוי, "רקא! כלום מתכוונים הם להונות אותנו בסחר הכסף? או שמא, בשם משה רבנו! השוקלים הם את שקלי המשכן[34]?"

"סוף כל סוף נתנו הם את האות!" קרא הפרושי – "סוף כל סוף נתנו הם את האות! – משוך בחבל, הֶבֶל-שִּׁיטִּים! – וגם אתה, בוזי-בן לוי, משוך בחבל! – שכן הנה הפלישתים עודם אוחזים בטנא, או שמא רכך אדננו לבם ויעמיסו לנו בהמה במשקל נאה!" וימשכו הגזברים בחבל, בשעה שמשׂאם הטלטל מעלה בכבדות מבעד לערפילים ההולכים ומתעבים.

* * *

"בושו לכם!" – בחלוף שעה, כאשר נגלה דבר-מה, עדיין בלתי-ברור בצורתו, בקצהו של החבל – "בושו לכם!" היתה הקריאה שהגיחה משפתיו של בן-לוי.

"בושו-לכם!–שֶׁכֵּן, בושה וכלימה!–זהו אַיִּל מסבך נוה-המדבר בעין-גדי, ונֻקשה הוא כעמק יהושפט[35]!"

"אַיִּל זה מבכורות הצאן הוא," אמר הֶבֶל-שִּׁיטִּים, "מכירו אני על-פי פְעִיָּתוֹ, ובתום שבסיכול רגליו. עיניו יפוּ מאבני החֹשן, וטעם בשרו עשיר כדבש חברון."

"זהו עגל רך ושמן ממרעה הבשן," אמרו הפרושי, "עובדי-האלילים סחרו עמנו ביושר! – הבה נשירה מזמור! – הבה נוקיר תודתנו בחליל ובפסנתרין – בנֵבֶל ובעוגב – בקַתְרוֹס ובסַבְּכָא[36]!"

רק כאשר היה סל-הנצרים בקרבת הגזברים, הסגירה נחרה עמומה את עובדת המצאותו של חזיר בגודל יוצא-דופן.

"אֵל עִמָּנוּ!" נזדעקו השלושה אט-אט, עיניהם נישאות מעלה, בשעה שהחזיר שהשתחרר מאחיזתם נחבט בדרכו מטה אל הפלישתים, "אֵל עִמָּנוּ! – האל יהא לצדנו – זהו הבשר הטמא!"

"מעתה ואילך," אמר הפרושי בהתעטפו בגלימתו בשעה שיצא את העיר – "מעתה ואילך אל תכנוני שמעון, שהוראתו 'הוא אשר שומע' – כי אם בֵּן-רְגוֹשׂ, 'בן הרעם'[37]".

—————————

ביבליוגרפיה (דורשת השלמה)

במהלך מלאכת התרגום והמחקר לצורך הכנת הביאורים נעזרתי לרוב במידע הזמין ברשת האינטרנט. ואף-על-פי-כן, דאגתי לאמת את הכתוב עם המקורות הבאים:

לקריאה נוספת:

  • גַּחֶלֶת הָאֵשׁ – קובץ ספורים הסטוריים מדברי ימי ישראל מאת סופרי-מופת בישראל ובעמים" (תרגום: בן-ציון ידידיה, הוצאת יבנה, ה'תש"י, 1950). מהדורה זו אינה מודפסת, אך ניתן למצאה בספריות כאלו ואחרות.
  • Horace Smith – Zillah; a tale of the Holy City (London, Henry Colburn, New Burlington Street, 1828). מהדורה זו זמינה לכל באינטרנט.
  • Lucan, Pharsalia (AKA "The Civil War"), as translated by Sir Edward Ridley (Longmans, Green, and Co., London, 1896). מהדורה זו זמינה לכל באינטרנט.

[1] יוון

[2] השלטון הרומי, אותו ייצג המצביא פומפיוס, שצר על ירושלים וכבשהּ.

[3] סמית' מאוחר יותר שינה את שם השיר שלו ל On A Stupendous Leg of Granite, Discovered Standing by Itself in the Deserts of Egypt, with the Inscription Inserted Below

[4] יצוין במאמר מוסגר כי המילה "קתולי" מגיעה מ catholicus בלטינית, שבתורה מגיעה מן המילהκαθολικός  (קתוליקוס) ביוונית, והוראתה – אוניברסאלי.

[5] בהוצאות המאוחרות יותר שמו מאויית כ Abel-Phittim, או הבל-פיתים. הבל הוא כמובן בנו של אדם וחוה. למילה פיתים אין משמעות אמיתית בעברית, ואולם, בהוצאה המקורית משנת 1832 (ובהוצאות אחרות מוקדמות) כונה הבל-פיתים בשם הֶבֶל-שִׁיטִים (על-שם שיטים, תחנת-נדידה של בני-ישראל בערבות מואב בשנתם הארבעים ליציאה ממצרים, שם זִמְרִי בֶּן-סָלוּא, נשיא שבט שמעון, הביא מגפה על עם-ישראל לאחר שזנה כָּזְבִּי בַת-צוּר, בתו של אחד מחמשת נשיאי מדין, עד אשר נרצח בידי פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן). באנגלית שמו נכתב כ-Abel-Shittim. ואולם שם זה מעלה אסוציאציות גסות (שכן shit היא מילה גסה לצואה), בחר פו לשנות את שמו בפרסומו הבא של הסיפור במהדורת אפריל 1836 של Southern Literary Messenger. בתרגום לעברית בחרתי בשמו המקורי, הבל-שיטים, שכן בעברית האסוציאציה הזו אינה מועלית, והשם שיטים מובן בעברית ולו גם הקשר מקראי שחוזר בהמשך (ראו הערה 30, בהתייחסות אל בעל פעור).

[6] בּוּזִי היה שם אביו של יחזקאל, כמופיע בספר יחזקאל, א', ג':"הָיֹה הָיָה דְבַר-יְהוָה אֶל-יְחֶזְקֵאל בֶּן-בּוּזִי הַכֹּהֵן, בְּאֶרֶץ כַּשְׂדִּים–עַל-נְהַר-כְּבָר; וַתְּהִי עָלָיו שָׁם, יַד-יְהוָה."

[7] אחת מן הכתות אליה נחלקה היהדות בימי בית שני, ממנה התפתחה היהדות הרבנית. הכת השניה הגדולה היתה כת הצדוקים, וכת נודעת נוספת היתה כת האיסיים.

[8] מתוך פָֿארְסַלְיָּה; פרקים דרמטיים ממלחמות האזרחים, ללוקאנוס (ראו הערה 9), מערכה שניה, קאטו (ראו הערה 10), שורות 375-376. ואולם פו בחר לשנות את המילה descendre שהופיעה במקור עם המילה ascendre, ובכך שינה את המשמעות מ"הוא נתן לשיערו הפרוע להתלות ממצחו הנֻקשה" ל"שיערו סמר". שעשוע-לשון זה מתקשר אל הציטוט השני המופיע באפיגרף (ועל-כן הקו הארוך בסוף הראשון ותחילת השני).

[9] מרקוס אנאוס לוקאנוס (39 – 65 לספירת הנוצרים), משורר רומי. אולץ לשלוח ידו בנפשו לאחר שהשתתף בקשר פִּיסוֹ הכושל, שנרקם במטרה לרצוח את נירון קיסר.

[10] המערכה המצוטטת מפֿארסליה העוסקת במרקוס פורקיוס קאטו אוטיקנסיס (95 לפנה"ס – 46 לפנה"ס), אשר כונה "קאטו הצעיר" (להבדילו מאבי-סבו, אשר כונה בדיעבד "קאטו הזקן"), פוליטיקאי רומי אשר לחם נגד יוליוס קיסר במלחמת האזרחים. שלח נפשו בידו לאחר שצבאו הובס בקרב תאפסוס בידי צבאו של קיסר.

[11] במקור האנגלי – A bristly bore, משחק-מילים של פּוֹ, שכן bore (בּוֹר, או קֶדַח, ליתר דיוק) נשמע כמו boar (חזיר), המקשר את כל האפיגראף בבדיחוּת-דעת אל סוף הסיפור. משחק-המילים אובד בתרגום, וּבחרתי במילה שנהגית בדומה למקור האנגלי.

[12] שנת ג'תתקמ"א לבריאת העולם. חודש תמוז של אותה שנה חל בשנת 181 לספירת הנוצרים.

[13] בימי קדם, לפני המצאת השעון, נחלק הלילה לאשמורות. ההלכה קבעה כי הלילה מחולק לשלוש אשמורות, אולם בתלמוד הבבלי אנו מוצאים גם טענה הגורסת כי הליל מחולק לארבע אשמורות, כפי שמופיע בסיפור של פו: "מאי קסבר ר' אליעזר אי קסבר שלש משמרות הוי הלילה לימא עד ארבע שעות ואי קסבר ארבע משמרות הוי הלילה לימא…" (מסכת ברכות, פרק א', דף ג', א' גמרא). בתרגומו של בן-ציון ידידיה שוּנה המלל ל"כי הגיעה כבר השעה האחרונה של האשמֹרת השלישית."

[14] גנאיוס פומפיוס מגנוס, מצביא רומאי המוכר במורשת עם ישראל ככובש ירושלים (בשנת 63 לפנה"ס).

[15] אדגר אלן-פו "פספס" את תארוך המצור על ירושלים בכ-244 שנים (בין שנת 63 לפנה"ס, שנת התרחשות העלילה, לבין שנת 181 לספירה, ראה הערה 12).

[16] שם הרומז לתפיסה ההלכתית "כהנים זריזין הן", הרואה בכהנים כשכבה נעלה בעם ישראל המוכנה ומזומנה תמיד לקיים את המצוות (בבלי, מסכת פסחים, דף נ"ט, ב' גמרא)

[17] למעשה, פומפיוס היה משחר ימיו בקרבת עושר וכוח. אביו, גנאיוס פומפיוס סטראבו, היה אזרח רומאי עשיר, הגיע לדרגת סנאטור ונבחר לתפקיד קונסול, ואף זכה להצלחות בשדה המערכה.

[18] אֲדֹנִי בֶזֶק היה מלכהּ של העיר בֶזֶק, אותה כבשו בני שבט יהודה לאחר מות יהושע. את בהונות ידיו ורגליו קצצו, וכמנהג המנצחים והכובשים, בני שבט יהודה לקחוהו אל ירושלים, שם הוא מת. (שופטים, א', ד'-ז')

[19] "הפירמידה הגדולה", אשר נבנתה על-ידי פרעה ח'ופו מן השושלת הרביעית. גובהה היה 147 מטרים (נזקי הזמן הנמיכו את קצה הפירמידה בעשרה מטרים).

[20] דמות מן המיתולוגיה היוונית, מלך מצרים ואביו של אֶגִיפְּטוּס, מלך מצרים וערב.

[21] עמק המלך הוא המקום בו הציב אבשלום את יד אבשלום: "וְאַבְשָׁלֹם לָקַח, וַיַּצֶּב-לוֹ בְחַיָּו אֶת-מַצֶּבֶת אֲשֶׁר בְּעֵמֶק-הַמֶּלֶךְ–כִּי אָמַר אֵין-לִי בֵן, בַּעֲבוּר הַזְכִּיר שְׁמִי; וַיִּקְרָא לַמַּצֶּבֶת, עַל-שְׁמוֹ, וַיִּקָּרֵא לָהּ יַד אַבְשָׁלוֹם, עַד הַיּוֹם הַזֶּה." (שמואל ב', י"ח, י"ח). הוא מוזכר בספר בראשית גם כ"עמק שווה", המקום בו פגש אברם את מלך סדום ואת מלכיצדק, כהן לאל עליון, לאחר הכותו את ארבעת המלכים שלחמו בחמשת מלכי סדום: "וַיֵּצֵא מֶלֶךְ-סְדֹם, לִקְרָאתוֹ, אַחֲרֵי שׁוּבוֹ מֵהַכּוֹת אֶת-כְּדָרְלָעֹמֶר, וְאֶת-הַמְּלָכִים אֲשֶׁר אִתּוֹ–אֶל-עֵמֶק שָׁוֵה, הוּא עֵמֶק הַמֶּלֶךְ. וּמַלְכִּי-צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם, הוֹצִיא לֶחֶם וָיָיִן; וְהוּא כֹהֵן, לְאֵל עֶלְיוֹן." (בראשית, י"ד, י"ז-י"ח)

[22] האדומין, או האֱדומים – עם ששכן והקים ממלכה מדרום לממלכת יהודה עוד מימי התנ"ך. בתקופת בית-שני האדומים עברו, כשאר עמי-האזור, תהליך התיוונות. אנטיפטרוס ובנו הורדוס, מלך יהודה, היו ממוצא אֱדוֹמי.

[23] בכרך א' של הספר "צילה" של הוראס סמית' מתואר נער כ"לא גדול מן האות יו"ד", וכך גם במקור האנגלי של סיפור זה: "…who seemeth any bigger than the letter Jod!”. בכרך ב' ישנו אזכור ל"כל האותיות מאלף ועד ת"ו". קוצו של יו"ד הוא מושג עברי יום-יומי המתאר בצורה ברורה יותר את ההתייחסות אל הזעיר שבזעיר.

[24] פלוטו הינו אל השאול הרומאי, מקבילו של האדס היווני. היות והסיפור נכתב במאה הי"ט, אין לטעות ולחשוב כי פּוֹ התכוון לכוכב-הלכת הננסי והמרוחק פלוטו, שכן זה נתגלה רק בשנת 1930.

[25] ביוונית – Φοίβος ("הזורח"), כינוי לאל אפולו, אל השמש, האור, האמת, הנבואה, הרפואה, המוסיקה והשירה במיתולוגיה היוונית-רומאית. כינוי זה מתייחס אל תפקידו כאל האור.

[26] קֵנְטוּרִיּוֹן, קצין בלגיון הרומאי, פיקד על קנטוריה, יחידה טקטית שמספר חייליה עמד בתחילה על מאה, ולאחר הרפורמות של גאיוס מאריוס נע המספר בין שישים לשמונים.

[27] שבע האלים מוזכרים יחדיו כאלוהיהם של העמים אשר הושיב שַׁלְמַנְאֶסֶר מלך אשור בערי שומרון, במקום בני ממלכת ישראל שהוגלו לאשור, בספר מלכים ב', י"ז, ל'-ל"א: "וְאַנְשֵׁי בָבֶל, עָשׂוּ אֶת-סֻכּוֹת בְּנוֹת, וְאַנְשֵׁי-כוּת, עָשׂוּ אֶת-נֵרְגַל; וְאַנְשֵׁי חֲמָת, עָשׂוּ אֶת-אֲשִׁימָא. וְהָעַוִּים עָשׂוּ נִבְחַז, וְאֶת-תַּרְתָּק; וְהַסְפַרְוִים, שֹׂרְפִים אֶת-בְּנֵיהֶם בָּאֵשׁ, לְאַדְרַמֶּלֶךְ וַעֲנַמֶּלֶךְ, אלה ספרים (אֱלֹהֵי סְפַרְוָיִם)." בתלמוד הבבלי, מסכת סנהדרין, דף ס"ג, ב גמרא מוזכרים האלים הללו וצורת הפסלים שלהם. סכות בנות מתואר כתרנגולת. נרגל היה אל המלחמה המסופוטמי, ומתואר בתלמוד כתרנגול. אשימא לעתים מזוהה עם אֶשְׁמוּן, אל הרפואה הצידוני, והוא מתואר בתלמוד כ"ברחא קרחא" (עז). מקור שמו של נבחז – הנובח, והוא תואר בתלמוד כאל בצורת כלב, בעוד שתרתק תואר כחמור. אדרמלך וענמלך תוארו בתלמוד כפרד וסוס, אך ראוי לציין כי שניהם את השורש מ.ל.כ, ממנו נגזר גם מִלְכֹּם העמוני, מַלְקֶרֶת הצורי, או בשם הידוע יותר בקרב היהודים – המֹלֶךְ הירושלמי, האל שבשמו הועברו בנים באש (ואכן, גם באותו פרק בתלמוד מוזכר גם עניין שריפת בניהם ובנותיהם של הסְפַרְוִים באש. ר' חננאל בן חושיאל (ר"ח) בפירושו לפרשת תשא כותב: "סכות בנות, תרנגולות ואפרוחים. נרגל, תרנגול הבר – הוא השכוי – אשומא, הוא חתול. נבחז, כלב. תרתק, חמור. אדרמלך, קוף. ענמלך, טווס."

[28] דגון, או דגן – אל התבואה ופריון-האדמה הכנעני. מוזכר בתנ"ך כאחד מן האלים החשובים של הפלישתים יושבי אשדוד: "וּפְלִשְׁתִּים, לָקְחוּ, אֵת, אֲרוֹן הָאֱלֹהִים; וַיְבִאֻהוּ מֵאֶבֶן הָעֵזֶר, אַשְׁדּוֹדָה. וַיִּקְחוּ פְלִשְׁתִּים אֶת-אֲרוֹן הָאֱלֹהִים, וַיָּבִאוּ אֹתוֹ בֵּית דָּגוֹן; וַיַּצִּיגוּ אֹתוֹ, אֵצֶל דָּגוֹן." (שמואל א', ה', א'-ב')

[29] בליעל מוצג בתנ"ך ככינוי לאנשים שליליים ורעים (בלי-יעל, חסרי תועלת). בספרות החיצונית לתנ"ך ובברית החדשה בליעל הוא שם אחר לשד רב-עצמה או לשטן עצמו.

[30] בעל הוא אל הסער והגשם במיתולוגיה הכנענית, ואחד האלים הבכירים בה. ברחבי כנען היו אלוהי-בעל "מקומיים", אולם יתכן כי שמות הבעל השונים בסיפור זה, הלקוחים כולם מן התנ"ך, מייצגים שמות של אלים שכלל אינם מזוהים עם הבעל, ומבטאים מגמת זלזול המציגה כל אליל, באשר הוא, כ"בעל" (בשל מעמדו הבכיר בפולחן הקדום). בעל-ברית נכתב במקור האנגלי כ Baal-Perith הוא האל אותו עבדו בני-ישראל לאחר מות גדעון בן-יואש: "וַיְהִי, כַּאֲשֶׁר מֵת גִּדְעוֹן, וַיָּשׁוּבוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וַיִּזְנוּ אַחֲרֵי הַבְּעָלִים; וַיָּשִׂימוּ לָהֶם בַּעַל בְּרִית, לֵאלֹהִים." (שופטים ח' ל"ג). בעל פעור מוזכר בפרשת בלק, כאשר, בעצתו של בלעם, משדל בלק בן אבינועם את בני ישראל החונים בשיטים (ראו הערה 5) לזנות אצל בנות מואב, בתנאי שיזבחו לבעל פעור: "וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בַּשִּׁטִּים וַיָּחֶל הָעָם לִזְנוֹת אֶל-בְּנוֹת מוֹאָב. וַתִּקְרֶאןָ לָעָם לְזִבְחֵי אֱלֹהֵיהֶן וַיֹּאכַל הָעָם וַיִּשְׁתַּחֲווּ לֵאלֹהֵיהֶן. וַיִּצָּמֶד יִשְׂרָאֵל לְבַעַל פְּעוֹר וַיִּחַר-אַף יְהוָה בְּיִשְׂרָאֵל." (במדבר, כ"ה, א'-ג'). בעל זבוב הוא למעשה שיבוש כינויו הבעל, "בעל זבול", או כשמופיע בשירה הכנענית שנמצאה בעיר אוּגָרִית– "זבול בעל ארץ". הוא מוזכר בתנ"ך כאלוהי העיר הפלישתית עקרון. הוא מוזכר במלכים ב', א', וגם בברית החדשה, בבשורה על-פי מרקוס בפרק ג'.

[31] במקור האנגלי – Katholim. כפי שניתן להבין מן הסיפור "צילה" של הוראס סמית', מדובר במפקחי האוצרות של המקדש, ולא התייחסות אל זרם נוצרי כזה או אחר. ראוי להזכיר כי שלוש הדמויות מוזכרות בתחילת הסיפור כגזברים. על-פי "משנה תורה" לרמב"ם הקתיקולין (הקבוצה אליה התייחס סמית', בשיבוש קל) היו במעמד גבוה בשתי דרגות מזה של הגזברים. הרחבה נוספת נמצאת בהקדמת המתרגם, בפרק-המשנה "על מקורו המאוחר (והישיר) של הסיפור".

[32] עץ אשר מִן השׂרף שלו הפיקו קטורת ששימשה בעבודת המקדש.

[33] ביטוי בארמית שהוראתו "ריק". משמש כביטוי גנאי, על-פי הדוגמה הניתנת בברית החדשה: וַאֲנִי אֹמֵר לָכֶם כָּל־אֲשֶׁר יִקְצֹף עַל־אָחִיו חִנָּם חַיָּב הוּא לְבֵית דִּין וַאֲשֶׁר יֹאמַר אֶל־אָחִיו רֵקָא חַיָּב הוּא לְסַנְהֶדְרִין וַאֲשֶׁר נָבָל יִקְרָא לוֹ הוּא מְחֻיַּב אֵשׁ גֵּיהִנֹּם׃ (הבשורה על-פי מַתָּי, ה', כ"ב)

[34] מעין מס, אשר נקרא "מחצית השקל", שנִגבה בכל שנה לצורך קניית קרבנות. מקורו מצוויו של אלוהי-משה למשה, בעת הקמת אוהל המועד במדבר סיני, לאסוף מחצית השקל מכל בני ישראל: "זֶה יִתְּנוּ כָּל הָעֹבֵר עַל הַפְּקֻדִים מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הַשֶּׁקֶל מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל תְּרוּמָה לַיהֹוָה" (שמות, ל', י"ג)

[35] עמק הנמצא בין הר הזיתים לגבעת העופל (עליה נבנתה עיר דוד), בו זורם נחל קדרון.

[36] חלק מכלי הנגינה נלקחו מדניאל, ג', ה': "בְּעִדָּנָא דִּי תִשְׁמְעוּן קָל קַרְנָא מַשְׁרוֹקִיתָא קיתרוס [קַתְרוֹס] סַבְּכָא פְּסַנְתֵּרִין סוּמְפֹּנְיָה וְכֹל זְנֵי זְמָרָא תִּפְּלוּן וְתִסְגְּדוּן לְצֶלֶם דַּהֲבָא דִּי הֲקֵים נְבוּכַדְנֶצַּר מַלְכָּא"

[37] פסקה אחרונה זו אינה מופיעה בהוצאות מאוחרות יותר של הסיפור. במקור האנגלי השם מופיע כ Boanerges, והוא תעתיק לאנגלית מיוונית של הצורה הארמית לשם "בני רגש". השם נלקח מן הבשורה על פי מרקוס, ג', י"ז: "וְאֶת־יַעֲקֹב בֶּן־זַבְדַּי וְאֵת יוֹחָנָן אֲחִי יַעֲקֹב וַיְכַנֶּה אֹתָם בְּשֵׁם בְּנֵי־רְגוֹשׂ הוּא בְּנֵי־רָעַם."

"חיילים אלמונים" לאברהם (יאיר) שטרן והאנאכרוניזם בשירות הפוסט/אנטי-ציונות


(השיר כולו מופיע בסוף הרשימה)

חַיָּלִים אַלְמוֹנִים הִנְּנוּ בְּלִי מַדִּים
וּסְבִיבֵנוּ אֵימָה וְצַלְמָוֶת.
כֻּלָּנוּ גֻּיַּסְנוּ לְכָל הַחַיִּים,
מִשּׁוּרָה מְשַׁחְרֵר רַק הַמָּוֶת.

בְּיָמִים אֲדֻמִּים שֶׁל פְּרָעוֹת וְדָמִים,
בַּלֵּילוֹת הַשְׁחֹרִים שֶׁל יֵאוּשׁ.
בֶּעָרִים, בַּכְּפָרִים אֶת דִּגְלֵנוּ נָרִים
וְעָלָיו הֲגָנָה וְכִבּוּשׁ.

לא מזמן יצא לי לדבר עם חבר על יאיר שטרן, מפקד הלח"י הראשון, ועל שירו "חיילים אלמונים", והוא אמר שהוא הזדעזע מהמלים הפאשיסטיות של השיר. באופן ספציפי, הוא הפנה אותי אל השורה האחרונה של הפזמון : "בערים בכפרים את דגלנו נרים ועליו: הגנה וכיבוש." "כיבוש ?" הוא זעק, "הנה ההוכחה לשאיפות של הימין, עוד מלפני קום המדינה." הבית השני מסתיים ב : "רצוננו: להיות לעולם בני חורין, חלומנו: למות בעד ארצנו." וכן, גם שורות אלו זכו לקיתונות של רותחין. אחרי הכל, לא אמר לנו אלתרמן כי "אין לנו חיילים אלמונים" ? מה פשר האבדנות הזו ?

אג'נדה

לֹא גֻּיַּסְנוּ בַּשּׁוֹט כַּהֲמוֹן עֲבָדִים
כְּדֵי לִשְׁפֹּךְ בַּנֵּכָר אֶת דָּמֵנוּ.
רְצוֹנֵנוּ – לִהְיוֹת לְעוֹלָם בְּנֵי חוֹרִין;
חֲלוֹמֵנוּ – לָמוּת בְּעַד אַרְצֵנוּ.

בְּיָמִים אֲדֻמִּים…

לפני שמבינים לעומק דבר-מה, כדאי לחקור ולהבין קצת את הרקע, את סיפור המסגרת. הדבר הזה נכון גם כשעוסקים בהבנה לעומק של שיר כזה, שנכתב בתקופה מסויימת על ידי אדם מסויים, וגם, למשל, כשבאים לבחון ספרים בני-תקופתנו, כדוגמת "מתי ואיך הומצא העם היהודי", שנכתב בידי שלמה זנד, או "1967 – והארץ שינתה את פניה" של תום שגב. ומדוע ? כי הרקע הזה מאפשר לנו להסתכל על הטקסט בעיניים ביקורתיות בהתאם לרוח התקופה בה נכתב הטקסט. על דרך ההקצנה, אם נקרא על דיני עבדים במקרא מבלי שנזכור את המסגרת השבטית הקדומה בה הונהגו דינים אלו, ונתבלבל לחשוב כאילו אנו עוסקים בדינים החלים על תקופתנו אנו (כפי שסבורים רק קומץ סהרורים…) – נזדעזע לחלוטין, ובצדק. אף חשוב יותר מכך – עלינו להתוודע אל המסגרת בה נכתב הטקסט, ולאג'נדה שהוא בא לקדם. עם כל הכבוד לפרופסור שלמה זנד, ולעיתונאי תום שגב, זכותנו, ואולי אף חובתנו (אם ברצוננו באמת להתעמק בתוכן של דבריהם) להבין כי המסגרת בה נכתבים דבריהם היא מסגרת פוסט-ציונית, אם לא אנטי-ציונית מובהקת. ככזו, הם נעזרים בעדויות, עובדות, ראיות ורמזים שונים (ואני מותיר להם את הקרדיט וטוען כי הם לא זייפו דבר והסתמכו על ממצאים אותנטיים) ומפרשים אותם בצורה מסויימת, צורה שבאה לקדם את תפיסת עולמם – זו שמקעקעת את המיתוס הציוני הקלאסי, מתוך כוונה לטעון כי פג-תוקפה, או שמלכתחילה מדובר היה ב"דפקט ביצור". על אותו עיקרון, חשוב גם להבין את הרקע של כותב שורות אלו – אני, שנולדתי בישראל של שנות ה-80', שגדלתי אל מהפכת המידע ואל עולם פוסט-מודרניסטי, אני שמתנגד לפוסט-מודרניזם, ולפוסט-ציונות, ושמצדד בזכותו הלאומית של כל עם לעצמאות (כן, גם של הפלסטינאים), ושמצדד בהתעוררות לאומית מחודשת בצורתה העברית, ולא היהודית (שכן לתפיסתי יהדות היא דת, לא לאום). אין לי שום יומרה להתנהג כ"נייטרלי לחלוטין", בטח שלא בצורה פיקטיבית, ולדעתי דווקא הבנת רקע זה יכולה לעזור להבין גם את דבריי.

כיבוש

וּמִכָּל עֲבָרִים רִבְבוֹת מִכְשׁוֹלִים
שָׂם גּוֹרָל אַכְזָרִי אֶת דַּרְכֵּנוּ,
אַךְ אוֹיְבִים, מְרַגְּלִים וּבָתֵּי אֲסוּרִים
לֹא יוּכְלוּ לַעֲצֹר בַּעֲדֵנוּ.

בְּיָמִים אֲדֻמִּים…

כפי שכבר נאמר, על אותו עיקרון בדיוק, כשאנו באים לבחון את "חיילים אלמונים", עלינו לנסות להבין את התקופה ואת המסגרת בה נכתב השיר.השיר נכתב ב 1932 – שש-עשרה שנה לפני תום תקופת המנדט, לפני שניתן בכלל לומר שהתחלנו "לכבוש" משהו, בכל צורה שהיא. אך מעבר להסתכלות קדימה, יש להסתכל אחורה – האירועים שהשפיעו על כתיבת השיר היו מאורעות תרפ"ט (1929), שנתרחשו שלוש שנים קודם לכן, והם שנתנו לשיר את הנופך ה"מורבידי" (יש אשר שיאמרו "זוועתי") של השיר. בזמן המאורעות יאיר שטרן היה סטודנט באוניברסיטה העברית, ומתנדב בשורות ההגנה. ביומנו האישי, ובמכתבים שכתב למי שלימים תהיה אשתו, רוני, הוא מספר על הפחד שבשמירות, על האימה, החרדה, והתחושה שהמוות מחכה לו מעבר לפינה.

חשוב להבין כי גם משמעותה של מילה עשויה להשתנות עם הזמן. למילה "כיבוש" בעברית (ואני לא מתכוון לכרוב ומלפפונים), יש שתי מקבילות עיקריות באנגלית, עם משמעות שנראית בתחילה דומה, אך למעשה היא שונה :

  • הראשונה היא Conquest, שפירושה הכנעה צבאית והכפפת השטח הנכבש לגורם הכובש. בימי קדם, כיבוש שכזה כלל הגליה/הגירה או שיעבוד של העמים שישבו בשטח הנכבש, מתוך כוונה ל"יישוב מחדש" של הטריטוריה. מכל וכל כיבוש כזה, בימינו-אנו, יהיה מקביל ל"סיפוח" שטח הנכבש בעת מלחמה.
  • השניה היא Occupation, שפירושה החלת שלטון זר על שטח/עם שעדיין נמצאים בשטח הכבוש, ללא שום כוונה לגרשם משם.

ברור לחלוטין כי המשמעות של הכיבוש כפי שהוא מופיע בשיח הישראלי כיום מתייחס למשמעות השניה. אולם הניסיון לכפות את המשמעות הזו גם על הביטוי שמופיע ב"חיילים אלמונים" הוא אנאכרוניזם – ה"כיבוש" כפי שאנחנו מכירים אותו היום לא הופיע אז, לא היו קיימות התנחלויות בשטח כבוש (כי עוד לא הייתה לנו ריבונות צבאית-מדינית), ואינני סבור כי מלכתחילה מטרתו של יאיר והלח"י, כמו גם של האצ"ל (שעל סמלו הופיע שטח המנדט הבריטי בפלשתינה ובירדן עם יד אוחזת ברובה ומתחת הכיתוב "רק-כך" ושני עלי-זית) הייתה להחיל שלטון יהודי על האוכלוסיה הערבית, במודל המוכר לנו מאז מלחמת ששת-הימים. כמו כן, לדעתי לא כדאי לשכוח מי באותו זמן שלט בארץ – לא היו אלה הפלסטינאים (בין אם הם בעצמם ראו עצמם ככאלה או לא), אלא הבריטים, ומאבקו של הלח"י כוון בראש ובראשונה כנגד הבריטים. ה"מירוץ" לכיבוש הארץ התנהל בין שני גורמים ששאפו לשליטה רחבה ככל הניתן בשטחי המנדט הבריטי בארץ. תכנית החלוקה של 1947 עדיין לא נהגתה, ולשני הצדדים לא היה ברור כפי שלנו היום זה ידוע, כי הארץ תחולק בין שני הצדדים, וגם אם כן – כיצד.

אינני מנסה לצייר מדברים אלה תמונת-נוף פסטורלית של יאיר שטרן ושל הלח"י, אבל הרקע ההיסטורי לשיר מסביר הרבה מאוד, במיוחד בכל הנוגע ל"צרימה" הלא-תקינה-פוליטית. הכיבוש שעליו כותב יאיר הוא בהחלט לא אותו כיבוש המוזכר כיום בשיח הישראלי ה"מיינסטרימי" (אם כי כן בשיח הישראלי האנטי-ציוני ובשיח הפלסטינאי שאינו מכיר בישראל, שכן לראייתם גם שטחי 49', ואף שטחי ישראל על פי תוכנית החלוקה ב 47', הם שטחים כבושים). ההתייחסות ל"כיבוש" ככזה נובעת מבלבול היסטורי, שסביר להניח ששורשיו בעצם העובדה שהמילה "כיבוש" הפכה למוקצית, כמו גם ההסתכלות על הפלסטיני כאויב – כי שוב, אולי הדבר נכון להיום, ועבור אנשים מסויימים – אך זה לא אומר שכך היה לפני כ-70 שנה, ועבור אנשים אחרים. עבור אנשים שחוו את מאורעות תרפ"ט (כמו גם, למרבה הצער, אנשים שחוו את האינתיפאדה השניה, או אפילו הראשונה, על בשרם) בהחלט יתכן כי הצד השני יחשב כ"אויב". אי-מתן לגיטימציה להבעת דעה כזו, במיוחד בהתחשב בנסיבות, הינה חוסר-רגישות וכפיית רעיון אידאולוגי-פוליטי.

אולם, לא מדובר בסתם דעה, אלא בשיר – ושיר שהפך להמנון, לסמל, והוא מה שעומד למתקפה הקשה ביותר. שכן אם עברה תקופת הפרעות, הרי שהשיר איבד מתוכנו. אך אם זה נכון, גם שירים כמו "מחכים למשיח" צריכים להיות מושלכים לפח ההיסטוריה – שלום חנוך כתב וביצע שיר יפה, אבל המשבר בבורסה כבר חלף לו, ושר האוצר מתראיין בעוד מקומות חוץ מ"מבט". השיר, כמו כל שיר, בא לתאר תקופה מסויימת והלך-רוח מסויים. אנשים בוגרים מספיק צריכים להבין כי מאוד יתכן שגם הלך-הרוח שלהם יהפך ללא-לגיטימי בחלק מן הימים. האם זה אומר כי כל היצירות, האמרות והדעות שלהם יעלמו באויר ? כמובן שלא. יכולים הם רק לקוות, כי גם הדעות והרעיונות שייצגו כתביהם ושיריהם, גם אם יקבלו יחס שלילי – בכל זאת יקבלו "משפט הוגן" ויבחנו, לפחות במבחן הכוונה, על פי הראייה של תקופתנו אנו (או כל תקופה אחרת בה נכתבו הדברים).

חלומות אבדניים

אִם אֲנַחְנוּ נִפֹּל בָּרְחוֹבוֹת, בַּבָּתִּים,
יִקְבְּרוּנוּ בַּלַּיְלָה בַּלָּאט;
בִּמְקוֹמֵנוּ יָבוֹאוּ אַלְפֵי אֲחֵרִים
לִלְחֹם וְלִכְבֹּשׁ עֲדֵי עַד.

בְּיָמִים אֲדֻמִּים…

ומה לגבי השורה הכה-אבדנית/התאבדותית – חלומנו: למות בעד ארצנו ? גם במקרה הזה הרקע ההיסטורי מבאר לנו את הקושיה, והמשפט נועד מלכתחילה להזכיר את דבריו האחרונים של טרומפלדור ב-1920, "טוב למות בעד ארצנו". אין זאת קריאה לגיוס חוליית מתאבדים יהודית, אלא רעיון פטריוטי (שגם במקרה של טרומפלדור, וגם, באופן כמעט-נבואי, במקרה של יאיר) של אותם חיילים אלמונים (שכמה שורות קודם לכן, כך מספר השיר, גויסו לכל החיים, ושמשורה ישחררם רק המוות) – אם כבר למות, אז למען מטרה נעלה יותר מאשר משהו "סתמי" – במעשה גבורה, בעת הגנה על המולדת, כמו טרומפלדור. במקריות כמעט אירונית, מזכיר הדבר את הדברים שרשמתי בפוסט הקודם שלי על עלילות גלגמש, התפיסה השומרית-אכדית בכל הנוגע לאופי החיים לאחר המוות בשאול (העולם הבא, מבלי להבדיל בין גן-עדן לגהנום), שם הדרך שבה אדם מת (כמו גם מספר ילדיו ומעמדו) קובעים את הדרך בה "יחיה" בעולם הבא.

נתקלתי גם בטענה כי מקורה של האמרה של טרומפלדור היא מהמשפט "Dulce et decorum est pro patria mori" המופיעה בשיר של המשורר (או הקסמטר באודה, כפי שדאג לתקן אותי דוד מרחב) של הרומי הורטיוס (ספר ג', שיר ב') שהביא לנו גם את הביטוי Carpe diem ("חיה את הרגע", או "קצור את היום" בתרגום חופשי, מתוך ספר א' שיר 11) :

לְדוֹדָהּ תְּפַחֵד, כִּי רַךְ הוּא וְדֶרֶךְ מִלְחָמָה לוֹ זָרָה,
פֶּן יִתְגָּר וְיַכְעִיס תַּמְרוּרִים אֶת גּוּר-הָאֲרָיוֹת הַזּוֹעֵף
וּבָעֲרָה בוֹ חֲמַת-דָּמִים וְעָלָה כְרוּחַ-סְעָרָה
וִיזַנֵּק אֶל מַעַרְכוֹת הָאוֹיֵב.

 מַה-טּוֹב וּמַה-נָּעִים לָאָדָם, כִּי יָמוּת בְּעַד הַמּוֹלֶדֶת!
וּמַר לַבּוֹרֵחַ מִמָּוֶת, כִּי יִרְדֹּף הַמָּוֶת אַחֲרֵיהוּ,
וְנַעַר כִּי יִירָא מִפַּחַד-מִלְחָמָה וּבִרְכּוֹ רוֹעֶדֶת
בְּעָרְפּוֹ הַמָּוֶת יַכֵּהוּ…
(תרגם: יהושע פרידמן)

למעט הערך הויקיפדי, לא מצאתי סימוכין אחרים, או דעות אקדמיות כאלו ואחרות לכך, אולם הדמיון בין השורה בשיר לבין אמירתו של טרומפלדור הוא רב, ועל כן מאוד יתכן שאינו מקרי. גם לטענה שהאמרה הייתה מוכרת לכל קצין  בתקופה של סוף המאה ה-19 ותחילת המאה ה -20 לא מצאתי סימוכין ישירים, אבל כן יש בנמצא התייחסויות תרבויות רבות לאמרה, כמו למשל בפואמה של ווילפרד אוון, Dulce et Decorum est, שנכתבה ב 1917 ומתארת מוות בהתקפת גז במלחמת העולם הראשונה, או בסוף הסרט Johnny Got His Gun ("ג'וני שב משדה הקרב"). האמרה הזו גם חקוקה באמפיתאטרון שבבית הקברות ארלינגטון שבארצות הברית, ועל כן ניתן להבין שבכל זאת היא הייתה מוכרת (אף על פי ששוב – קטנתי מלפסוק האם טרומפלדור אכן ציטט אותה).

לדעתי האישית, "חיילים אלמונים" מותקף גם בגלל הנסיבות – השיר שנכתב על ידי מפקד הלח"י, הפך להמנונו – אותו מפקד לח"י שנקרא "ראש בית"ר" שכה מזוהה עם הימין הישראלי. תיאורים המתקרבים לז'אנר הזוועה, כמו "בדמעת אמהות שכולות מבנים ובדם תנוקות טהורים, כבמלט נדביק הגופות ללְבֵנים…" אכן זוכים ליחס של זעזוע (גם לי השורות הללו אינן קלות לעיכול), אך זוכים להתעלמות ממסגרת הכאב והשכול שבה נכתב השיר, והתקווה לבניין אומה חדשה, מה לעשות, גם במחיר של דם (ושוב אנו חוזרים אל אותה תקופת זמן של מאבק בטרם קמה המדינה). בבית השני של שירו "ראי אדמה" מ 1939, שנכתב בנסיבות דומות – תקופת המרד הערבי הגדול (1936-1939), כותב שאול טשרניחובסקי :

רְאִי, אֲדָמָה, כִּי הָיִינוּ בַּזְבְּזָנִים עַד מְאֹד:
פִּרְחַי פְּרָחִים בָּךְ טָמַנּוּ רַעֲנָנִים וּבְהוֹד,
אֲשֶר נְשָקָתַם הַשֶּׁמֶשׁ מִנְּשִׁיקָתָהּ רִאשׁוֹנָה,
מַצְנִיעַ חֵן עִם יְפֶה קֶלַח, קְטֹרֶת כּוֹסוֹ נְכוֹנָה.
וְעַד שֶׁיָּדְעוּ צָהֳרַיִם בְּעֶצֶם הַצַּעַר הַתָּם,
וּבְטֶֶם רָווּ טַל שֶל בֹּקֶר בַּחֲלוֹמוֹת-אוֹר נִבְטָם.

האם השוואת חיילינו לזרעים שדינם להקצר שונה, במהותו ? (אם כי שוב – נחסך מאיתנו פה הציוריות של גופות שהופכים ללְבֵנים) אולם טשרניחובסקי לא קושר אל הימין כמו יאיר שטרן, והשיר הזה (יפה ככל שיהיה) לא הפך להמנון – על כן ההקשר שלו נראה דמוני הרבה פחות. "פולחן-דם", וקריאה למאבק כוחני, שבנסיבות אחרות היה עשוי להתפרש כ"פאשיסטי", ניתן למצוא אפילו בהמנון הקומוניסטי, "האינטרנציונל" (בדגש על חלקים מסויימים) :

קוּם הִתְנַעֵרָה עַם חֵלֵכָה
עַם עֲבָדִים וּמְזֵי רָעָב
אֵשׁ הַנְּקָמוֹת הַלֵּב לִחֵכָה
לִקְרַאת אוֹיֵב הִכּוֹן לַקְּרָב.
עוֹלָם יָשָׁן עֲדֵי הַיְּסוֹד נַחְרִימָה
מִגַּב כָּפוּף נִפְרֹק הָעֹל
אֶת עוֹלָמֵנוּ אָז נָקִימָה
לֹא כְלוּם אֶתְמוֹל,
מָחָר – הַכֹּל.
זֶה יִהְיֶה קְרָב אַחֲרוֹן בְּמִלְחֶמֶת עוֹלָם
עִם הָאִינְטֶרְנַצְיוֹנָל יֵעוֹר, יִשְׂגַּב אָדָם

רַק לָנוּ עֲמֵלֵי כַּפַּיִם
רַק לָנוּ עֲמֵלֵי הַיְּקוּם
הָאֲדָמָה וּבִרְכוֹתֶיהָ
וּלְכָל הוֹלְכֵי בָּטֵל לֹא כְלוּם
אֵין רַב רִבֵּנוּ וּמוֹשִׁיעַ
לֹא אֵל, לֹא מֶלֶךְ, לֹא גִּבּוֹר
בִּזְרוֹעַ נְטוּיָה נַבְקִיעַ
אֲנַחְנוּ דֶּרֶךְ אֶל הָאוֹר
זֶה יִהְיֶה קְרָב אַחֲרוֹן בְּמִלְחֶמֶת עוֹלָם
עִם הָאִינְטֶרְנַצְיוֹנָל יֵעוֹר יִשְׂגַּב אָדָם!

עֲבוּר הַדְּרוֹר וּפְדוּת הָרוּחַ
וּפְרֹק הָעֹל מִגַּב הָעָם
לַבֵּה הָאֵשׁ וְהַךְ בְּכוֹחַ
כָּל עוֹד בַּרְזֶל עוֹדֶנּוּ חַם
וְכִי רַעַם אֲבָדוֹן יָרִיעַ
עַל רֹאשׁ אוֹיְבֵינוּ לְהַמֵּם
עָלֵינוּ שֶׁמֶש דְּרוֹר תַּפְצִיעַ
לִשְׁפֹּךְ אֶת זָהֳרָהּ הַחַם
זֶה יִהְיֶה קְרָב אַחֲרוֹן בְּמִלְחֶמֶת עוֹלָם
עִם הָאִינְטֶרְנַצְיוֹנָל יֵעוֹר יִשְׂגַּב אָדָם!
(תרגם: אברהם שלונסקי, 1924)

חבר הסביר לי כי שיר זה אינו שיר שמדבר על פולחן-דם, אלא על קריאה לסולידריות ומהפכה חברתית-מעמדית. אולם, כפי שניתן לראות, קיימים אף בשיר הזה אלמנטים הנוגע לקרבן, ולכוחנות. מושג ההקרבה היה קיים בשירים מכל קצוות הקשת הפוליטית. הוא קשור לעובדה שמטרות אידיאליסטיות לרוב מושגות במחיר דמים קשה מנשוא. הרבה לפני שהמושג הזה "מגוייס" למטרות תעמולתיות, הוא בראש ובראשונה מלווה רגשות של כאב, על הסבל האישי ועל סבלם של אלו שנאלצים לוותר ולהקריב (לעתים אף את חייהם) למען המטרה. בשנות ה-20 וה-30, אנשים רבים, משני הצדדים, חוו את ההקרבה הזו על בשרם – ועל כך כתבו שירים. היו אלו שלא בחרו לתת מרצון, אלא נכפה עליהם, והיו אלו שביודעין התגייסו למען מטרה פטריוטית כזו או אחרת.  כמובן שכל שיר מן הדוגמאות הנ"ל סובב סביב נושא אחר, סביב אידאל אחר – אולם הביקורת לעתים רבות אינה מופנה כלפי האידיאל עצמו (היא אינה ויכוח פוליטי), אלא מנסה לתקוף את השיר דרך האלמנטים ה"כוחניים" שלו – אלו שמופיעים, כאמור, בשירים רבים הנוגעים לאידאולוגיה, כמו למאורעות היסטוריים קשים אחרים. בכך היא בעצם מפספסת את המטרה – היא פשוט אומרת "הרעיון הזה גרוע, בגלל שהשיר אומר ככה וככה", במקום להתמקד ברעיון האידיאולוגי-פוליטי, שהוא המהות של הדיון הפוליטי בשיח בארץ.

למרבה הצער, בעת כתיבת שורות אלה אינני יכול שלא לתהות האם בכלל מישהו כיום מתייחס ברצינות למושגים כמו "פטריוטיות", או "מוות למען מטרה נעלה". אולם כל מי שקורא את השורות האלה צריך לזכור כי באותה עת כן הייתה להם משמעות, ולא אחת הרעיונות הללו כן באו לידי ביטוי בשדה הקרב, והם זכו ליחס רציני, הקרוב לחרדת-קודש – ומתוך ראייה זו נכתב השיר. שפיטת המושגים, כמו גם המשורר, על פי ערכי תקופתנו, היא אולי בלתי-נמנעת, אך היא אינה מצייגת ראייה נכונה (מבחינה היסטורית) של הדברים. כך, דבריו של טרומפלדור לא נועדו מלכתחילה לשמש חומר בעבור מנגנון התעמולה הציוני – יש אף שיאמרו שאינם נאמרו בכלל – הם נאמרו בסיטואציה מסויימת. גם אם אין אנו מסכימים עם האידיאלים המוצגים בשיר, הייתי כן ממליץ לנסות ולהסתכל על השיר "מעיניו של המשורר", ולו רק כדי לבחון את השקפתו, ובכך להתייחס אליה גם בדרך אליה הוא התכוון, בהתאם לרוח תקופתו שלו.

על מועל-יד וצלב-קרס

בְּדִמְעוֹת אִמָּהוֹת שַׁכּוּלוֹת מִבָּנִים
וּבְדַם תִּינוֹקוֹת טְהוֹרִים
כִּבְמֶלֶט נַדְבִּיק הַגּוּפוֹת לִלְבֵנִים
וּבִנְיַן הַמּוֹלֶדֶת נָקִים.

בְּיָמִים אֲדֻמִּים…

בהזדמנות אחרת בה דיברתי עם אותו חבר על "חיילים אלמונים" (בה גם ציינתי כי אני מתעתד לכתוב על כך בבלוג שלי), השמעתי לאותו חבר את השיר חיילים אלמונים, בגירסה המופיעה באתר של תנועת בית"ר. שוב, לצערי הרב, נתקלתי בתגובה קצת צורמת. "איזה ביצוע מקהלתי נאצי. את השיר הזה צריך לשמוע במועל-יד, עם דגלים עם צלבי-קרס ברקע."

באופן כללי, ההשוואה של כל דבר עם סממן לאומי/צבאי/ממסדי לפאשיזם ונאציזם הוא נוראי, וכבר כתבתי על כך בבלוג בפוסט הזה. אולם במקרה הזו, שוב, אותו חבר השתמש באותם דברים שנוצקו לו לראש מינקות, מבלי שטרח אפילו להתעניין במקורם ההיסטורי. ועל כן שאלתי שאלה פשוטה : "האם מעולם לא השתמשו היהודים בצלבי-קרס ובמועל-יד ?" התשובה האוטומטית היתה כמובן, לא, והיא הייתה, כמובן, שגויה. כפי שכתוב בספר נחמיה, פרק ח', פסוק ו' : "וַיְבָרֶךְ עֶזְרָא אֶת ה' הָאֱלֹהִים הַגָּדוֹל, וַיַּעֲנוּ כָל הָעָם אָמֵן אָמֵן בְּמֹעַל יְדֵיהֶם." ואמנם נכון שאי-אפשר לקבוע כי מדובר בדיוק באותה תנועה אותה אנו מכירים כיום, אך למה ללכת כל כך אחורה ? מקורה של ההצעדה במועל-יד הוא ב"הצדעה הרומית" (אם כי אין שום הוכחה שגם ברומא השתמשו בהצדעה שכזו, ויתכן שההשראה נלקחה מציורים מהמאה ה-18' שמתארים מאורעות ברומא העתיקה). בארצות הברית שבועת האמונים (The Pledge of Allegiance) לדגל ולרפובליקה, שחוברה בידי פראנסיס בלאמי, לוותה בהצדעה דומה למועל-יד, שכונתה "הצדעת בלאמי" (נשיא ארצות הברית במלחמת העולם השניה, רוזוולט, ביטל את ההצדעה רק בסוף 1942 באופן רשמי). במועל-יד זו הצדיעו תלמידים בכל רחבי ארצות-הברית, בני כל הדתות והזרמים. האם ארצות-הברית כולה (כולל היהודים שבה) הייתה שותפה למזימה ניאו-נאצית ? (אם כבר אנאכרוניזם, אז עד הסוף…) כנראה שלא, אם כי המורשת הגזענית המצערת של ארצות-הברית, כלפי השחורים והאינדיאנים בעיקר, לא נשכחת (ובצדק) בקלות רבה כל-כך (ועדיין, הצדעת בלאמי לא הייתה הגורם ולא המאפיין המרכזי של אותה מדיניות). ולגבי אותו צלב-קרס, הצורה הגיאומטרית הזו הופיע כעיטור בבתי-כנסת מתקופת בית-שני ועד התקופה הרומית. כיום הטאבו הנוגע לצלב הקרס אף נחלש, ובאופן חופשי מדברים על המקורות ההינדיים שלו, ואף זכורה לי פרשה בה חברת האופנה זארה נאלצה להוריד מהמדפים תיקים שעוטרו בצלבי-קרס. ההבדל, אגב, בין צלב קרס נאצי לבין צלב קרס "תמים לכאורה" הוא בזוית – צלב קרס נאצי מוטה בזוית 45 מעלות, בעוד שצלב קרס "קלאסי" עומד על בסיסו (אחד מארבעתם, בכל מקרה…).

אז מה באתי להגיד כאן – שסמלים נאצים אינם טאבו יותר ? שזה בסדר לשיר את "חיילים אלמונים" במועל-יד ? בהחלט לא. אבל שוב – לעתים הנסיבות והרקע עושים את כל ההבדל. ברור לחלוטין שהעם שאמרו אמן לברכתו של נחמיה לא היו נאצים, וברור לי שהיהודים שבנו את בתי הכנסת העתיקים לא היו נאצים. כיום לצלב-הקרס ולמועל-היד יש הקשר היסטורי שהופך אותם לטאבו במחוזותינו, אולם לא כך היה בעבר (בדיוק כמו שה"כיבוש" של יאיר היה לגיטימי לחלוטין), ויודעים מה ? אולי גם לא כך יהיה בעתיד… אולי, בעוד עשרות, מאות, או אלפי שנים – בזכרון הקולקטיבי של העם שלנו לא ישאר זכר לצלב הקרס ולמועל-היד הנאצים. אולי יחלפו כל כך הרבה שנים, ובמסגרת טקסית כלשהי לא יהיה שום טאבו שיאסור על שירת המנון פטריוטי במועל-יד. האם זה יהיה רע ? או שמא השכחה הזו תאמר כי התגברנו גם על הטראומה הקשה מכל ? קשה לי להגיד, ומלכתחילה לדעתי מדובר בעתיד הרחוק מדיי (עד כדי הפיכת המחשבה לנובלת מדע-בדיוני), ובאפשרות לא סבירה מדיי. אולם אני לא מתיימר לטעון כי אין הדבר אפשרי בעליל.

אחרית-דבר

אינני נאיבי, ואני מסוגל להבין שיש, לכאורה, הרבה היתממות בפוסט הזה (על אף שניסיתי גם תוך כדי להסביר שלא כך הדבר). אני שוב חוזר ומדגיש שאני כן מודע למשמעות מושגים בהקשר של ימינו, עם חלקם הגדול אני גם נוטה להסכים. הכוונה אינה לגרום לאנשים להגיד "אה, אם לכך הוא התכוון – אז אין לי דבר רע להגיד", אלא להבין את המשמעות המקורית, ולזכור אותה גם כשמביעים ביקורת. כי כמו שאני עכשיו לא מציג את הדברים באור לבן לחלוטין – אני לא חושב שפירושם של דברים באור השחור ביותר (שהוא למעשה, העדר כל אור) הוא נכון. יש קיים פה מימד של נאיביות והיתממות מוחלטת, לדעתי מן הצד השני קיימת מגמה של דמוניזציה מוחלטת עד-כדי עיוורון לאלמנטים כנים, אולי אפילו טובים, שיאיר שטרן התכוון להעביר.

חולון, ו' באייר ה'תשע"א.

עוד על הרקע לשיר "חיילים אלמונים" במאמרה של יאירה גינוסר, על ׳חיילים אלמונים׳, 1929-1932 (עיונים בתקומת ישראל, 5, 1995). מומלץ בחום.

לינק לדף השיר באתר בית"ר : http://www.betar.org.il/world/music/songs/hayalim.htm

לינק לדף השיר באתר זמרשת : http://www.zemereshet.co.il/song.asp?id=135#versions

עוד ביצוע לשיר :

השיר המלא :

חַיָּלִים אַלְמוֹנִים הִנְּנוּ בְּלִי מַדִּים
וּסְבִיבֵנוּ אֵימָה וְצַלְמָוֶת.
כֻּלָּנוּ גֻּיַּסְנוּ לְכָל הַחַיִּים,
מִשּׁוּרָה מְשַׁחְרֵר רַק הַמָּוֶת.

בְּיָמִים אֲדֻמִּים שֶׁל פְּרָעוֹת וְדָמִים,
בַּלֵּילוֹת הַשְׁחֹרִים שֶׁל יֵאוּשׁ.
בֶּעָרִים, בַּכְּפָרִים אֶת דִּגְלֵנוּ נָרִים
וְעָלָיו הֲגָנָה וְכִבּוּשׁ.

לֹא גֻּיַּסְנוּ בַּשּׁוֹט כַּהֲמוֹן עֲבָדִים
כְּדֵי לִשְׁפֹּךְ בַּנֵּכָר אֶת דָּמֵנוּ.
רְצוֹנֵנוּ – לִהְיוֹת לְעוֹלָם בְּנֵי חוֹרִין;
חֲלוֹמֵנוּ – לָמוּת בְּעַד אַרְצֵנוּ.

בְּיָמִים אֲדֻמִּים…

וּמִכָּל עֲבָרִים רִבְבוֹת מִכְשׁוֹלִים
שָׂם גּוֹרָל אַכְזָרִי אֶת דַּרְכֵּנוּ,
אַךְ אוֹיְבִים, מְרַגְּלִים וּבָתֵּי אֲסוּרִים
לֹא יוּכְלוּ לַעֲצֹר בַּעֲדֵנוּ.

בְּיָמִים אֲדֻמִּים…

אִם אֲנַחְנוּ נִפֹּל בָּרְחוֹבוֹת, בַּבָּתִּים,
יִקְבְּרוּנוּ בַּלַּיְלָה בַּלָּאט;
בִּמְקוֹמֵנוּ יָבוֹאוּ אַלְפֵי אֲחֵרִים
לִלְחֹם וְלִכְבֹּשׁ עֲדֵי עַד.

בְּיָמִים אֲדֻמִּים…

בְּדִמְעוֹת אִמָּהוֹת שַׁכּוּלוֹת מִבָּנִים
וּבְדַם תִּינוֹקוֹת טְהוֹרִים
כִּבְמֶלֶט נַדְבִּיק הַגּוּפוֹת לִלְבֵנִים
וּבִנְיַן הַמּוֹלֶדֶת נָקִים.

בְּיָמִים אֲדֻמִּים…