ארכיון תג: אשרה

הכן הפולחני (של לאפ) מתענך

הכן הפולחני (של לאפ) מתענך

הכן הפולחני מתענך (נתגלה על-ידי פול ו' לאפ, 1968)

איור 1 – הכן הפולחני מתענך (נתגלה על-ידי פול ו' לאפ, 1968).
מוצג כיום במוזיאון ישראל.

בתל תענך נתגלו שני כנים פולחניים יוצאי-דופן מיתר הכנים הפולחניים שנתגלו באזור – הראשון עוד ב 1902 על-ידי ארנסט זלין (איור 2), והשני על-ידי פול ו' לאפ, ב 1968[1] (איור 1). אמנם חיבור זה עוסק בכן השני, זה שנתגלה על-ידי לאפ, אך מן הראוי להזכיר את הכן הראשון כחלק מסקירת הקונטקסט הארכיאולוגי והרעיוני אליו משויך הכן של לאפ.

הכן הפולחני הראשון שנתגלה בתענך ב 1902 על-ידי ארנסט זלין.

איור 2 – הכן הפולחני הראשון שנתגלה בתענך ב 1902 על-ידי ארנסט זלין.

החפירות במקום בשנות השישים התבצעו על-ידי משלחת משותפת לסמינר קונקורדיה (סנט לואיס, ארצות הברית) ולבית-הספר האמריקאי לחקר המזרח בירושלים. שכבת ההרס בתל-תענך בה נמצא הכן מיוחסת למסע-המלחמה של פרעה שישק, המתוארך לשנת 918 לפני הספירה[2]. הכן הפולחני של לאפ התגלה בשכבת מפולת שבתוך פיר בסמוך לבור מים (שהכיל בתחתיתו ממצאים מתקופת הברונזה הקדומה), בו הבחין כבר זלין בחפירתו ב 1902. לאפ לא מטיל ספק בהנחה כי כן זה הוא בן-זמנם של יתר כלי הפולחן שנחשפו עוד בעונת החפירות הראשונה שלו, ב 1963, ושל הממצא של זלין.

מאמר קודם משנת 1990, פרי-מלאכתהּ של פרחיה בק[3] ובו נעזרתי רבות, התמקד ברקע האמנותי-סגנוני של הכן. מאמר זה ידון ברקע התרבותי-דתי של הדמויות המצויות בתבליטים שעל הכן, רקע העשוי לשפוך אור על שימושו של הכן ועל הסביבה התיאולוגית בה נוצר. כחלק מניתוח זה אתייחס גם אל המקור הסגנוני של הדמויות המצויות על-גבי הכן, אך בכוונתי לטעון כי המשמעות שנוצקה אל תוך פריט האמנות הזו, שלו מקורות סגנוניים רבים, היא משמעות מקומית שנלקחה מתוך התרבות שרווחה באתר בעת יצירת הכן.

תיאור הכן[4]

גובהו של הכן של לאפ 53.7 ס"מ, רוחבו 22 ס"מ, ואורכו 24.5 ס"מ[5]. כן זה הינו רבוע, ושווה ברוחבו לאורך כל גובהו (בניגוד לכן של זלין, אשר בסיסו רחב אך רוחבו קטן ככל שעולים לגובה, עד האגן השטוח בראשו הרחב מעט יותר). הכן עשוי חרס מצריפה גרועה. והוא מעוטר בתבליטים בשלושה מצדדיו – המרכזי מביניהם הוא חזית הכן, ושתי הפאות שמצידיו מציגות את פרופיל החיות המופיעות בתבליטים שבחזית (זולת המדור העליון).

בראש הכן, על-שפת האגן, נמצאים עיגולים דמויי כפתורים. מתחת לשפת האגן מצויים ארבעה מדורים (רגיסטרים). גובה המדורים אינו שווה, והם מופרדים באמצעות רצועה ישרה בולטת במקצת. המדור הראשון, הגבוה ביותר, מכיל תבליט של שמש מכונפת מעל לחיה בעלת ארבע-רגליים. משני הצדדים עולים שני עמודים אלכסוניים (כלפי חוץ), שכותרתן מצטנפת אל תוך עצמה (בדומה לכותרת יוֹנית, אך רק מצדן החיצוני). משני צדי העמודים, לכיוון פינת הכן, ישנם שני עמודים נמוכים יותר הבולטים מחוץ לכן. בשני דפנות הכן במדור העליון מופיעות שתי דמויות, אחת בכל דופן, של בעל-חיים ארבע רגליים שמעליהן חריטות קוויות היוצאות מגבן ומראשן. חריטות אלה פורשו ככנפיים והחיה פורשה הן על-ידי פאול ו' לאפ והן על-ידי פרחיה בק כגריפון.

במדור מתחת מופיע עץ בעל שישה ענפים מסולסלים (שלושה לכל צד), ומשני צדיו שתי חיות ארבע-רגליות הנשענות על העץ. חיות אלו זוהו על-ידי לאפ כעגל[6], וּלפי אלברט א' גלוק בערכו "תענך" אשר הופיע ב"אנציקלופדיה לחפירות ארכיאולוגיות בארץ ישראל[7]" זוהי חיה ממשפחת הסוסיים[8].  תבליט העץ ובעלי החיים מופיעים גם בכן הראשון שנמצא על-ידי זלין ב 1902 – שם העץ הוא בעל שמונה ענפים (ארבעה לכל צד, שלושה מצטנפים פנימה והעליון החוצה), וגוף בעלי החיים המקרינים (בדומה ליעלים) מופנה כנגד העץ, ולא כלפיו, כדוגמת דמויות החיות בכן הפולחני של לאפ. את שני צדי המדור תוחמות דמויות חזיתיות של אריות – אשר צדודיתן בולטת בשתי הדפנות המובלטות האחרות של הכן (מימין ומשמאל לחזית). במדור מתחתיו מופיעות שתי דמויות ספינקס – שגופן, אשר מופיע בשתי דפנות הכן, דומה במתארם הכללי לאריות המופיעים מעליהן ומתחתיהן, אך ראשיהן בעלי אופי אנושי יותר, והן בעלות תסרוקות מעוגלות. ביניהן ישנו חלל ריק, מלבני. במרכז המדור התחתון מופיעה דמות אישה עירומה, ידיה פשוטות מעלה ולצדדים, אצבעותיה חרוטות בבירור והיא אוחזת באזני שתי דמויות של אריות, שמִתְאר הפרופיל שלהן מופיע בשני הדפנות הצדדיות. ראשה של האישה בולט אל מעבר ל"מסגרת" התוחמת את הקצה העליון של המדור.

הכן עצמו חלול, ובנוסף למלבן הריק שבמדור השלישי (מלמעלה), קיימים פתחים נוספים בין הדמויות השונות (בעיקר בצדדים), בנוסף מצויים פתחים בחלקו האחורי של הכן.

פרשנות מוקדמת

איור 3 - האסטלה מסולסיס, חזית מקדש.

איור 3 – האסטלה מסולסיס, חזית מקדש.

יגאל ידין סבר, ולאפ בעקבותיו[9], כי מדורי הכן משמשים כמעין "דוגמה" לאורתוסטאטים שהוצבו בצדי כניסה למקדש. בעוד שבמקדש ההיפותטי האורתוסטאטים, ועליהן הדמויות המיתולוגיות המופיעות בצדי הכן, הוצבו אחד אחרי השני, הרי שבכן הפולחני הן הוצבו אחד מעל לשני. בנוסף, העמודים האלכסוניים זוהו כעמודי הכניסה לאותו מקדש[10]. פרחיה בק[11] עמדה על הדמיון בין הסצינה והמוטיבים השונים המופיעים במדור העליון – השמש המכונפת, העמודים, והדמות במרכז (המייצגת אל, או אלה) – עם אסטלה פונית מסוף תקופת הברזל המציגה את חזית המקדש בסולסיס אשר בסרדיניה של היום (איור 3).

פרשנות זו, לדעתי, מתמקדת מאוד בהיבט הארכיאולוגי, המבקש למצוא מקדש בסגנון הכן, עם אורתוסטאטים בעלי תבליטים הזהים לאלו שבכן, אולם היא פחות מתמקדת בהיבט התרבותי הנעוץ בדמויות המופיעות בכן. גם השאלה "מי הן הדמויות" מקבלת תשובה בצורת הסגנון האמנותי – סורי, חיתי, פיניקי, כנעני-מקומי – ופחות מתייחסת אל מהות הדמויות.

סברה זו, כפי שציינה פרחיה בק[12], מתעלמת מן הסצינות שבמרכז הלוחות הקדמיים. היא מניחה שהכן כולו רומז למבנה המקדש, אשר זוהה כמקדש לאל הסער, מתוך ההנחה שהחיה המצויה במדור העליון היא עגל, ולא סוס (או חיה ממשפחת הסוסיים). בק, בהתבססה על ההנחה שהדמות החיה בראש הכן היא דמות עגל, סברה שהכן הפולחני נשא את פסל אל הסער (בעוד שהכן הפולחני הראשון שנתגלה, על-ידי זלין, שימש לנשיאת פסל אלה, או שימש כביתהּ).

המדורים כייצוגי אלוהויות כנעניות נשיות (מלמטה למעלה)

את שיוך הדמויות בכן ניתן לעשות על-פי המכלול התרבותי הכנעני. בצורתו השלמה ביותר הוא מוכר לנו דרך הטקסטים מן העיר אוּגרית, אולם חשוב לזכור שהטקסטים באוּגרית נותנים לנו תמונה לגבי המכלול הכנעני המקומי לאוּגרית, ויתכנו גם יתכנו הבדלים בינו לבין מקומות אחרים.

בכדי "לבסס" את ההקשר התרבותי, עלינו לבחון את הופעתן וייצוגן של הדמויות המיתולוגיות הלקוחות מעולם הדת האוּגריתי ולמצוא לו מקבילים – בין אם בסביבה הכנענית/פיניקית הקרובה, בין אם בתנ"ך – באמצעות ההתפלמסות של הסופרים המקראיים עם אותו עולם תרבותי פוליתיאיסטי, ובאין אם באמצעות השוואה לתרבויות אחרות, כדוגמת התרבות המסופוטמית, שאמנם בנויה על מכלול תרבותי שונה ופנתיאון אחר, אך שקיימה קשרי-גומלין גם עם הסביבה האנושית והתרבותית בכנען.

בסקירה זו אנסה לשייך את הדמויות והסמלים במדורים השונים (מלמטה למעלה) עם אלות כנעניות מוכרות. ראוי בעיניי לציין כי אין זה מן ההכרח שהשיוך המוצע פה מדויק לחלוטין, מכיוון שיש להסתכל על מכלול האלוהויות הכנעני כ-milieu שבא לידי ביטוי בצורה שונה בהתאם למקום ולזמן. השיוך במאמר זה, אפוא, יותר מכוון אל המהות של האלות, כפי שאנחנו מכירים אותן היום, ולא בהכרח לשמן המדויק, העשוי להשתנות ממקום למקום, וכפי שיאמר בהמשך – אף עשוי להתאחד או להתפצל בין אלוהויות שונות:

מדור 1 – עשתרת

איור 4 - אגרטל אִשתר, לרסה (מוצג כיום בלובר, פריז)

איור 4 – אגרטל אִשתר, לרסה (מוצג כיום בלובר, פריז)

עשתרת נתפשת, במונחים של ימינו, כאלת האהבה הכנענית. ניתן למצוא זיקה, גם אם רעיונית, בינה לבין אִשתר, אלת האהבה והמלחמה[13], המסופוטמית. בעלילות אוּגרית עשתרת (עתֿתרת בתעתיק אוגריתי) מופיעה לרוב לצד ענת (כך, למשל, במשתה השכרה של אל[14] בו שתיהן מחפשות מרפא לשכרונו של אֵל, אביהן). במסורות מאוחרות יותר (כדוגמת עדותו של פילון מגבל), לעומת זאת, עשתרת מוזכרת כאלת פריון, ובניה נקראים "תשוקה" ו"אהבה"[15].

כמו אִשתר המסופוטמית, גם עשתרת זוהתה עם אפרודיטה ועם כוכב הלכת נגה, ובשל הדמיון הלשוני בין השמות והתפקידים ניתן להסיק כי לאלות קיים מוצא משותף (ואמנם אִשתר היא ה"גרסה האכדית" לאיננה השוּמרית, אך אינני דן בשאלה לגבי מקור הארכיטיפ של אלת האהבה/מלחמה). במהותה כאלת אהבה יש לה גם זיקה לפריון. האלה במדור התחתון מוצגת בעירום, ושדיה נראים בבירור. אשתר/איננה מוצגת בעירום ב"אגרטל אשתר"[16] (איור 4). כמו-כן יש המזהים את אִשתר ב"תבליט בורני[17]", אולם ראוי לסייג ולומר שזיהוי זה, כמו-גם האותנטיות של התבליט, אינם ודאיים לחלוטין.

בהיבט המלחמתי שלה, עשתרת "מזומנת" בטקסטים מיתולוגיים מאוגרית להכות ראש אויב. בעלילות כרת אנו מוצאים את הקללה: "ישבור חורון ראשך – עשתרת שם בעל קודקודך" (יתֿבר.חרנ.ראִשכ.עתֿתרת.שמ.בעל.קדקדכ[18]). יתכן כי קללה זו אף מופיעה בראשית עלילות בעל וענת, במאבק בין בעל לים, אולם חלק זה מקוטע ואנו מסוגלים לקרוא רק "ראשך עשתרת ש…" (ראִשכ.עתֿתרת ש…[19]).

במדור התחתון של כן לאפ, דמות האלה מחזיקה באזני שני האריות שלצידיה – ל"נוסחה" זו, של הכנעת חיות, שורשים הנעוצים אלפי שנים קודם להכנת הכן –סצינה דומה של הכנעת אריות נמצאה גם בידית סכין (שגולפה בסגנון אורוכי) משנהב מגבל אל-ארק[20] (או מאבידוס) מהתקופה הטרום-שושלתית במצרים. סצינה דומה מופיעה בחותם גליל שומרי מסוף האלף השלישי לספירה שם הגיבור מחזיק את האריות בזנבם. ואולם, בניגוד לסצינה בכן הפולחני – בחותמות הגליל ממסופוטמיה לרוב מתואר דמות גברית לבושה, האוחזת לרוב בשוורים. חותם גליל ממארי[21] מתאר סצינה דומה עם חיות מקרינות, אולי יעלים. לעומת זאת, אם נרצה לשייך בין עשתרת לבין הפריון (היבט של "אלת אהבה"), האריה הוא חיה הקשורה לאלות פריון, והשיוך בין האריות לבין אִשתר מוכר במחקר[22], אולם באמנות המסופוטמית אנו מוצאים את אִשתר בעיקר כשהיא לבושה, ועומדת על האריה – כך למשל באסטלה מתל-אחמר[23] (היא תיל-ברסיפ, הבירה הארמית של ממלכת בית-אדיני שנכבשה על-ידי האשורים באמצע המאה התשיעית לפני הספירה), שם מתוארת אשתר בצורתה הגברית, מעל אריה אותו היא מחזיקה בקולר. מבחינה סגנונית, בק הצביעה על הדמיון בין הסצינה במדור התחתון לבין הגיבורים הכורעים ברך בין אריות בבסיס פסל האל בכרכמיש או פסל המלך בזינג'ירלי[24].

ראוי לציין כי ראשהּ של הדמות בולט אל מחוץ למסגרת המדור – הבלטה שכזו עשויה ללמד אותנו על כוונת היוצר להאדיר את הדמות, בדומה לדמויות שליטים, כפי שמופיעה, למשל, בנס מאור, או בסצינת נסיכת הנסך מעל לאריות המתים בחדר S בארמון אשורבניפל[25].

מדור 2 – ענת

המדור השני מסקרן דווקא בשל מה שחסר בו – אותו חלק מרכזי שבו בכל יתר המדורים אנו מוצאים ייצוגים כאלו ואחרים אינו אלא פתח מלבני ריק. פתח זה אינו מקרי, הוא מלבני וישר בקצוותיו, ונראה כי נוצר כך במכוון. היה אפשר להניח כי מדובר בפתח פונקציונאלי שנועד להכנסת חומר בערה לקטורת, אולם לא נמצאו כל עקבות אש בתוך הכן[26].

רעיון אחד בנוגע לסמליותו של הפתח הוא לקשור את אותו אַיִן עם יהוה, כדמות אלוהית בלתי-נתפשת, מסתורית. ואולם העמדת יצוג זה (מה-גם שלא ברור אם באותו שלב קדום של התפיסה התיאולוגית יהוה נתפש בצורה כה מושׂגבת) בשלב כה מתקדם של השׂגבה בין יצוגים אליליים "נחותים" בבירור מעוררת דיסוננס. אין להסיק מן הנאמר כאן כי לעולם לא נמצא את יהוה בסמיכות לאלוהות אחרת – אך אם ניקח, למשל, את הדוגמה מכונתילת עג'רוד, הרי ששם אנחנו מדברים על אלוהות מקומית (יהוה תימן ויהוה שומרון), שבשמה מברכים אנשים מממלכת ישראל (וזאת על-פי קונבנציית השמות – יו בישראל לעומת יהו ביהודה, ובכונתילת עג'רוד אנו נתקלים בשמות מן הקבוצה הישראלית).

מקורותיו הארכיאולוגיים של יהוה עדיין אינם ברורים לחלוטין – למעט הרמז ממצרים לגבי "השסו של יהו[27]". אנו מסתמכים גם על חקר המקרא, ועל הרמזים הגיאוגרפיים שמחקר זה מספק אודות מוצאו של יהוה. ברם, תפקידו של יהוה במכלול הדתי-פולחני כמעט ונשכח – ולדעתי בשלב המוקדם של התגבשות הדת הישראלית/יהודאית, הוא נתפש בתור אלוהות הקשורה למלחמות, יותר מאשר אל בורא עולם, או פשוט האל המוניסטי האבסולוטי. ניתן אולי למצוא רמז לתפקיד זה של יהוה בשירת הים: "יְהוָה, אִישׁ מִלְחָמָה; יְהוָה, שְׁמוֹ" (שמות, ט"ו, ג'). ניתן אף לשער כי הרקע הלא-יציב בטחונית במאות השמינית והשביעית, אשר כלל מסעות מלחמה של מלכי האמפריות האשורית והבבלית, כמו גם העימותים התכופים עם הממלכות השכנות – הם-הם אשר הניעו את העם לשטוח תחינותיהם בפני אל המלחמה הלאומי ויתכן כי בכך תרמו להאדרת מעמדו של יהוה "על חשבון" אלים כנענים אחרים[28].

במיתולוגיה הכנענית כפי שאנו מכירים אותה דרך הטקסט האוּגריתי, את תפקיד אל המלחמה מִלאה אלה נשית – ענת, לה גם יוחסה משמעות של אלת פריון. יתכן שבשל אופיים המלחמתי הזהה, ענת "הוטמעה" ראשונה בתוך זהותו של יהוה בתהליך של סינקריטיזם, או שפשוט "נושלה" ראשונה בתהליך הארוך אל-עבר המונותיאיזם. אפשרות נוספת היא שענת "הוטמעה" בזהותהּ של עשתרת, אשר לה יש תפקיד ברור של אלת פריון, אך גם תפקיד כוחני יותר. תהליך זה לא זר לחלוטין – הוא קרה גם בסוריה, שם עשתרת וענת הפכו עם הזמן לאלה סורית אחת – עתרע'תה (Atargatis) – אולם עדויות לקיומה של אלה זו נמצאות רק במטבעות מהייראפוליס על הפרת (מנביג' של היום) החל מסוף המאה הרביעית לפני הספירה[29], וקשה לשער האם "העלמתה" של ענת מרמזת על שורשיו של תהליך כזה מעל למחצית המילניה לפני הופעת המטבעות בהייראפוליס על הפרת.

תהא הסיבה אשר תהא, מעניין לגלות שבניגוד לבעל, עשתרת, אשרה, כמוש, דגן/דגון ואלים רבים אחרים, אין במקרא ולו אזכור אחד לענת כאלה בפני עצמה, אלא רק כמרכיב בשמות של אנשים ומקומות, אשר להם דווקא כן יש קשר ללחימה (שמגר בן ענת אשר הכה שש-מאות פלשתים במלמד בקר (שופטים, ג', ל"א), ומקום בשם בית ענת, אשר בני שבט נפתלי לא כבשוהו (שופטים, א', ל"ג). בעוד שהסופרים המקראיים מתפלמסים עם פולחן אלי כנען הנזכרים דלעיל, נדמה כי הם "שכחו" מקיומה של האלה ענת – דבר אשר עשוי להתבטא באותו מדור "חסר" בכן הפולחני בתענך.

מדור 3 – אשרה

אשרה מוכרת מן הטקסטים האוגריתיים כאם האלים, ובעלילות בעל וענת אף מוזכרים "שבעים בני אשרה" (שבעמ בנ אַתֿרת[30]). מתוקף תפקיד זה הוא בת-זוגו של אבי האלים, אֵל.

הזיהוי של העץ במדור השלישי (המכונה בספרות "עץ חיים") עם אשרה מתבסס על מהותהּ של אשרה, כאלת הטבע שמזוהה גם בתנ"ך עם פולחן הקשור לעץ. מסיבה זו, גדעון בן-יואש מנתץ את מזבח הבעל אך כורת את האשרה. באותה צורה, קיים בספר דברים האיסור " "לֹא תִטַּע לְךָ אֲשֵׁרָה, כָּל עֵץ – אֵצֶל מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ, אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָּךְ" (דברים, ט"ז, כ"א). בנוסף, ברפורמה הדתית שמבצע יאשיהו בשנת מלכותו השמונה-עשרה, הוא מבטל את כל הפולחן הזר ביהודה, ובין ניתוץ המזבחות, השבתת הכמרים וטימוא הבמות, כתוב: "וַיֹּצֵא אֶת-הָאֲשֵׁרָה מִבֵּית יְהוָה מִחוּץ לִירוּשָׁלִַם… וַיִּשְׂרֹף אֹתָהּ בְּנַחַל קִדְרוֹן, וַיָּדֶק לְעָפָר" (מלכים ב', פרק כ"ג, ו').

דגם זה, של עץ עם ומצידיו שני בעלי-חיים המטפסים עליו, נפוץ בכל רחבי המזרח הקדום. ניתן אף למצוא סצינה קדומה שלו בחותם גליל מתקופת אוּרוּכּ, בו נראה אדם עם סרט עגול על הראש (המזהה אותו כשליט) מחזיק בענפים עם תפרחת, מהם ניזונים שני עגלים[31]. בתבליט מחדר-הכס בארמון הצפון-מערבי של אשורבניפל השני אנו רואים גלגול של העץ הזה, הפעם כעץ קדוש לו סוגד המלך[32]. יתכן כי באמנות הישראלית הקדומה הוא נטמע וקיבל את הזיקה אל אשרה. כך למשל באתר כונתילת עג'רוד מסוף המאה התשיעית לפני הספירה, בו נמצאו ברכות רבות בשם יהוה ואשרתו[33], על גבי אחד הפיטסים נמצא איור הזהה במרכיביו לאיור המדור השלישי בכן הפולחני בתענך – עץ חיים (במקרה של כונתילת עג'רוד "עץ החיים" מסוגנן יותר – בעל ארבעה ענפים בעלי פרחים, שלושה ענפים עם ניצנים או עלים, ענף מסולסל וכותרת בראש הגזע) שמשני צידיו חיות ארבע-רגליות מקרינות הנשענות על העץ בתנוחת טיפוס (איור 5).

איור 16 - העץ המסוגנן והיעלים מהפיטס מכונתילת עג'רוד.

איור 5 – העץ המסוגנן והיעלים מהפיטס מכונתילת עג'רוד.

איור 17 - הכד מלכיש.

איור 6 – הכד מלכיש.

זיהוי בין אשרה למופע אחר של סמל עץ נעשה בידי רות הסטרין[34] בנוגע לאיור המופיע על כד חרס שנמצא במקדש החפיר מתקופת הברונזה המאוחרת בלכיש (איור 6). מצידי העץ, המזכיר במבנהו את המנורה (איור 7), מצויות שתי דמויות של חיות מקרינות – המזוהות כיעלים. על הכד מופיעה כתובת בגרסה מאוד קדומה של הכתב העברי-פיניקי, " מתן שי ל[רב]תי אלת[35]", כאשר אלת זוהתה עם אשרה[36], אם האלים. ראוי לציין שאם נקבל את הזיהוי הזה, הרי שגם בשלב הקדום הזה, לפני תקופת הברזל א' (ולכן לפני ראשית ההתיישבות המזוהה כ"ישראלית") נראה כי נעשה זיהוי בין המוטיב של העץ ושתי החיות לצדו לבין אשרה – מוטיב אותו יתכן והאמנות הישראלית הקדומה אמצה ואולי אף "הפכה" לסמל המנורה בשלב מאוחר יותר.

איור 18 - שבר מתוך הכד מלכיש  המכיל דמות יעלים ועץ בסגנון מנורה.

איור 7 – שבר מתוך הכד מלכיש המכיל דמות יעלים ועץ בסגנון מנורה.

באתר בשם מינת אל-בידה הסמוך לאוגרית נמצאה קופסת שנהב שעל המכסה שלה גולפה דמות אשה חשופת-חזה[37] המאכילה בענפים שתי חיות ארבע-רגליות (עגלים?) הנעמדות על שתי רגליהן האחוריות. על-אף שאין טקסט המזהה את הדמות, ניתן להבין את הסצינה באופן דומה לזו המופיעה בכן מתענך, בכונתילת עג'רוד ואף בכד מלכיש, וניתן להתחקות אחרי השורשים הקדומים של הסצינה הזו עוד מדמות המלך בחותם האוּרוּכּי המאכיל עגלים. בכל המקרים מדובר בדמות הקשורה לפריון האדמה, אשר במרוצת הזמן התחלפה בדמות של "עץ חיים" – אותה בכנען ניתן לזהות עם אשרה. מסיבה זו נראה כי גם אותה דמות במינת אל-בידה היא דמות אשרה.

מדור 4 – שפשו

במדור זה אנו רואים חיה ארבע-רגלית, שכאמור, זוהתה כעגל, או כחיה ממשפחת הסוסיים. הזיהוי כעגל אמנם מרמז לזיקה עם אל הסער, שבאופן מסורתי מיוצג על-ידי עגל או שור, אמנם התבוננות בחיה כסוס, יחד עם השמש המכונפת מעליו, נותנת למדור הזה זיקה אל אלת השמש הכנענית, שמש או שפשו (כפי שמופיעה בכתבי אוגרית).

שפשו (שפש בתעתיק אוגריתי) מוזכרים ברבים מן הטקסטים האוגריתיים, ביניהם בטקסט אודות אם הסוסים וחורון. בסיפור זה[38], אם הסוסים מבקשת מאמהּ, שפשו, להוביל את קולה אל שורה של אלים בעבור לחש כנגד הכשת נחש. פעם אחר פעם שפשו מעבירה את בקשת בתהּ, אם הסוסים, אל אלים שונים – אבי האלים, אֵל, אל הסער בעל, דגן, ענת ועשתרת (ביחד), ירח, רשף, והרשימה עוד ממשיכה. לבסוף היה זה חורון היושב במצד שהלך אל הערים ארשח רבה וארשח זעירה, ובעזרת הערער ניער את הארס שכמעט והרג את צאצאיה. בסוף הטקסט אם הסוסים וחורון נישאים.

זיקה זו, בין השמש לבין סוסים, נשתמרה במשך מאות שנים גם בממלכת יהודה, לפחות עד הרבע האחרון של המאה השביעית לפני הספירה (ימי הרפורמה הדתית של יאשיהו שכבר הוזכרה בהקשר של אשרה), כפי שניתן להבין מהתבוננות בתנ"ך: "וַיַּשְׁבֵּת אֶת-הַסּוּסִים, אֲשֶׁר נָתְנוּ מַלְכֵי יְהוּדָה לַשֶּׁמֶשׁ מִבֹּא בֵית-יְהוָה, אֶל-לִשְׁכַּת נְתַן-מֶלֶךְ הַסָּרִיס, אֲשֶׁר בַּפַּרְוָרִים; וְאֶת-מַרְכְּבוֹת הַשֶּׁמֶשׁ, שָׂרַף בָּאֵשׁ" (מלכים ב', כ"ג, י"א).

טקסט אוגריתי נוסף עוסק בדמות בשם שרגזז[39], אשר הוכש בידי נחש וביקש משפשו שתרפא אותו. שפשו מציעה לו כי אלים אחרים ירפאוהו, אך הוא מתעקש כי היא זו שתרפא אותו. סוף הטקסט קטוע ואיננו יודעים כיצד הוא מסתיים, אך מפנייתו העיקשת של שרגזז, כמו-גם פנייתה של אם הסוסים בטקסט העוסק בה ובחורון, אנו מבינים כי לשפשו אלת השמש יוחס תפקיד כלשהו בריפוי ארס נחשים. היבט מעניין נוסף לכך אנו מקבלים דווקא מן הכן הראשון שנתגלה על-ידי זלין ב 1902, בו קיימת באחת מדפנות הכן דמות האוחזת בנחש. בק הזכירה במאמרה[40] את מחקרהּ של ויליאמס-פורטה[41] הקושר בין דמות הנחש עם דמותו של מוֹת, אל המוות האוּגריתי, ומציינת כי בחותמות רבות בעל (אל הסער) אוחז בנחש בידו וגורר אותו על הקרקע, אולם הטקסטים הנוגעים ללחשים נגד הכשת נחשים המוזכרים במאמרהּ הם הטקסים המוזכרים לעיל – אלו הקושרים את הנושא לשפשו. יתכן כי באמנות נצחונות של בעל על מוֹת מצוין כתפיסת, או הריגת, נחש, כחלק ממאבק שמיימי – אולם מן הטקסטים אנו למדים כי לשפשו יוחסו תכונות של התמודדות עם הכשת הנחש עצמה, ללא קשר עם מאבק שמיימי.

השמש המכונפת שנמצאת מעל דמות הסוס היא מוטיב נפוץ ועתיק המופיע בכל רחבי המזרח הקדום. לאפ, שכאמור זיהה את דמות החיה כעגל, טען: "דומה, כי העגל שימש לרכיבת אלוהיו של מקדש מסוים, אלוהות שגלגל-החמה המכונף היה סמלה. לצערנו היה סמל זה נפוץ מאוד, ולפיכך אינו יכול לשמש אמצעי בטוח לזיהויה של אלוהות מסוימת[42]". ואמנם צודק לאפ וסמל גלגל החמה המכונף, לכשעצמו, אכן אינו מספיק לזיהוי עם אלוהות מסוימת – אך בהתחשב בסוס המופיע מתחתיו, והקונטקסט הגיאוגרפי המקומי, ניתן לשער כי בני המקום אימצו את הסמל הזה, שהיה מוכר לכל הפחות לאמנים שיצרו את הכד, כסמלהּ של אלת השמש הכנענית.

העמודים האלכסוניים בצדי הפאה החזיתית של המדור מזכירים במקצת את אגודות הקנים שהפכו לסמלה של איננה, בדומה לסצינה המתוארת בחותם הגליל האוּרוּכּי. הם יצרו מסגרת פרשנית לכל המדור העליון, של עמודי מקדש, שבראש הכניסה אליו יתכן ועמד סמל השמש המכונפת (בדומה לאסטלה בסולסיס), והעמודים הנמוכים הבולטים החוצה פורשו ככני-קטורת הקשורים לאותו מקדש, או אף דביר – קודש הקודשים של המקדש[43]. אולם לדעתי אין מן ההכרח שיש כאן רמיזה למקדש אמיתי, ואין להתעלם מאופיים האלכסוני של העמודים, העשוי אולי על צמחיה, ולאו דווקא על עמודי כניסה להיכל, או דביר.

הדמויות בצדי הכן

בכן של לאפ מצויות בפינות שמונה דמויות של חיות (שתיים בכל מדור), או יצורי כלאיים, שגופן נראה כגופו של אריה, ופניהן של החיות משתנה בין המדורים – בשני מדורים הדמויות בעלות פני אריה. באחד הפנים אנושיים (מזוהה כספינקס), ובמדור העליון  הפנים אינן מופיעות בפינות הכן (שכן במקום הזה מצויים עמודים בולטים החוצה), אך בתבליט הפרופיל המופיע משני צדי הכן מופיעה דמות גריפון.

מוטיב סגנוני זה, של האריות המתוארות בצידי הכן ונמשכות עד פינת הכן, כך שפניהן מוצגות בקדמת הכן, מופיע גם בכן של זלין, ובמקרה שלו הן עיקר התוכן האמנותי של הכן (למעט סמל "עץ החיים" שמופיע במדור התחתון של הכן).

פרחיה בק עמדה על ההבדלים הסינכרוניים בין הכנים[44], לפחות מבחינת הסגנון, וטענה כי הכן של זלין ארכאי יותר בסגנונו מן הכן של לאפ. בכן של לאפ, אף על פי שניתן לשייך את האריות עם פריון ועם סגנון אמנותי "צפוני" (אנטולי וצפון-סורי) ואת הספינקס עם השפעה אמנותית מצרית, ואף-על-פי שנעשה בסגנון אמנותי שונה[45], נראה כי תבליטי החיות מהווים המשך ישיר של הכן של זלין, ונעשו מתוך היכרות עם כן זה, סבורני כי מתוך כוונה להחליפו.

שימוש אפשרי לכן

בניגוד לזלין, אשר ראה בממצא שלו "מזבח קטורת" (Räucheraltar), פאול ו' לאפ העדיף להשתמש במינוח הבלתי-מחייב "כן פולחני" (Cultic Stand)[46], בעיקר בשל הטענה כי מעולם לא נמצאו עקבות אש או קטורת בכנים הללו, או ב"כנים ביתיים" וכנים גליליים שנמצאו במקום.

כאמור, פרחיה בק ציינה כי הכן של זלין קדום מבחינה סגנונית לכן של לאפ[47]. לדעתה יתכן כי נעשה שימוש בשני הכנים במקביל – הכן הראשון שימוש לנשיאת פסל האלה והכן השני (בו מתמקד מאמר זה) שימש לנשיאת פסל האל[48]. הואיל ולדעתה המדור העליון הוא החשוב ביותר, ובה מופיעה דמות חיה אותה זיהתה כעגל, היא טענה כי בו מוצגת הכניסה למקדש אל הסער. ויליאם ג' דיוור, לעומתה, טען כי שני הכנים הם כני אשרה[49].

בהסתמך על הטענה כי הכן הראשון קדום לכן השני – סבורני כי שני הכנים שִמשו לפולחן של אלות כנעניות מקומיות, כדוגמת אם האלים – אשרה, אלת השמש, עשתרת, ויתכן גם ענת (אם לא "נטמעה" בשלב זה בדמותה של עשתרת, או בדמותו של יהוה, בתהליך של סינקרטיזם), אולם לדעתי סביר להניח כי השימוש בכנים לא היה חופף, ויתכן כי הכן של לאפ פשוט החליף את הכן של זלין (שיתכן ונשתמר כתוצאה מגניזתו). אם נסתמך על טענתהּ של בק הגורסת כי המדור העליון הוא החשוב מבין המדורים, הרי שהכן שימש לנשיאת פסלהּ של אלת השמש – אולם לדעתי אין מן ההכרח שהשימוש הפולחני בכן הצטמצם לכדי פולחנה של אלה אחת בלבד.

מבחינה סגנונית, שני הכנים מאמצים מוטיבים אשר נפוצו במזרח הקדום מאות ואלפי שנים קודם להכנת הכנים, אך למוטיבים אלו נוצקה משמעות מקומית. הכן הקדום יותר (של זלין) הוכן בהשפעת מסורות תרבויות אנטוליות יותר, בהשפעה כנענית מקומית, ובו אנו מוצאים זיקה לתפקידה של אלת השמש כמרפאת הכשות נחש, יחד עם תבליט העץ במדור התחתון, שלדעתי אומץ כסמל לאשרה, בעוד שבכן השני, בעל הסגנון הצפון-סורי יותר, בהשפעה פניקית (המשתייכת למרחב התרבותי-דתי הכנעני), אנו מוצאים יצוג אחר לאלת השמש, המקשר אותה אל סוסים (כאמור, המיתוס האוּגריתי מזכיר את שפשו כאמה של אם הסוסים), יחד עם היצוג הדומה לכן של זלין של אשרה, ויצוג נוסף לעשתרת, ואולי גם לענת.

לא סביר להניח כי מדובר בסינקרטיזם של כל האלות לכדי אלוהות נשית אחת (שהרי גם המקרא המאוחר יותר לכנים הללו יודע להבדיל בין פולחן לאלת השמש לבין פולחן אשרה לבין פולחן עשתרת), אך יתכן כי מדובר בפולחן נשי באופיו, שבניגוד לאינטואיציה הטמועה בנו לגבי פולחן – לא שלל את קיום הפולחן של אלות כנעניות אחרות, אלא ראה בהן כחלק ממערכת שלמה של פולחן.

כ"ג בתמוז, ה'תשע"ג, 1.7.2013

(עבודת הגשה במסגרת קורס "טקסט ממצא תמונה" של המרצה דר' עירית ציפר, אוניברסיטת תל-אביב)

ביבליוגרפיה

  • פאול ו' לאפ, כּן פולחני חדש מתענך, קדמוניות ב', ה'תשכ"ט, 1969, ירושלים, עמ' 16-17.
  • בק, פרחיה – 'כני הפולחן מתענך: לבירור המסורת האיקונוגראפית של כלי הפולחן שנתגלו בארץ בתקופת הברזל א", מנוודות למלוכה – היבטים ארכיאולוגיים והיסטוריים על ראשית ישראל, בעריכת נ. נאמן וי. פינקלשטיין, יד יצחק בן צבי והחברה לחקירת ארץ-ישראלי ועתיקותיה, ירושלים ה'תש"ן, 1990, עמ' 417-446.
  • רבקה גונן, מבוא לארכיאולוגיה של ארץ ישראל בתקופת המקרא – יחידה 7 – תקופת הברונזה המאוחרת, 7.3.4.4.1 – מקדשי החפיר בלכיש, האוניברסיטה הפתוחה, ה'תשמ"ט, 1989,  עמ' 126.
  • דרשן, נגה וגיא, המיתולוגיה הכנענית, מפה, ה'תשס"ט, 2009, תל-אביב.
  • אלים וגיבורים, דוד אמיר, התשמ"ז, 1987, בית אוסישקין, קיבוץ דן.
  • Lapp, Paul W., The 1968 Excavations at Tell Ta'annek – The New Cultic Stand, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, No. 195 (Oct., 1969), pp. 2-49.
  • A.E. Glock, 'Taanach', Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, IV, ed. M. Avi-Yonah and E. Stern, Jerusalem 1978, p.1147.
  • Jacobsen, Thorkild, "Pictures and pictorial language (the Burney Relief)", In Mindlin, M., Geller, M.J. and Wansbrough, J.E. Figurative Language in the Ancient Near East. London: School of Oriental and African Studies, University of London, 1987, pp. 1–11.
  • Kantor, H.J., "A Bronze Plaque with Relief Decoration from Tell Tainat", JNES 21, 1962.
  • Michael Astour, "The Land of the Shasu of Yahweh”, in Festschrift Elmar Edel, Eds. M. Gorg & E. Pusch, Bamberg, 1979.
  • Karel Van Der Toorn, Bob Becking, Pieter Willem Van Der Horst, Dictionary of Deities and Demons in the Bible – Second extensively revised edition, 1999, Brill Academic Publishers, The Netherlands, p. 36-43 (Anat), 99-105 (Asherah), 109-114 (Astarte), 114-116 (Atargatis), 452-456 (Ishtar).
  • Hestrin, Ruth, The Lachish Ewer and the Asherah, Israel Exploration Journal 37, 1987, p. 212-223.
  • E. Williams-Forte, "The Snake and the Tree in the Iconography and Texts of Syria During the Bronze Age", in Ancient Seals and the Bible, ed. Gorelick L. & Williams-Forte E., Malibu, 1983, pp. 18-43.
  • Dever, W.G., Material Remains and the Cult in Ancient Israel: an Essay in Archaeological Systematics, in The Word of the Lord Shall Go Forth: Essays in Honor of David Noel Freedman (ASOR Special Series, 1), ed. Carol L. Meyers and M. O'Connor , Winona Lake, 1983, p. 579.

[1] Lapp, Paul W., The 1968 Excavations at Tell Ta'annek – The New Cultic Stand, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, No. 195 (Oct., 1969), pp. 2-49. תרגום לעברית יצא בכתב-העת קדמוניות: פאול ו' לאפ, כּן פולחני חדש מתענך, קדמוניות ב', ה'תשכ"ט, 1969, ירושלים, עמ' 16-17.

[2] שם, עמ' 16.

[3] בק, פרחיה – 'כני הפולחן מתענך: לבירור המסורת האיקונוגראפית של כלי הפולחן שנתגלו בארץ בתקופת הברזל א", מנוודות למלוכה – היבטים ארכיאולוגיים והיסטוריים על ראשית ישראל, בעריכת נ. נאמן וי. פינקלשטיין, יד יצחק בן צבי והחברה לחקירת ארץ-ישראלי ועתיקותיה, ירושלים ה'תש"ן, 1990, עמ' 417-446.

[4] לא ראיתי את הכן בעצמי ואני מתאר אותו על-סמך האיורים המופיעים במאמרה של בק, עמ' 427. האיורים עליהם הסתמכתי בספר נעשו בידי יהודית דקל, המכון לארכיאולוגיה, אוניברסיטת תל-אביב.

[5] מתוך המידע שבאתר מוזיאון ישראל, מחלקה: ימי הבית הראשון והתקופה הפרסית – כן להצבת פסל אלוהות, תענך: http://www.imj.org.il/imagine/collections/itemH.asp?itemNum=362678

[6] לאפ, 1968, עמ' 16.

[7] A.E. Glock, 'Taanach', Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, IV, Jerusalem 1978, p.1147.

[8] במאמרהּ של בק בעמ' 420 היא ציינה כי גלוק טען שמדובר ב equid – השם Equidae הוא השם המדעי לכל משפחת הסוסיים על-פי המיון הטקסונומי.

[9] לאפ, 1968, עמ' 16.

[10] בק, 1990, עמ' 435.

[11] שם, עמ' 435.

[12] שם, עמ' 434.

[13] אִשתר גלמה תפקיד כפול, של אלת אהבה מחד, ואלת מלחמה מאידך. היא זוהתה עם כוכב נגה (ונוס), המופיע עם רדת החמה (אשר שויך עם התניית-אהבים) ועם עלות השחר (אשר שויך לעשיית מלחמה).

[14] KTU.1.114

[15] דרשן, נגה וגיא, המיתולוגיה הכנענית, מפה, ה'תשס"ט, 2009, תל-אביב, עמ' 156.

[16] כיום בלובר בפריז.

[17] Jacobsen, Thorkild, Figurative Language in the Ancient Near East – Pictures and pictorial language (the Burney Relief)", London: School of Oriental and African Studies, University of London, 1987, pp. 1–11. התבליט מוצג כיום במוזיאון הבריטי בלונדון.

[18] KTU.1.16, עמודה 6, שורות 54-57.

[19] KTU.1.2, עמודה 1, שורה 8, וכנראה ראשיתה בשורה 7.

[20] מוצג כיום במוזיאון הלובר בפריז.

[21] מופיע כיום ב Department of Oriental Antiquities, Richelieu, ground floor, room 1c.

[22] Kantor, H.J., "A Bronze Plaque with Relief Decoration from Tell Tainat", JNES 21, 1962, pp. 101.

[23] מוצגת כיום במוזיאון הלובר בפריס.

[24] בק, 1990, 432.

[25] הנס והתבליט מופיעים כיום במוזיאון הבריטי בלונדון.

[26] לאפ, 1968, עמ' 16.

[27] Michael Astour, "The Land of the Shasu of Yahweh”, Festschrift Elmar Edel, Bamberg, 1979, p. 18.

[28] אציין כי לדעתי בנוגע לשאלת מעמדו של יהוה כאל פטרון לאומי אין עוררין – ולראיה הברכות הרבות בכונתילת עג'רוד אשר נכתבו בשם יהוה (גם אם מקומי) מעידות על מעמדו לא רק בקרב ממלכת יהודה אלא בקרב ממלכת ישראל. אולם, כונתילת עג'רוד מציגה את יהוה לצד אלוהות נוספת, ובדבריי על האדרת מעמדו של יהוה אני מתייחס אל תהליך נישול יתר האלים.

[29] Karel Van Der Toorn, Bob Becking, Pieter Willem Van Der Horst, Dictionary of Deities and Demons in the Bible – Second extensively revised edition, 1999, Brill Academic Publishers, The Netherlands, p. 114.

[30] KTU 1.4, עמודה 4, שורה 46).

[31] החותם נמצא כיום במוזיאון המזרח התיכון (Vorderasiatisches Museum) במוזיאון פרגמון בברלין.

[32] התבליט מופיע כיום במוזיאון הבריטי בלונדון.

[33] התעתיק המדויק הוא "ואשרתה", וכאן נסוב ויכוח סביב השאלה האם מדובר באשרתהֻ, ככתיב חסר של אשרתהו – "אשרתו", או כשם של אלה בשם "אשרתה". בעוד שלויכוח זה יש היבט לשוני שראוי לדון בו, במהותו הוא אינו משנה את העובדה שמדובר באותה אלה, אשרה או אשרתה – כשם שמופיע כמרכיב תיאופורי בשמו של עבדי-אשִרתה בתעודות אל-עמרנה.

[34] Hestrin, Ruth The Lachish Ewer and the Asherah. Israel Exploration Journal 37, 1987, p. 212-223.

[35] רבקה גונן, מבוא לארכיאולוגיה של ארץ ישראל בתקופת המקרא – יחידה 7 – תקופת הברונזה המאוחרת, האוניברסיטה הפתוחה, ה'תשמ"ט, 1989, עמ' 126, יחד עם העמוד המוקדש לכד במוזיאון ישראל: http://www.imj.org.il/imagine/galleries/viewItemH.asp?case=14&itemNum=362973

[36] הסטרין, 1987, עמ' 212-223.

[37] מצוי כיום במוזיאון הלובר בפריז.

[38] KTU 1.100

[39] KTU 1.107

[40] בק, 1990, עמ' 430.

[41] E. Williams-Forte, "The Snake and the Tree in the Iconography and Texts of Syria During the Bronze Age", Ancient Seals and the Bible, Malibu, 1983, pp. 18-43.

[42] לאפ, 1968, עמ' 17.

[43] בק, 1990, עמ' 435.

[44] שם, עמ' 442.

[45] שם, עמ' 442, 445.

[46] לאפ, 1968, עמ' 16.

[47] בק, 1990, עמ' 442.

[48] שם, עמ' 446.

[49] Dever, W.G., Material Remains and the Cult in Ancient Israel: an Essay in Archaeological Systematics, The Word of the Lord Shall Go Forth: Essays in Honor of David Noel Freedman (ASOR Special Series, 1), Winona Lake, 1983, p. 579.

מודעות פרסומת

כנען וכנענות

בימים ההם… (הרקע הקדום לתרבות הכנענית)

הפנתאון הפוליתיאיסטי הכנעני משתייך למכלול שניתן לכנותו "פנתאון שמי צפון-מערבי", כזה שרווח לא רק בשטח שאנחנו מכירים כיום כ"ישראל", אלא השתרע גם צפונית ממנו, עד צפון-סוריה/דרום טורקיה של היום. אף-על-פי שאנו מוצאים זיקה, החלפת רעיונות וסינקרטיזם בינו לבין פנתאונים אחרים במזרח הקרוב, הפנתאון השמי הצפון-מערבי נבדל מן הפנתאון המסופוטמי, המזרחי, שמקורו בפוליתיאיזם השוּמרי שאומץ על-ידי התרבויות השמיות המזרחיות: האכדיות-בבליות-אשוריות, וּמן הפנתאון השמי הדרומי – הוא הפוליתיאיזם הערבי הפרה-אסלאמי, המשוייך אל תקופה המכונה על-ידי המוסלמים כ"ג'יהלייה" (جاهلية, "הבערות").

השם כנען עצמו הוא שם מצרי, וּבו כונתה על-ידם המרחבים המוכרים כיום כישראל, פלסטין, לבנון וחלקים מסוריה. הסבירות הגבוהה היא שדרי-הארץ עצמם לא ראו עצמם כשייכים לתרבות כנענית כוללת (שאלת ה"תרבות" לכשעצמה נוגעת לאמות-מידה מודרניות), אלא כמשוייכים לאחת מערי-הממלכה האזוריות. המינוח הזה, אם כן, היה כוללני ונעשה שימוש על-ידי גורמים חיצוניים. באופן מעט אירוני, קיים תיעוד של אורליוס אוגוסטינוס ששאל את האיכרים אשר התיישבו סביב חורבותיה של העיר קרתגו (שבתוניסיה של היום), אשר נוסדה בידי פיניקים מצור, לגבי זהותם, והם השיבו לו בכינוי "כנענים" (chanani). את ההשקפה הזו, המכלילה את כל יושבי-הארץ "ההם" ומבדלת ומנכרת "בינם" לבין קבוצות אחרות, אִמץ התנ"ך (הברית הישנה). על-אף שהתנ"ך נחשב לספר מקודש עבור הדתות האברהמיות, המונותיאיסטיות באופיין (כל-אחת על-פי דרכהּ), הוא בכל-זאת נחשב לספר קאנוני בעל חשיבות עליונה עבור הכנענים בעת המודרנית. בראש ובראשונה, התנ"ך נחשב כספר בעל חשיבות עממית, לאומית, שאינה תלויה בדת – ספר המשוייך לקבוצה תרבותית, ולאו דווקא קבוצה בעלת מכנה משותף דתי. הכנענים בימינו (בדומה לחילונים, ולעתים גם דתיים בעצמם) מתייחסים בסקפטיות אל חלקים מסויימים בתנ"ך, מכיוון שהם מבינים כי טמועה בו אג'נדה מובהקת של מיגור הפוליתיאיזם.

ואף-על-פי-כן, בקריאה ביקורתית-דקדקנית ניתן לראות כיצד השורשים המיתולוגיים הכנעניים עולים מעל פני האדמה. באמצעות ההתפלמסות הרבה של התנ"ך עם הפוליתיאיזם הכנעני מחד, והמסופוטמי מאידך, אנו מסוגלים להחשף אל מכלול האמונות הללו, גם אם לא להבינו לחלוטין (בעיקר בשל העובדה שהמסורות הללו עברו שכתוב מונותיאיסטי מגמתי). תובנות נוספות בהקשר למנהגים, אמונות והקונטקסט התרבותי של הפוליתיאיזם המקומי הועלו רק עם תחילת החפירות הארכיאולוגיות במסופוטמיה במאה ה-19, אך ללא ספק התרומה המשמעותית ביותר להבנת המכלול הכנעני הגיע רק עם גילויה של העיר אוגרית (סוריה של היום, סמוך לעיר-הנמל לטקיה) ב-1928. הטקסטים האוגריתיים סיפקו תמונה מקיפה יותר ושלמה יותר לגבי הפוליתיאיזם הכנעני – החל מן הרובד המיתולוגי, דרך הרובד הפולחני, ועד לקונטקסט התרבותי הרחב הנוגע למסחר ברחבי האגן המזרחי של הים-התיכון ולנוכחות זרה בעיר, שתי תופעות המביאות עמן השפעות חדשות מתרבויות שונות שהפכה את אוּגרית למרכז קוסמופוליטי עשיר וחשוב. על-כן חשוב לראות במכלול האוגריתי כמכלול כנעני מקומי לאוגרית, או כנעני-אוגריתי. הבחנה זו חשובה לצורך העלאת ספק סביר בנוגע לזהות המוחלטת של האמונות והמנהגים בכל רחבי המרחב הלבנטיני. אין ספק כי ברמת המאקרו המכלול הכנעני היה דומה גם בדרום כנען, במרחב שאנו מכירים כיום כ"ארץ ישראל", אולם ברמת המיקרו יתכנו גם יתכנו הבדלים.

המינוח לפולחן הפוליתיאיסטי הכנעני בתנ"ך הוא עבודה זרה, ואולם ההשקפה הכנענית רואה בפוליתיאיזם הכנעני כעבודה מקומית. היא אמנם זרה לפולחן אלוהי משה, יהוה – אל מדברי שככל הנראה הגיע מן המדיינים, עם נוודים שחיו במדבריות הנגב ודרום ירדן (ככתוב ב דברים, ל"ג, ב': "יְהוָה מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן"), ואולי אף מאזור עֲרָב, אך כל הווייתהּ של הכנענות נשאבת מן המרחב הגאוגרפי הכנעני, החופף היום, פחות או יותר, להגדרת ה"לבאנט". אכן, הכנענות אינה בהכרח מכלול של מדבריות יהודה והנגב מדרום, כי-אם של הרים מוריקים, של עמקים פוריים, של חופים מרהיבים.

הפנתאון הפוליתיאיסטי כולל את אבי האלים, אל, המכונה אל עליון, אל קונה ארץ, שור אל, ולטפן אל בעל הלב – כינויים המעידים על מעמדו כאבי האלים, בורא הארץ, וכאל טוב-לב. אל עליון הכנעני מופיע גם בחומשי התורה בתור אלוהי מלכיצדק (בראשית, י"ד, י"ח-כ'). המחקר היום (ועמו גם הכנענים) מבדילים בין אל הכנעני/ישראלי לבין יהוה המדייני/יהודאי, שבסופו של דבר "תפס" את תפקידו של אל.

בת-זוגו של אל היא אם האלים ואלת הטבע, אשרה. פולחנה הוא פולחן של טבע, עצים, ושל ים. באוּגרית היא מכונה "קונת האלים" (קונה במובן של "יוצרת", מקביל ל"אל קונה שמיים וארץ ארץ"), כמו גם עשרת ים ("עושר הים"). אין פלא, אפוא, שהיא נעבדה בצוֹר וּבצידון – ערי נמל פיניקיות חשובות. אף בתנ"ך עצמו, אשר כאמור משמש לא-אחת כספר תעמולה יהוויסטי, מתואר כיצד גדעון בן יואש כורת את האשרה (ומכאן שאכן פסלה היה פסל עץ). סבורני כי השם גדעון עצמו מגיע ממשמעות דומה, והשורש של שמו הוא ג.ד.ע., אשר בעברית משמעותו דומה לכריתה (הפעולה אשר עשה בספר שופטים) – שם אשר בניגוד למסופר בספר שופטים – היה השם אשר ניתן לו לאחר המעשה, ולא לפניו (שמו השני הוא ירובעל, אותו ניתן להבין כ"ברא הבעל", בדומה לשם "ירושלם" שמשמעותה "[העיר ש]ברא/יסד שלם").

בניהם של אל, כמו גם אשרה, הם אלים אשר זכו לקיתונות של בוז במקרא – בעל, אל הסער והגשם, ובפני-עצמו שם אשר "שוּטח" לכדי שם-עצם נרדף לכל אליל (במובן של צלמית פולחן פוליתאיסטית) באשר הוא. האג'נדה המונותאיסטית כלפי בעל באה לידי-ביטוי בצורה ברורה בתואר הגנאי "בעל זבוב", אשר אומץ גם על-ידי כתבי הקודש הנוצריים (הברית החדשה). זוהי דוגמה מצוינת הממחישה כיצד הטקסטים מאוּגרית חושפים את הרובד שהאג'נדה המקראית ניסתה לטשטש – בכך ששִנתה  את התואר האוגריתי "בעל זבול" (המתאר דווקא את בעל במלוא כבודו וּפארו, כפי שמתואר בשירה האוּגריתית כ"יש זבול בעל ארץ") לכדי קישור מזלזל לזבובים, עם כל המשתמע מכך. אלוהויות חשובות נוספות כוללות את עשתרת, אלת האהבה, אשר לה גם תפקיד לוחמני, כמופיע בקללה המופיע בשירה האוגריתית: "ישבור חורון ראשך – עשתרת שם בעל קודקודך"; דגן/דגון, אל הדגנים ופריון האדמה; ענת אלת המלחמה והציד, הקרויה גם בשם "יבמת לאומים"; ורשף אל האש והדֶבֶר. מן המיתולוגיה המוכרת לנו מאוגרית אנו מכירים גם אלים שלא מוזכרים בשמם, אך הדים לקיומם גם הם מופיעים בתנ"ך – ים אל הים, מות אל המוות, שחר ושלם אלי הזריחה והשקיעה (הקרויים גם בשם "האלים הנעימים"; משמו של האחרון מגיע שם העיר ירושלם), ואלים רבים נוספים.

תחִיה

במובן מסויים, יש אשר יטענו כי הפוליתיאיזם הכנעני לא מת לחלוטין, מכיוון שהוא הצליח להשתמר במסורות עממיות – בין אם מסורות יהודיות שהפכו למנהגים ולחגים המוכרים לנו כיום, ובין אם במסורות מוסלמיות מקומיות, כדוגמת המוסאמים (الموسم – עליה-לרגל). כך למשל, מוסאם נַבִּי רוּבִּין (النبي روبين) שהתקיים עד 1948 בכפר בגדתו הדרומית של ואדי אל-סראר (האתר מצוי בשפכו של נחל שׂורק בימינו) שהיה מוקד עליה-לרגל במשך חודשיים בכל שנה, לכבוד נבי רובין (שמזוהה עם ראובן, בנם הבכור של יעקב ולאה), שימר ככל-הנראה מסורות כנעניות אשר קדמו לכיבוש האסלאמי במאה השביעית לספירה.

וּבכל זאת, אם נדבר על תחיית הרעיון הפוליתיאיסטי הכנעני העומד בפני עצמו, הרי שתחילתה בתחייה תרבותית (ולא כתפיסת-עולם או כמסגרת פולחנית) שהושפעה מן הרומנטיציזם האירופאי. הציונות, אשר הושפעה מן התנועות הלאומיות האירופאית, ניסתה לאמץ גם את הרעיונות הרומנטיים של שיבה אל הטבע, אל ארץ המוצא (urheimat) ואל הפגאניזם העממי הקדום, אותו היא מצאה בסיפורי התנ"ך ובהשראת הממצאים הארכיאולוגיים ממסופוטמיה.

בתחום השירה, שאול טשרניחובסקי כתב שירים רבים לאלים הכנענים הקדומים, בייחוד האלות הנקביות אשרה ועשתרת (כמו-גם שיר מיוחד שנקרא "לנוכח פסל אפולו" בו הוא מנסה להתעמת עם המשיכה אל הפוליתאיזם הרומי, ואל הדיסוננס המתעורר מכך בשל ההיסטוריה העקובה מדם של היהודים עם הרומאים), וחיים הזז ניסה לפרש את קורות-חייו של משה בן עמרם בהתבוננות פוליתאיסטית. גם בתחום הפרוזה אנו מוצאים מעט הדים לתחייה מוקדמת של רעיונות פוליתאיסטים בספרו של זאב ז'בוטינסקי (מייסד הציונות הרוויזיוניסטית) – "שמשון".

אולם הכנענות הגיעה אל שיא פריחתהּ בשנות הארבעים של המאה העשרים, קצת יותר מעשור לאחר גילוי העיר אוּגרית, באמצעות המשורר יונתן רטוש שקיבץ סביבו אמנים שעסקו באמנות כנענית. היה זה נסיון טוטאלי יותר לנייטיביזם תרבותי, שהתבטא לא רק בתחום השירה, אלא גם האמנות הפלסטית (כדוגמת הפסל "נמרוד" של יצחק דנציגר) ואף הפעילות הפוליטית, שלא צלחה.

אך הכנענים ראו את עצמם כיותר מסתם קבוצת אמנים. בעיניהם הם ראו עצמם כ"גזע חדש" שנוצר מתוך אדמת הארץ, והם ניתקו עצמם מן ההסטוריה היהודית, אותה ראו כגלותית וזרה להם. בנוסף, בראייה מעט אימפריאליסטית, הכנענים סביב יונתן רטוש ראו את יתר התושבים השמיים של המזרח-התיכון כ"עברים" שנוצרו או אוסלמו. סביב התנועה הכנענית נרקמו אגדות רבות על טקסים שנערכו לכבוד אלי כנען וכללו מין קבוצתי, שכיום כבר מידת אמינותן אינה כה ברורה.

ראוי לציין כי אל הכנענות ה"עברית" בישראל התלוו תופעות מקבילות במקומות שונים במזרח התיכון. גם בקרב האוכלוסיה הערבית בארץ חלה התעוררות כנענית – בשנות הארבעים פעל תאופיק כנען, רופא ירושלמי שנודע בטיפולו בחולי צרעת, ואשר עמד למשך זמן קצר בראש ה-Palestine Oriental Society. הזהות התרבותית הכנענית בקרב הפלסטינים מונחלת גם היום, באמצעות אירועים כמו פסטיבל תרבות כנעני בקבטייה אשר מנוהל על-ידי משרד התרבות הפלסטיני. בסוריה היה זה אנטון סעאדה (أنطون سعادة) ששאב השראה מן המקורות הקדומים של העם הסורי וביקש לבדל את הזהות הזו מן הזהות הערבית. למרבה הצער, במקרה שלו התוצאה התבטאה בצורה מאוד לאומנית, עם הקמת המפלגה הסוציאל-נאציונלית הסורית. דמות פעילה מאוד היום המזוהה עם הרעיון הכנעני הוא המשורר הסורי-לבנוני אדוניס (שם-עט אשר קרוי על-שם אל כנעני) המשמר זיקה אל הזהות הפיניקית, שהיא, כאמור, חלק מן המרחב הכנעני.

בשנות החמישים החלה דעיכה בכוחה ופעילותה של התנועה הכנענית הישראלית כתנועה אמנותית. אמנם עדיין השפעותיה מהדהדים על התרבות בת-ימינו (תופעה מרשימה לכשעצמה, לאור העובדה שמימדיה לא היו כה גדולים), אך מאז ועד היום לא ממש קמה מסגרת כנענית כלשהי. גם הפולחן הכנעני כיום, בצורה של פילוסופיית-חיים/דת, אינו יכול להיות מוגדר כ"מסגרת", כי אם קבוצות קטנות הפועלות באופן עצמאי, פחות או יותר, ואשר בוחנות את העבר ואת שורשיו הכנעניים כל אחת בדרכה שלה.

…וּבזמן הזה (פוליתיאיזם כנעני כדרך-חיים בימינו)

להשקפתי, באופן כללי, כל תרבות קדומה עִצבה את האלים שלה על-פי הטבע הסובב אותה. המינוח המקראי "עצבים" מתייחס אל אלילים – אל פסלים שעוצבו בידי ידי אדם (ומכאן השורש המשותף) – אולם העיצוב, להשקפתי, הוא גם סמלי ותרבותי, ובמובן הזה עיצובם של האלים נעשה בידי הסובב הטבעי והאנושי בו האלים "פעלו". מסיבה זו אל סער כנעני אינו זהה באופן התגשמותו, או "התנהגותו", לאל סער נורדי. במובן הזה, הפולחן הכנעני הוא פולחן שמקומו בארץ כנען, ולא בשום מקום אחר. הכנענות מחברת את האדם אל הטבע הכנעני כשם שהטבע הכנעני עוזר לאדם לחוות את הכנענות בצורה המושלמת ביותר.

את הבחירה לראות ולחוות את העולם בדרך פוליתאיסטית משלוש סיבות פוזיטיביסטיות ואחת לעומתית:

1. פילוסופית-לשונית – העולם שלנו מעוצב על-פי הלשון שלנו, והלשון שלנו גם מעוצבת, בין אם נרצה ובין אם לאו – באמצעות התפיסה שלנו לגבי האלוהות. תפיסת-עולם בעלת אלוהות אחת גורמת לשאיפה תמידית למקור אחד, מבלי לשים לב – פשוט מכורך התנהגות השפה וּתפיסת העולם אשר "נכפית" על האדם. בתפיסת עולם פלורליסטית (פוליתאיסטית) מידת הגמישות של המחשבה והדמיון רבה יותר – מידה המאפשרת לקבל גם שתי תשובות אפשריות (או יותר) ולא לנסות לשווא תמיד להתקבע על פתרון אחד (לעתים על-ידי שימוש כוחני להכפפת פתרון אחד, או השמדת יתר האפשרויות).

2. הסטורית-גיאוגרפית – בחג הפסח נהוג לומר כי "מתחילה עובדי עבודה 'זרה' היו אבותינו" – והנה מסתבר שהיא ממש לא היתה זרה, אלא מאוד מאוד מקומית, וּמחוברת לטבע ולסביבה הקרובה בה חיו אבותינו. כאמור, דתות פוליתאיסטיות תמיד מושפעות מן הטבע הסובב אותם, וּמסיבה זו הטבע הכנעני והפוליתיאיזם הכנעני "מותאמים" זה לזה. התרבות הכנענית והמורשת שנותרה (בין אם באמצעות חלחול רעיונות למקרא ובין אם במורשת ארכיאולוגית) נתעצבה בטבע הסובב אותנו בארץ ישראל.

3. תרבותית-חווייתית – בעיניי תפיסה פוליתאיסטית מאפשרת לכל אדם להתחבר אל אלמנטים שונים בטבע ובעצמו בצורה ישירה יותר מאשר התפיסה המוניסטית ה"משוטחת" בה לכל דבר אתה מוצא מקור אחד. במובן זה, האלוהות שוכנת בקרבה רבה יותר לאדם, וּבצורה מוחשית יותר. על-כן הפרט חווה עולם עשיר יותר ומגוון יותר, ולדעתי גם גמיש יותר וסובלני יותר.

הסיבה הלעומתית היא הנגדה לתכונות השליליות, לטעמי, ברבנות היהודית. אני בהחלט מודע לכך שבכנענות יש אנטי-תזה ליהדות; אינני מתעלם מאותה הנגדה, כי-אם מנסה להבין אותה, לרכך היכן שאפשר (מכיוון שאני מבין שאנו חולקים את מוצא משותף וּמשתייכים לאותו עם) וּלהדגישהּ היכן שלדעתי צריך להדגיש.

ואמנם אני בחרתי לראות את העולם דרך עיניים כנעניות, מכיוון שזוהי הארץ בה אני חי, ואלו הם השורשים העממיים שלי; אך תפיסה זו, לדעתי, נכונה לכל פוליתיאיזם עממי באשר הוא. גם ההנגדה אל היהדות אינה שונה, במובן הזה, מן ההנגדה אל הנצרות, או האסלאם. בל נשלה את עצמנו – העמים הפוליתאיסטים בימי קדם לא היו אנשים עדינים ושוחרי שלום; אולם ניתן לומר עליהם שהאבסולוטיזם הדתי שלהם לא היה כה קיצוני כפי שאנו נחשפים אליו היום, והם חיו בשלווה עם קיומם של אלים אחרים. עצם התפיסה הזו, לדעתי, היא מהות הסובלנות הבסיסית ביותר.

לא אהסס לומר כי מבחינת מקורות השראה, הפוליתיאיזם הכנעני ניזון משני קורפוסים עיקריים: התנ"ך מחד, והטקסטים האוגריתיים מאידך. הפוליתיאיזם הכנעני מבקש להתחבר אל כוחות הטבע השוכנים כאן, בכנען, בצורה הייחודית למקום הזה.

שפע האתרים הארכיאולוגיים בישראל מאפשר למצוא את ההיבט הרוחני הזה, הנבחן דרך עיניים בנות-זמננו, אך באתרים המקודשים לכנענים עצמם. נוספת לכך העובדה שהתנ"ך עצמו מתאר את מרחבי הארץ הזו – אתרים המוכרים בשמותיהם המקוריים עד היום, או שזוהו במועד מאוחר יותר – דבר המקרב את האותנטיות של החוויה הקדומה אותה מבקש הכנעני להחיות ולחוות בעצמו. על-כן כל סיור אל הערים הקדומות חצור, דן, גזר – וכן, אף ירושלים עצמה (הקרויה, כאמור, על-שם שלם, אל השקיעה) – עשוי להפוך לחוויה שונה לגמרי כאשר הוא נצפה דרך עיניים כנעניות.

כאמור, כלי חשוב להבנת השורשים הפוליתיאיסטים בתנ"ך ולמתן פרשנות כנענית מחודשת הוא הקורפוס המרשים של טקסטים אוגריתיים – הכולל בראש ובראשונה מיתוסים רחבים (כשהעיקרי שבהם הוא מיתוס בעל וענת), אך ניתן למצוא בתוכו גם טקסים שונים (אם-כי קשה יותר להבין את ההקשר שלהם). בה-בעת, הגישה הכנענית מקיימת את אותם קשרי-גומלין מוזרים דווקא עם הספר שכל-כולו רווי בהתנגדות, לעתים אלימה, לפוליתיאיזם הזה בעצמו. שׂומה עליה לעשות כן, מכיוון שהיא מודעת לזיקה העממית של התנ"ך אל העם שעבד את אותם אלים קדומים, וּמכיוון שהיא רואה במסגרות הדתיות היהודיות כ"שכתוב" יהוויסטי. על-כן, כמעט לכל חג ולכל מנהג ביהדות ניתן למצוא פרשנות כנענית מקבילה. במובן הזה, לדעתי הכנענות אינה "בגידה" מוחלטת בזהות היהודית, אלא פשוט התחברות אל שורשים קדומים שלה – שורשים שהוכתבו על-ידי כהנים של פולחן-אלוהות שהפך לאבסולוטי ונישל את יתר האלים שעבדו באזור הזה. במובן הזה, בניגוד לכנענים "ההם" משנות הארבעים של המאה העשרים, אין לי עוינות כלפי הרעיון היהודי – אני מוצא אליו זיקה מעצם אמונתי שבתוך כל יהודי חבוי עברי; אני מתכתב "מתכתב" עם הרעיון היהודי, ובמובנים מסויים אף חווה אותו – פשוט דרך נקודת-מבט שונה.

מספר הכנענים (במובן הפוליתיאיסטי העמוק של המילה) בארץ מועט מאוד, ועל-כן, קשה להצביע על מסגרת כוללנית של טקסיות כנענית ייחודית – בארץ היא מתלווה לרוב אל מסגרת טקסית פגאנית רחבה יותר, אולם באופן אישי אני יכול להעיד שהפרקסיס הכנעני אצלי מתבטא באותו מתן פירוש כנעני למסורות היהודיות אשר כבר הזכרתי. הזיקה האישית שלי היא אֶל אֵל הסער, בעל. בתור אחד שבמשך כל חייו אהב את הגשם וחווה כל יום סוער כאילו זהו היום הגשום הראשון (ואולי האחרון?) ששזפו עיניו, אני מוצא בחיבור הזה משהו טבעי מאוד. הזיקה הזו אל בעל מחדדת אצלי את החוויה הטבעית הטהורה ביותר שיש (להשקפתי הסובייקטיבית, כמובן).

אולם, זיקתי אל הבעל אינה בלעדית, ואני משתדל לתת מקום לאלים הכנענים בהיבטים שונים בחיים שלי. כך למשל, כל יציאה לפאב הופכת להרמת כוסית לכבוד האל דגון. בעתות אי-יציבות בטחונית (שלצערי הם מנת חלקם של דרי הארץ הזו, בני כל הלאומים) אני שם מבטחי באלה ענת. ריח פריחת ההדרים מזכיר לי את ניכל, אלת הפרדסים האוגריתית (וזאת על-אף שידוע לי כי ככל הנראה ניכל  אינה כנענית "אותנטית" אלא אומצה מן התרבות החורית, שבעצמה אימצה אותה מנינגל השומרית), וכל יציאה אל הטבע מזכירה לי את אשרה, אלת הטבע. אל אבי האלים, אל, אני מוצא זיקה במימד הלאומי של זיקה כלפי כל בני עמי, עם אשר נקרא על שמו – ישראל.

***

מאמר זה (בגרסה אנגלית) נכתב עבור המהדורה ה-189 – מהדורת ה-Lammas (חג קציר החיטים העממי הקדום הנחוג בראשית אוגוסט) של Pagan Dawn, בטאון הפדרציה הפגאנית, היוצא-לאור בימים אלו בבריטניה. זוהי הפעם הראשונה שכתב-העת הזה עוסק בצורה מרכזית כזו וּמקדיש כתבה מיוחדת לפוליתאיזם הכנעני.

תל-אביב, ט"ו באב, ה'תשע"ג.

Pagan Dawn- 189: Lammas - Autumn Equinox 2013

Pagan Dawn- 189: Lammas – Autumn Equinox 2013

חורבן הבית ומות האל "ההוא"

תשעה באב

Francesco Hayez - Distruzione del tempio di Gerusalemme - 1867

Francesco Hayez – Distruzione del tempio di Gerusalemme – 1867

תשעה באב נחשב ליום שבו חרב בית-המקדש (גם הראשון וגם השני, כמה נוח), אולם בית המקדש אינו סתם מקדש, הוא גם נחשב לביתו של האלוהות. עם חורבן המקדש חרבה גם האלוהות הזו, לפחות בצורה הקדומה שלה. מסיבה זו אני רואה בתשעה באב לא רק כיום חורבן בית-המקדש, אלא יום מות אותה אלוהות, בצורתהּ הקדומה, כפי שנעבדה על-ידי ממלכת יהודה עד קִצהּ.

ציטוט מוכר מאוד המיוחד לתשעה באב הוא ציטוט מן התלמוד הבבלי (מסכת יומא, ט', ב') המונה את הסיבות לחורבן הבית הראשון והבית השני:

"מקדש ראשון מפני מה חרב? מפני ג' דברים שהיו בו: עבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים… אבל מקדש שני שהיו עוסקין בתורה ובמצות וגמילות חסדים מפני מה חרב? מפני שהיתה בו שנאת חנם, ללמדך ששקולה שנאת חנם כנגד שלש עבירות: עבודה זרה גלוי עריות ושפיכות דמים."

הזכרתי פעם ברשימה אחרת העוסקת ב"כור ההיתוך" הסבר מעניין ששמעתי מפי אדם דתי פעם על השאלה מדוע בין חורבן בית ראשון (שנבע משלוש הסיבות המוזכרות דלעיל) להקמת בית שני עברו "רק" שבעים שנה, בעוד שמחורבן בית שני ועד היום (כמעט אלפיים שנה) לא הוקם בית מקדש חדש. הסיבה, לדבריו, היא ששלושת החטאים שהחריבו את בית המקדש הראשון היו חטאים ש"בין אדם למקום", והרי ה"מקום" סולח, בעוד ששנאת חינם – היא חטא שבין אדם לחברו, ובני-אדם מתקשים לסלוח, ואותה נטירת טינה שומרת על גחלת שנאת החינם. וכל-עוד שנאת החינם הזו נמשכת, הגאולה (מושג דיי תפל, בעיניי) לא תגיע. דיי אירוני ששנאת החינם הזו פעמים רבות נוגעת אל תפיסת האלוהות עצמה – חילונים ודתיים, אשכנזים ומזרחיים, אורתודוכסים מול רפורמים. שנאת החינם לאו דווקא באה לידי ביטוי בצורת גילויי אלימות פיזית, אלא בבידול מעמיק וּמתמשך. בידול זה הוא לדעתי שורשו של מושג "שנאת החינם", והוא כואב ומעיק; באופן אישי אני יכול להעיד שאני חווה אותו מדי יום ביומו. הוא משכיח את עובדת המוצא והשיוך העממי המשותף, ויוצר קבוצות-קבוצות שמתנתקות האחת מן השניה ומנהלות קשר "מרוחק", כקהילות נפרדות.

יהיו הסיבות לחורבן בתי המקדש אשר יהיו (ואני נוטה להאמין שגם לפנאטיות דתית וּפוליטית יש חלק נכבד בכך), אני נוטה לחשוב שכל חורבן כזה הרג את האל ששכן בו, או לפחות הניס אותו אל המקום ממנו הוא בא. אמנם העם המשיך לעבוד ולהאמין באלוהות בעלת שם דומה, ושייך לה מסורות קדומות של אותן אלוהויות, אך אופיין השתנה: מאלוהות מקומית, בעלת תכונות אנושיות, כפי שהיתה עד סוף ימי בית ראשון, אנחנו מגלים אלוהות אוניברסלית, כל-נוכחת. אולם התמורות שעבר עם ישראל אילץ אותו לשנת גם את יחסו אל האלוהות, ואופייה עבר שינויים; החוויה הדתית בימי בית שני שונה מהחוויה הדתית לאחר החורבן, וכך גם אופי האלוהות. אופי זה היה חייב להשתנות מכיוון שלאלוהי משה לא היה בית (כפי שקרה גם עם חורבן בית ראשון), ולא היה לו קורבן בדומה לשאר האלים. טקסטים מיסטיים שנכתבו סביב מועד החורבן ואחריו מדברים על אלוהות נאדרת (בא' במתכוון), שאינה מתקשרת יותר באופן ישיר כל כך עם נביאים כמקודם – אולם היא עדיין, במובן מסויים, ברת-השגה. הספר "שיעור קומה" אף מתאר את מידות איבריו של אותו אל – תפיסת האלוהות בטקסט זה כיום נחשבת כמעוותת לחלוטין, אך עבור הקורא בן אותה תקופה יתכן והיה בה דיי כדאי להאדיר את מימדיו של האלוהים למחוזות הבלתי-נתפש. האלוהות עברה עוד גלגול ושוב "הוחלפה" בימיו של הרמב"ם, שניסה לתת לאלוהות השגבה והפשטה פילוסופית. אלוהות זו קרובה ביותר אל האלוהות שהיהדות המסורתית מכירה כיום; אולם גם במסגרת זו אנו נתקלים בגילויים שונים של פולחן ואופי של אלוהות – מצד אחד מן הזרם החסידי, ומצד שני מן הזרם ה"עממי" – שני זרמים אלו, כל אחד בדרכו שלו, לדעתי מחיים תפיסות שאין דרך אחרת לכנותן מאשר פגאניות – מי באמצעות חיבור מיסטי אל האלוהות באמצעות ההגשמה כאן ועכשיו, ומי באמצעות החיבור בעזרת "טקסים" וּמסורות כדוגמת השתטחות על קברי צדיקים, השלכת נרות לאש, ואמונות תפלות אחרות ה"מורידות" את ההשגבה הפילוסופית של האל למקום גשמי הרבה יותר.

יהוה "ההוא" מול האל הכנעני

התפיסה היהודית המסורתית-שמרנית תטען כי עם ישראל עובד את אותה ישות כבר מימי אבר(ה)ם אבינו, ועל-כן עשוי לצוץ פה בלבול. טענתי היא שיהוה של ימי בית-ראשון אינו אותו "אלוהים" שאנחנו מכירים היום; למעשה, בתקופות שונות עם ישראל (ובעקבותיו עמי העולם) הכירו ועבדו צורות שונות של אלוהות, וּפשוט ניכסו לכולם את אותו שם בכדי לשייכהּ אל אותו יישות מקראית קדומה בשם יהוה, אף על פי שאלוהויות אלו היו שונות מיהוה בתכלית.

מבחינה היסטורית אין עוררין על-כך שאמנם יהוה הגיע אל מעמד רם משאר האלים, אולם חשוב להבין כי הוא עדיין "חי" במסגרת אלילית. צורת הפולחן הקדומה שלו היתה מה שהיום תתפס כאלילות, או פגאניזם. מעניין לראות כי ביקורת לגבי אופי הפולחן אנו מוצאים אף בעת העתיקה, בפולמוס בין הכהונה הדוגלת בפרקטיקת זבחים לבין הנביאים המבקשים קשר ישיר יותר עם האלוהות. פולמוס זה למשל בדברי הנביא ישעיהו: "לָמָּה-לִּי רֹב-זִבְחֵיכֶם יֹאמַר יְהוָה, שָׂבַעְתִּי עֹלוֹת אֵילִים וְחֵלֶב מְרִיאִים; וְדַם פָּרִים וּכְבָשִׂים וְעַתּוּדִים, לֹא חָפָצְתִּי" (ישעיהו, א', י"א) או בדברי הנביא עמוס "שָׂנֵאתִי מָאַסְתִּי, חַגֵּיכֶם; וְלֹא אָרִיחַ, בְּעַצְּרֹתֵיכֶם. כִּי אִם-תַּעֲלוּ-לִי עֹלוֹת וּמִנְחֹתֵיכֶם, לֹא אֶרְצֶה; וְשֶׁלֶם מְרִיאֵיכֶם, לֹא אַבִּיט" (עמוס, ה', כ"א-כ"ב).

ממצאים משני אתרים (חרבת אל-כום וכונתילת עג'רוד) מראים כי ליהוה היו מופעים מקומיים, ולו אף היתה בת-זוג אותה אנו מכירים גם מן התנ"ך כאשרה. עיון בתנ"ך עצמו, בהשוואה אל טקסטים קדומים מרחבי המזרח הקדום, מראה שהיחס אליו היה דומה ליחס של עמים אחרים לאלים שלהם – וגם לו יוחסו תכונות של זעם ("וַיִּחַר אַף אֱלֹהִים"), חרטה ("וַיִּנָּחֶם יְהוָה, כִּי-עָשָׂה אֶת-הָאָדָם בָּאָרֶץ; וַיִּתְעַצֵּב, אֶל-לִבּוֹ") ואף סרקאזם חד ("וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-קַיִן, אֵי הֶבֶל אָחִיךָ" – כאשר הוא יודע שהבל נרצח בידי קין). האל המקראי מתואר באמצעות תיאורים אנושיים, ואף מזמורים בתהילים (כ"ד, מ"ז, ס"ח) מתארים את הוצאתו מהמקדש במסגרת פולחנית (כפי שעשו העמים הסובבים אותנו בחגים ובעתות מלחמה). הסבר מעניין המשקף במידה כזו או אחרת את הדברים שאמרתי כאן ניתן למצוא בהרצאה (בה גם נכחתי) של ד"ר יגאל בן-נון בשם "האם היה פסל יהוה בבית המקדש?". אומר כי באופן אישי ההרצאה היתה מעניינת, אך אולי עמוסה מדיי בטקסטים, מה שגרם לה להתארך ולפספס חלק מן הרעיונות שרצה המרצה להציג. ובכל זאת היא נותנת בסיס רחב להבנת הקונטקסט האלילי שבו "פעל" גם יהוה, כדוגמת אלים רבים במזרח הקדום.

לא אחת העיסוק בתרבות הכנענית, בין אם במסגרת רעיונית אישית שלי, ובין אם מסגרת יותר אקדמית, מגיע גם אל שאלת זהותו של מי שאני מעדיף לכנותו בקרב דתיים כ"אלוהי משה", או בקרב פחות דתיים כ"אל המלחמה המדברי ממדיין", או פשוט יהוה. ברור כשמש שהנחת המוצא הבסיסית לדיון שכזה, לפחות במסגרות שבהן אני פועל, היא שהמקרא נכתב בידי בני-אדם. אין זה אומר שכולו אספוה של שקרים חסרי-ביסוס – אך אופיו מלכתחילה הוא אנושי – וכן, גם מוטה. כך, בעיניי, התנ"ך אמנם מפרט הסטוריה עממית בצורה מרשימה, אך בעיניי יש לקראו מתוך ידיעה שטמועה בו אג'נדה דתית-פוליטית מובהקת של אסכולה יהוויסטית, שמתפלמסת לכל אורך התנ"ך עם תפיסות דתיות שונות שבהכרח רווחו בארץ (אחרת לא היה טעם להתפלמס איתן). תפיסות אלו נובעות מהוויה דתית קדומה, עם אופי אלילי הרבה יותר.

פר/עגל הברונזה מ"גבעת הפר" בשומרון

פר/עגל הברונזה מ"גבעת הפר" בשומרון

המלאכה של הרכבת הפנתאון העברי ה"קדם-יהודי" היא באופייה מלאכה אינטלקטואלית של שחזור, שמתבססת על רסיסי עדויות מקומיות (בהשוואה לתרבויות שמסביבינו, הממצאים הטקסטואליים בישראל דלים להחריד) וב"דבק", או "חלקים משלימים" מן התרבויות הסובבות אותנו.

הארכיאולוגיה מחלקת את העת הקדומה לתקופות (רבים מכירים את המינוחים "תקופת האבן", "תקופת הברונזה" ו"תקופת הברזל") ותתי-תקופות (פחות מכירים את "תקופת הברונזה התיכונה 2 ב'"), ובסולם התקופות הללו תקופת ההתנחלות הישראלית הקדומה משוייכת לתקופת הברזל א', ותקופת המלוכה עד חורבן בית-המקדש הראשון משוייך לתקופת הברזל ב'. הממצאים מתקופת הברזל א' (אשר, כאמור, מזוהה כתקופת ההתיישבות הישראלית הקדומה בשדרת ההר) מאוד דלים, ונעדרים כמעט לחלוטין מכל תיעוד כתוב. על-כן כמעט ואין שום עדות ישירה לגבי הדת העברית הקדומה – כמה היתה יהוויסטית, למשל, וכמה היא שילבה אלים כנענים. פריטים אחדים העשויים לרמז לנו "אילמים" מבחינה טקסטואלית, והפרשנות הסמלית שלהם אינה בהכרח חד-משמעית – כדוגמת פסל פר או עגל עשוי ברונזה שהתגלה בראש גבעה בשומרון (בתמונה מימין), או כדים פולחניים מתענך (אודותם אעלה רשימה מיוחדת בקרוב). ככל שאנו מתקדמים בציר הכרונולוגי, אנחנו שומעים שוב ושוב מן התנ"ך את ה"סטייה" של עם ישראל אל עבר המיתולוגיה הכנענית – תופעה שעד עידן המחקר הארכיאולוגי אכן פורשה כ"עבודה זרה", אבל עם חשיפת אותם ממצאים מועטים בכל-זאת רמזה לנו שעם ישראל אכן שילב את הפולחן הכנעני בפולחנו שלו (או למעשה, שמן הפולחן הכנעני התפתח הפולחן הישראלי – שוב, שאלה שאינה פתורה לחלוטין).

צלמית אשה יהודאית מימי בית ראשון שנמצאה בירושלים

צלמית אשה יהודאית מימי בית ראשון שנמצאה בירושלים

אכן, אנו מוצאים צלמיות אליליות רבות בחורבות ערים ישראליות. ישנם אתרים (כמו מזבחות) שגורמים לנו להבין שאולי מדובר בפולחן של יותר מאל אחד (מזבחות כפולים, למשל). מה שאנחנו היום מבינים הוא שהתנ"ך משמש, בין היתר, כספר תעמולה מונותאיסטי – וככזה הוא מציג את הפולחן המקומי כ"אחר", כ"זר". וגם בתקופה יחסית מאוחרת, בממלכת יהודה שלאחר העלמותה של ממלכת ישראל אנו מוצאים מאות (!!!) צלמיות נשיות בממלכת יהודה (כדוגמת הצלמית בתמונה משמאל). צלמיות הנשים הללו מקבלות כיום פרשנות של פולחן נשי, עממי וּביתי, שנעשה ביחד עם הפולחן ה"רשמי" במקדש יהוה בירושלם, כמו-גם במקדשים אחרים (מקדש כזה ששרד הוא המקדש היהודאי בערד). בהקשר הזה אולי כדאי להזכיר כי מגמת התנ"ך היא לנסות לרוב "להפיל" את הפולחן הזר על ממלכת ישראל, מעין "אשמת שומרון", כדברי הנביא הושע בן בארי: "תֶּאְשַׁם שֹׁמְרוֹן כִּי מָרְתָה בֵּאלֹהֶיהָ" (הושע, י"ד, א'). מגמה זו גם מציגה את יהודה כעם המקורב הרבה יותר לפולחן הריכוזי בירושלם. התיעוד לאותו פולחן עממי מגיע אף מספר ירמיהו, ז', י"ז-י"ח, שכמובן שמתאר את הפולחן הזה כתועבה – אבל שוב אזכיר כי נקודת המוצא שלי מלכתחילה היא שבתנ"ך טמועה אג'נדה דתית מגמתית מאוד. ברור שנביאים כירמיהו ראו בפולחן הזה כמשהו שלילי, אולם אין להתכחש אל העובדה שהנה ראיה לכך שהעם עצמו עסק בפולחן הזה – ובראיה כזו, אפשר להבין כי הכינוי "פולחן זר" בא להציגו כסטייה, אך הוא אינו בהכרח מייצג את המציאות:

"הַאֵינְךָ רֹאֶה, מָה הֵמָּה עֹשִׂים בְּעָרֵי יְהוּדָה, וּבְחֻצוֹת, יְרוּשָׁלִָם.  הַבָּנִים מְלַקְּטִים עֵצִים, וְהָאָבוֹת מְבַעֲרִים אֶת-הָאֵשׁ, וְהַנָּשִׁים, לָשׁוֹת בָּצֵק: לַעֲשׂוֹת כַּוָּנִים לִמְלֶכֶת הַשָּׁמַיִם, וְהַסֵּךְ נְסָכִים לֵאלֹהִים אֲחֵרִים–לְמַעַן, הַכְעִסֵנִי."

כפי שמי שמעיין ביומן-הרשת מפעם לפעם בוודאי שם לב, אני מתייחס רבות על העיר אוּגרית, ואכן העדות השלמה ביותר להבנת המכלול הכנעני הגיעה מן העיר אוגרית שבסוריה (על-יד לטקיה) של היום, ואכן לרוב מכנים את המכלול האוגריתי כ"כנעני" – אף על פי שחשוב להבין ש"כנען" זה אזור רחב, עם מכנה משותף תרבותי אך עם היבטים מקומיים. על-כן הכנענות האוגריתית אינה בהכרח זהה לכנענות העברית/"כנענית" (יושבי הארץ שלא השתייכו לישראל/פלשת). במכלול הכנעני הזה אנו מזהים את אבי האלים, אל (לצורך מניעת הבלבול אקרא לו "אל עליון", שזהו אחד מתאריו במיתולוגיה האוגריתית), ואת בת-זוגו, אשרה. קיים דיון לגבי שם כמעט זהה לחלוטין – אשרתה – ובמיוחד בנוגע לשאלה האם מדובר בשם של אלה בשם "אשרתה", או בצורת כתיב חסר של "אשרתהו" – "אשרה שלו". אפשר לומר בכנות שאין דעה נחרצת חד-משמעית, אך אני רוצה לרגע להציע משהו אחר – בעוד שיש כאן סוגיה לשונית פתוחה, הרי שבין אם מדובר ב"אשרה שלו" ובין אם מדובר ב"אשרתה", הרי שמדובר, פחות או יותר, באותה דמות. גם אם לאשרה המקומית קראו אשרתה (בתעודות שבארכיון אל-עמארנה, המתעדות התכתבויות דיפלומטיות בין מלכי מצרים מן השושלת ה-18 לבין מלכים מכל רחבי המזרח הקדום – בבל, חתי, וגם כנען, מוזכר מנהיג בשם "עבדי-אשירתה"), הרי שאנחנו עדיין מזהים אותן בתור בת זוגו של אבי האלים, או—-(!!!) של מחליפו, יהוה.

ומי הוא יהוה ? אנחנו מבינים גם מן הטקסט המקראי עצמו, וגם מהעדר אזכור במקורות מיתולוגיים חיצוניים, שיהוה הוא לא אל כנעני אותנטי. יותר מזה, המקרא אכן מרמז לנו שהוא מגיע מן המרחב הדרומי לישראל – מדבריות פארן, אדום ושעיר: ""יְהוָה מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן" (דברים, ל"ג, ב'). מדבריות אלה נמצאים בדרום הארץ, ובעבר הירדן הדרומי. לכך מתווסף החיזוק מאזכורים מצריים המכנים את אחד משבטי השוסו/סותו בשם "שסו יהו". השסו לרוב מזוהים עם המדיינים, אליהם שייכים ציפורה, אשתו של משה, ואביה, יתרו, שאף היה כהן מדין. בהסתמך על השיוך הגיאוגרפי במקרא והשיוך בתעודות המצרית, הפרשנות הניתנת בחקר המקרא (למשל, על-ידי פרופ' קנוהל) היא שלמעשה ממדין הגיעה האמונה היהוויסטית. באופן מרתק, המקדש המדייני בתמנע כלל גם נחשי נחושת, אותם אפשר לזהות עם הנחושתן שהתיך המלך חזקיהו מכיוון שבעצמו הפך למושא עבודה "גשמית", ולכן, לכאורה, זרה.

בהקשר זה ראוי לציין את כונתילת עג'רוד, וגם עוד אתר בשם חרבת אל-כום, בו נמצאו כתובות המאזכרות את יהוה שמרון/תימן ואשרתו/אשרתה. מן הכתובות הללו אנחנו מבינים שאכן יהוה היה אל עם אופי מקומי (כן, כמו אלים רבים אחרים), ושהיתה לו בת זוג. ואולם, בניגוד לכתובת היחידה בחרבת אל-כום, כונתילת עג'רוד מספק מכלול רחב של כתובות הקדשה, ולכן ראוי להתייחס אליו באופן מיוחד.

יהוה "ההוא" בכונתילת עג'רוד

אחת מן הברכות מכונתילת עג'רוד: אֹמֶר אֲמַרְיוֹ: אֱמֹר לַאֲדֹנִי: הֲשָׁלֹם אַתָּ? בֵּרַכְתִּךָ לְיהוה תֵּמָן וְלַאֲשֵׁרָתֵהֻ. יְבָרֵךָ וְיִשְׁמְרֶךָ וִיהִי עִם אֲדֹנִי עַד עֹלָם

אחת מן הברכות מכונתילת עג'רוד: אֹמֶר אֲמַרְיוֹ: אֱמֹר לַאֲדֹנִי: הֲשָׁלֹם אַתָּ? בֵּרַכְתִּךָ לְיהוה תֵּמָן וְלַאֲשֵׁרָתֵהֻ. יְבָרֵךָ וְיִשְׁמְרֶךָ וִיהִי עִם אֲדֹנִי עַד עֹלָם

אתר כונתילת עג'רוד מזוהה עם ממלכת ישראל, ולא יהודה, וזאת על-אף הריחוק הגיאוגרפי (דרומית מערבית לממלכת יהודה, שבתורה היתה דרומית לממלכת ישראל). האתר נחפר עוד בשנות השבעים, אם כי רק ב 2012 יצא דו"ח החפירה המלא בצורת הספר Ze’ev Meshel, Kuntillet ‘Ajrud (Ḥorvat Teman): An Iron Age II Religious Site on the Judah-Sinai Border, Israel Exploration Society, 2012. מן הספר לקוחים צילומי הפיתאסים המוצגים ברשימה זו. שיוך האתר אל ממלכת ישראל (ולא יהודה) נעשה על-פי סגנון הטקסט, וביחוד סגנון השמות התיאופוריים – בעוד ששמות יהודאיים המכילים את שמו של אלוהי-משה מתחילים, או מסתיימים, ב"יהו", הרי שבישראל המרכיב התיאופורי הוא "יו" (יורם אל מול יהורם, למשל). תפקודו של האתר לא ברור עד-תום, והדעות העיקריות הן שמדובר באתר פולחני (בעיקר בשל ריבוי הכתובות המקושרות לברכות כאלו ואחרות), או במעוז שלטוני – מעין תחנת-מסחר של מלכי שומרון. בקרבת האתר ישנן בארות מים, היחידות ברדיוס רב מאוד, וסביר להניח שסוחרים על הדרך בין עזה לעציון-גבר (מפרץ אילת) נעזרו בשירותיו. במסגרת זו, ככל הנראה נכחו באתר אנשים שכתבו ברכות דרך בשם האלוהויות אותם עבדו הישראלים הקדומים. באתר נמצאו כתובות המכילים שמות "ישראליים", כדוגמת "שמעיו בן עזר", "לעבדיו בן עדנה ברך הא ליהו" (ובהקשר הזה כדאי להזכיר שמדובר בכתיב "חסר שבחסר", ללא אמות-קריאה וללא ניקוד, ולכן "ברך הא" משמעותו "ברוּך הוּא"); יחד עם שמות אלו אנו נתקלים בברכות בשם יהוה – "…אמר ליהלי וליועשה ול[—] ברכת אתכם ליהוה שמרן ולאשרתה", או הברכה המופיעה בתמונה מימין: "אמר אמריו אמר לאדני השלם את[ה?] ברכתך ליהוה תמן ולאשרתה. יברך וישמרך ויהי עם אדני עד עלם".

האזכור של יהוה כאל מקומי, כאמור, באתר ישראלי בעל שמות ישראלים, ממחיש את שלב הביניים בהטמעתו של אלוהי-משה כאל מונותאיסטי. בדומה לאלוהויות אחרות (בעל-צפון, בעל-כרמל, בעל-חצור), אנו מוצאים את יהוה בהתגלויות מקומיות. לא רק זאת – אלא שיהוה "לוקח" את אשתו של אבי האלים הכנענים, אל – וּבכך בעצם אנו מזהים את תופעת הסינקריטיזם – איחוד אלוהויות, או רעיונות אלוהיים – אל ישות אחת. תפקיד שפעם נוּכס לאל עליון הכנעני (בעלהּ של אשרה), מנוכס כעת ליהוה.

שתי ברכות נוספות הראויות לציון הן :

  • "[…] ליהוה התמן ולאשרתה. […] כל אשר ישאל מאש חננ הא. ואם פתה ונתנ לה יהו כלבבה",
    אותה ניתן "לתרגם" בעברית מודרנית כ"[…] ליהוה התימני (הדרומי) ולאשרתו. […] כל אשר ישאל מאיש חונן הוא. ואם פתה ונתן לו יהוה כלבבו".
  • "י]ארכ.יממ.וישבעו […] יתנו.ל[]הוה.תימנ.ולאשרתה [..]היטב יהוה.התי[..]י.היטב.ימ[.."
    או בעברית מודרנית: "יארך יומם ויִשְׂבעו […] יתנו ליהוה תימן ולאשרתו… היטיב יהוה התימני, היטיב יומם…"
אחת מכתובות הטיח בכונתילת עג'רוד "בְּרַעַשׁ וּבִזְרֹח אֵל בַּרֹם יהוה"

אחת מכתובות הטיח בכונתילת עג'רוד "בְּרַעַשׁ וּבִזְרֹח אֵל בַּרֹם יהוה"

הברכה השניה נכתבה על טיח הקיר של אחד משני המבנים, בכתיב פיניקי, שאמנם קרוב ודומה לכתיב העברי, אך נחשב ל"רשמי" יותר, ומעיד על הנסיון לתת לאתר מעמד מרשים יותר. הכתובת השניה שנמצאה בכתב הפיניקי רשומה על מבואת החדר, והיא מכילה אלמנטים מיתולוגיים המזכירים לא רק את יהוה, אלא גם את בעל:

ברעש.ובזרח.אל.בר[מ.י]הו[ה
]ר.וימסנ.הרמ.וידכנ.[ג]בנמ
]ארצ.ק{ש}דש.עלי.אלמ
הכנ.לברכ.בעל.בימ.מלחמה
]לשמ.אל.בימ.מלחמה

קטע מרשים זה "תורגם" כ:

בְּרַעַשׁ וּבִזְרֹח אֵל בַּרֹם יהוה
וַיִמַּסֻן הָרִים וַיִדַּכֻּן גַּבְנוּנִּים
אֶרֶץ דִשְׁדֵשׁ עֲלֵי אֵלִים
הֵכִן לִבְּרוּךְ בָּעַל בְּיוֹם מִלְחָמָה
לְשֵׁם אֵל בְּיֹוֹם מִלְחָמָה

שחזור איור "עץ החיים" המסוגנן, עם יעלים (?) משני צדדיו ואריה מתחתיו

שחזור איור "עץ החיים" המסוגנן, עם יעלים (?) משני צדדיו ואריה מתחתיו

הבחירה להבין את הצירוף "לברכ.בעל" כ"לִבְרוּךְ בָּעַל" אינה כה שרירותית, וביטוי זה מקביל ל"בְּרוּךְ יְהוָה", כפי שמופיע בבראשית כ"ו, כ"ט: "אַתָּה עַתָּה, בְּרוּךְ יְהוָה", ושוב יכול להצביע על אותה תחלופה בתפקידים שהתרחשה בהדרגתיות, ולמעשה לא נפסקה עם סיום כתיבת התנ"ך, אלא המשיכה לאחר-מכן עם מתן פרשנויות שונות עבור הטקסט שהותיר שרידים אליליים קדומים.

הכתובת השלישית, המרתקת אולי ביותר, נשתמרה במצב גרוע מאוד. אין שם אזכור ליהוה, אך קיים כאן מימד מיתולוגי קדום שיתכן והתגלגל הלאה עד לצורה שאותה אנו מכירים בתנ"ך כסיפור יציאת מצרים. במאמר של נדב נאמן ("הכתובות מכונתילת עג'רוד – ספרות ואמונה בממלכת ישראל במאה השמינית לפנה"ס") שיצא בגליון 121 (חורף 2013) בכתב העת זמנים מובאת הכתובת כפי שפירש אותה:

[…א]הלי.יש[ראל…]
לידתה.והא[…
[ע]ני.ועסק.בנ.אב[ינ.]א[ש.]דל[…
לבשמ.יונ.מדו[.נג]אל בד[מ…
נד.חלפ.וימ.יבש.עד[…
[ח]רנ.בשנת.ד[בר].ר[ע]ב.[וח]רב.שחת.קינ.ש[ק]ר.ומרמה[…

לפרשנותו, יתכן שמדובר בגירסה קדומה מאוד לסיפור יציאת מצרים, סיפור שהתפתח בהדרגתיות לסיפור המוכר לנו במקרא, של אדם עני, בן אביון איש דל, שבעזרת "נד חלף וים יבש" (בדומה לים הנסוג ביציאת מצרים) ובעזרת "חרון" (שמתקשר אל "חרון אף" האל) גרם לדֶבֶר, רעב וחרבן לאנשי שקר ומרמה. במידה ונרצה לתת גירסה מודרנית לטקסט הקדום הזה, נקבל משהו בצורת:

אֹהלי ישראל…
לידתֹה והוא…
עני ועשוק בן אביֹן אִש דל
לְבושם יָוֵן מַדּוֹ נגאל בדם
נֵד חָלַף וים יָבַש עד
חֲרֹן בשנת דֶבֶר רעב וחרב שִחֵת קין שקר ומרמה

האיורים נמצאו על-גבי שברי פיתוסים (מיכלי אגירה גדולים), והם כוללים לא רק את המצעד הזה, אלא גם איורים של בעלי-חיים (פרה מניקה עגל, אריה, איילים, ואף ראש חזיר), ואף של דמויות אנושיות למחצה (בתחילה ניסו לזהותם כדמויות יהוה ואשרה, אך כיום מזוהות עם האל בֶּס המצרי ובת-זוגו בסת, שהיו דמויי קוף). אחד האיורים הוא של עץ מסוגנן (המכונה במחקר "עץ חיים") שלצידיו שני איילים – את איור זה ניתן לזהות עם אשרה – שכאמור תפקידה הוא אם האלים, אך בנוסף לכך היא אלת הטבע – וזוהתה עם עצים (מסיבה זו פסליה תמיד עשויים מעץ, כמתואר אף בתנ"ך במעשהו של גדעון בן יואש – "וְלָקַחְתָּ, אֶת-הַפָּר הַשֵּׁנִי, וְהַעֲלִיתָ עוֹלָה, בַּעֲצֵי הָאֲשֵׁרָה אֲשֶׁר תִּכְרֹת"). מודל זה של "עץ חיים" מופיע באמנות המזרח הקדום במשך מאות ואלפי שנים, ואף באמנות הישראלית הקדומה אנו מוצאים אותנו בשני כנים פולחניים מתענך (שאותם כבר הזכרתי ושאודותיהם אכתוב בעתיד).

הסצינה המשוחזרת מהפיתוס - עץ (האשרה) ויעלים

הסצינה המשוחזרת מהפיתוס – עץ (האשרה) ויעלים

המצעד הפולחני בפיתוס B, כונתילת עג'רוד

המצעד הפולחני בפיתוס B, כונתילת עג'רוד

אולם מכאן והלאה, למען האמת, אנחנו אכן עוסקים בספקולציות. למעט המקורות הללו, אין לנו תיעוד חיצוני אחר למקורו של יהוה, ולצורך מילוי הפער הזה הנרטיבים נבנים, כל אחד על פי השקפתו וגישתו שלו. יש כאלה שמאוד מנסים להבדיל בין יהודה וישראל, כאילו רק יהודה היתה יהוויסטית. בעיניי זוהי טעות, ולו בשל העובדה שכונתילת עג'רוד היתה נקודת אחיזה ישראלית ומוזכרים בה שמות יהוויסטים. בעיניי יותר הגיוני שיהוה קיבל מעמד בכיר עוד מראשית התהוותו של עם ישראל, כנראה שבתיווך מדייני, ובעוד שהוא קיבל מעמד רם בשתי הממלכות, אופי הפולחן השתנה והקצין עם השנים בין ממלכות יהודה וישראל (עד שזו האחרונה נעלמה מן המפה בשנת 720 לפני הספירה).

נשאלת שאלה גם בנוגע לסיבות למגמה המונותאיסטית בישראל – האם היא תופעה יחודית? מדוע היא קרתה? יחזקאל קויפמן למשל טוען שהסיבה היא הזיהוי עם השלטון האבסולוטי של יהוה, ולא של אדם בשר ודם, בתקופה הפורמטיבית של עם ישראל. אני למשל טוען שהיהוויזם לא היה כזה מונותאיסטי, אם-כי היו קבוצות ש"קידמו" אותו לשם – הכהנים משבט הלוי מחד, והנביאים מאידך, כל אחד מהם תפס את האלוהות בצורה שונה, אך ניסה לדחוק את הפולחן ה"אחר".  בד בבד ראוי להתבונן במגמות דתיות בממלכות השכנות, ואף באמפריות (בבל, אשור ומצרים) שגם שם התרחשו תהליכים שהפכו אל פטרון לנעלה בהרבה מאלים אחרים. ואף על פי כן, האמונה העממית היתה הרבה יותר פלורליסטית, ולהשקפתי – היא נכחדה (לפחות בהיבט הכנעני שלה) רק עם גלות בית ראשון, מסיבות שנוגעות, כנראה, לאופי הגלות וההנהגה שהתגבשה בבבל.

חורבן הבית ומות האל "ההוא"

בעיניי, החורבן האמיתי שאם כבר ראוי לצום בגללו הוא זה המצויין בצום גלדיה (ג' בתשרי), לזכר רצח גדליהו בן אחיקם, ולא צום תשעה באב. זאת מכיוון שרצח זה הוא-הוא שחתם את חורבן ממלכת יהודה, ובגינו ברחו "שארית העם". זהו הבדל עיקרי בתפיסה בין גלות פיזית (זו שהסתיימה עם העליות הציוניות וקום המדינה) אל מול הגלות הרוחנית – גלות שלמעשה לעולם לא תפסק. זאת מכיוון שלא רק בית המקדש הראשון חרב בתשעה באב, אלא גם אותה אלוהות קדומה חרבה יחד עמה. זוהי אותה אלוהות שאודותיה כתבתי – עם בת הזוג, אלוהות עם זיקה מקומית. רק כשחרב בית המקדש ושהישות הזו "מתה" יכולה היתה לקום ישות אוניברסלית הרבה יותר, היא הצורה הקרובה למושג האלוהים כפי שאנחנו מכירים היום. ואולם, אלוהות אוניברסלית זו לא תגשים את חלומות האלוהות הישנה, זו שנתקבעה במקרא, ועל-כן הדיסוננס הזה לא ייושב, אלא אם יחל תהליך חזרה אל מנהגים ופולחנים שנדמה שפסו מן העולם.

פעמים רבות יצא לי להרהר ביחסי אל האלוהים, כשהכוונה היא לכל מי שלא מתעניין בכנענות (שזה באופן לא מפתיע – רוב-רובו-המוחץ של הציבור) אל יהוה. באופן אירוני מעט, היחס שלי אליו במשך שנים רבות היה מה שאני יכול להגדיר כיום כ"ספקנות אדישה". אמנם תמיד נקטתי בגישה פאן-דאיסטית (או פאנתאיסטית, כפי שהיא מוכרת לרוב) אשר רואה בכל הטבע כהתגשמות האלוהות, אולם בנוגע ליישות האלוהית התבונית, העדפתי לא לעסוק בשאלה, אלא פשוט להניח שהיא אינה קטנונית, מסיבות לוגיות שגם היום מסוגל להבינן. דווקא ההתעמקות בהיסטוריה של מושג האלוהות היא-היא שגרמה לי לראות את השלבים השונים באלוהות, ואת הרבדים השונים ביחס אליו (אז והיום): מצד אחד היא גרמה לי להבין את מושג האלוהים "הזה", האלוהים כפי שהוא מוכר כיום – והוא בעיניי מושג הרבה יותר מושגב ומופשט פילוסופית – עד שהוא אינו "דורש" יחס של יישות תבונית (בעיקר מכיוון שבהעדר הבנת הכוונות של יישות מושגבת איננו יכולים לפעול על-פי רצונותיה, משום שכאמור – איננו מסוגלים להבינן); אולם, דווקא במסגרת כזו של הבנה אני מסוגל להתבונן ביהוה "ההוא", אשר היום פולחנו היה בוודאי מתפרש כפולחן אלילי לחלוטין, ולנסות להכיר בתפקידו הלאומי כאל פטרון לישראל. לא, הוא לא בהכרח היה אוניברסלי, ואינני מוצא סיבה לראותו ככזה – בעיניי נוכחותו היא במדבריות הצחיחות בדרום הארץ, שם הוא התהווה, ומשם הוא פעל. לדעתי, אם הוא לא מת בחורבן בית המקדש בירושלם – קיים סיכוי טוב שלשם, אל מולדתו, הוא ברח.

חולון, ט' באב, ה'תשע"ג.

"וְהַדֶּרֶך עוֹדֶנָּה נִפְקַחַת לָאֹרֶךְ" - מכתש רמון "יְהוָה מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן" (דברים, ל"ג, ב')

"וְהַדֶּרֶך עוֹדֶנָּה נִפְקַחַת לָאֹרֶךְ" – מכתש רמון
"יְהוָה מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן" (דברים, ל"ג, ב')

הפולחן – פחד והערצה חוצה גבולות מרחב וּזמן

בעֵבֶר-הירדן המזרחי, בעת הרחבת שדה התעופה עמאן שבירדן בשנות השישים, התגלה מתחם שזכה לשם "תולילת אל-ע'סול" (تليلات الغسول). המתחם הוא אתר מן התקופה הכלקוליתית (נחושת-אבן) – בהערכה גסה מלפני 5500 שנה. על כתלי אחד המבנים במתחם נמצאו ציורים מדהימים, אחד מהם איור גיאומטרי מדהים בצורת כוכב ולצדו איורים של חיות מיתולוגיות, מסכות טקסיות, וּמה שאפשר להבין, אולי, כתרשימי מבנים. כאשר ראיתי לראשונה את צורת הכוכב (בקורס "מבוא לארכיאולוגיה של ארץ-ישראל"), הייתי משוכנע שמדובר בתוספת מאוחרת מתקופת הכיבוש האיסלאמי. ואולם הסתבר לי שמדובר בציור אותנטי, מדהים במורכבותו. יעקב חברוני ידידי (עמו פרסמתי לא-מזמן את שמעו נא קריאתנו, מנשר השני-ציוני) אף קישר בין הצורה לבין כוכב אִשתר (אלת האהבה והמלחמה המסופוטמית), שגם לה יוחס סמל הכוכב בעל שמונה הקרניים. קטונתי מלקבוע עובדות, אולם יתכן שהסמל הזה (בין אם זוהה עם משהו שזוהה עם אִשתר או מקבילה אחרת שלה מתקופה כה מוקדמת) הצליח "לנדוד" מזרחה אל עבר המרחב השומרי-אכדי, יחד עם תופעה מעניינת נוספת, שהיא מרכז-עניינה של הרשימה הזו.

צורת הכוכב מתולילת ע'סול

צורת הכוכב מתולילת ע'סול

מרשים ככל שיהיה, איור הכוכב בתולילת ע'סול לא הצליח להדהים כשם שהצליח איור התהלוכה הדתית – בה מוצגות שלוש דמויות חבושות כובעים/מסכות טקסיות, האחת עם מקל רועים והשתיים שמאחוריה מתהלכות עם הידיים לפניהם, בדיוק כפי שמתואר באמנות בכל רחבי המזרח הקדום אלפי שנים לאחר מכן בסצנות של אדם המופיע לפני מלך, או לפני אלים. הרמת הידיים מלפנים באותה תנוחה, המבטאת יראת כבוד, מסבירה לדעתי בדיוק את מהותה של המילה פולחן – מן השורש האכדי פ.ל.ח. – פירושהּ של המילה האכדית פַלָחֻ(ם) – palāḫu(m) הוא "לפחד/להעריץ/לכבד", והלא משה בן עמרם בכבודו וּבעצמו עשה בדיוק את אותו הדבר המתואר באמנות המזרח הקדום כאשר נגלה לפניו אלוהיו מן הסנה הבוער במִדבר: "וַיַּסְתֵּר מֹשֶׁה, פָּנָיו, כִּי יָרֵא, מֵהַבִּיט אֶל-הָאֱלֹהִים" (שמות ג' ו').

המצעד הפולחני בתולילת אל-ע'סול - שחזור

המצעד הפולחני בתולילת אל-ע'סול – שחזור מתוך The Ghassulian Wall Paintings, D.O. Cameron (London : Kenyon-Deane, 1981.), במקור בצבע.

מעניין במיוחד כי השורש פ.ל.ח. יכול להתפרש גם כ"לאהוב", אך תמיד עבור הצד הנחוּת – אל לא יכול "לפלוח" אדם, ואב לא "פולח" את בנו – רק הפוך. השורש עבור אהבה של הדמות העליונה הוא ר.א.ם. – רָאמֻ(ם) – râmu(m) "לאהוב". בחזרה אל משמעות הפחד והכבוד של השורש פ.ל.ח., בדיון שהתרחש בעמוד הפייסבוק שלי וּבקבוצת הפייסבוק אַוָתֻם awātum – מילה אכדית ביום (שבמקרה אני מנהל אותה) הועלה ההקשר הארמי, שם השורש פ.ל.ח. דווקא מתקשר אל עבודה (כשם שה"פלאח" בערבית עובד את אדמתו), כדוגמת תרגום אונקלוס ל- "…אֶעֱבָדְךָ שֶׁבַע שָׁנִים…" (בראשית כ״ט, י״ח): "אֶפְלְחִנָּךְ שְׁבַע שְׁנִין" (אונקלוס על בראשית כ"ט, י"ח) – ואכן קשר סמנטי בין השורשים בשתי השפות הוא יותר מהגיוני, אולם ההתייחסות אל המשמעות האכדית מחזירה משמעות שאבדה במשמעות הארמית/ערבית – הפולחן אינו סתם עבודה רגילה ושגרתית, ויש בה מן הפחד, מן היראה, ומן ההערצה אל הכוחות האלוהיים אותם האדם "עובד". במובן הזה, חשוב לזכור שגם מלכים ניכסו לעצמם כוחות אלוהיים, או לפחות זיקה אל האלוהות שהעניקה להם את סמכות הממשל.

בעזרת האיורים באתר שוחזרה הסצינה הפולחנית בתולילת אל-ע'סול ובעזרת התמונה הזו ניתן לדמיין, גם אם לא בדיוק מושלם, את הפולחן העתיק המתועד בפרסקו המרשים הזה, ולתהות האם אותו פולחן הצליח להתגלגל במורד הדורות, לאחר ששינה צורות ולבש פנים שונים לחלוטין, עד הגיעו אל ימינו אנו.

איור בן-ימינו המנסה לשחזר את הפולחן בתולילת אל-ע'סול, לפני 5500 שנה.

איור בן-ימינו המנסה לשחזר את הפולחן בתולילת אל-ע'סול, לפני 5500 שנה.

כאמור, אותו מוטיב פולחני של תהלוכה, ושל בני-האנוש הניגשים אל אלוהות או דמות מלכותית עם ידיהם מורמות לפניהם, מופיע שוב ושוב לאורך התרבויות המוכרות לנו מן המזרח הקדום. כך, למשל, בחותם-הגליל של חַשְׁחַמֵר (ḫašḫamer), הפַתֵסִי (PA.TE.SI, המתורגם גם כ ENSI – "מושל" או "הכהן הגדול") של אל הירח ננה/סין (השם הראשון שוּמֵרי, השני אכדי), מובל חַשְׁחַמֵר על-ידי דמות שפורשה במחקר כלַמַּה (האלה השוֹמרת) שלו בפני אוּר-נַמּוּ, מלך אוּר וּמייסד השושלת השלישית של אוּר (שהיתה שושלת השלטון השוּמרית האחרונה בהסטוריה), בכדי לקבל את מינויו כמושל של יִשְׁכֻן-סִין (iškun-sîn). נוכחותו של האל סין עצמו לא נעדרת, והוא מופיע באיור בצורת סהר הירח.

חותם הגליל של חשחמר, המובא בפני אור-נמו. הכיתוב מימין אומר: אוּר-נַמּוּ, הגיבור האדיר, מלך אור; חַשְחַמֵר, מושל (פתסי) של יִשְׁכֻן-סִין, משרתו

חותם הגליל של חשחמר, המובא בפני אור-נמו.
הכיתוב מימין אומר:
"אוּר-נַמּוּ, הגיבור האדיר, מלך אור; חַשְחַמֵר, מושל (פתסי) של יִשְׁכֻן-סִין, משרתו."
מוצג כיום במוזיאון הבריטי בלונדון.

בתנוחה דומה מופיע מלך בבל, חמורבי (בן המאה ה-18 לפני הספירה), כאשר הוא מתייצב בפני אל השמש והשופט האלוהי, שַׁמַשׁ, בראש האסטלה השחורה עליה חקוקים חוקי חמורבי, קודקס חוקים קדום שאודות חשיבותו הרבה מעידה תפוצתו בצורת העתקים של חלקים מן הקודקס שנמצאו במקומות רבים ברחבי המזרח הקדום, כולל בתל חצור שבישראל בשנת 2010. מעניין שלא כל ההעתקים שנמצאו הם זהים לחלוטין, דבר שלדעתי מעיד על אותו רעיון שכבר כתבתי עליו ברשמה "מידע קפוא ולוחות שבורים", של גמישות המידע בעת העתיקה, כאשר יכולת הכתיבה היתה שמורה למתי-מעט, ולרוב פעלה בחסות המלך ועל-כן פעלה על-פי צרכיו, ומסיבה זו הטקסט לא השתמר בצורה מושלמת, אלא התאים את עצמו בהתאם לתפיסה (של העולם, של המוסר, של השלטון) שרווחה בעת כתיבת הטקסט. איור מפורסם נוסף ממסופוטמיה מציג את המלך הבבלי מן המאה התשיעית לפני הספירה, נַבוּ-אַפְלַה-יִדִּינַה (Nabû-apla-iddina), המובל בידו על-ידי כהן (וידו השניה לפניו) בפני האל שַׁמַשׁ היושב במקדשו (האֵבַבַּר – Ebabbar) בעיר סִיפַּר, וגלגל החמה במזבח לפניו. מאחורי המלך  עומדת אַיַה, אשתו של שַׁמַשׁ. לוח הטין מתאר את קורות הבאתו של פסל החדש של שַׁמַשׁ אל האֵבַבַּר, מקדשו.

המלך חמורבי מקבל את סמלי השלטון משַׁמַשׁ, אל השמש והמשפט (ניתן לראות את קרני-האור יוצרים מכתפיו של שמש). כיום מוצג במוזיאון הלובר בפריז.

המלך חמורבי מקבל את סמלי השלטון משַׁמַשׁ, אל השמש והמשפט (ניתן לראות את קרני-האור יוצרים מכתפיו של שמש).
כיום מוצג במוזיאון הלובר בפריז.

לוח שַׁמַשׁ - המלך הבבלי נַבוּ-אַפְלַה-יִדִּינַה מובל בידו על-ידי כהן בפני שַׁמַשׁ היושב במקדשו (האֵבַבַּר) שבסִיפַר. מוצג כיום במוזיאון הבריטי בלונדון.

לוח שַׁמַשׁ – המלך הבבלי נַבוּ-אַפְלַה-יִדִּינַה מובל בידו על-ידי כהן בפני שַׁמַשׁ היושב במקדשו (האֵבַבַּר) שבסִיפַר. מוצג כיום במוזיאון הבריטי בלונדון.

גם בארץ, בתל חצור שבצפון, נמצאה שורה של מצבות באתר פולחני המזוהה כיום כ"כנעני" (כמה מאות שנים לפני "התקופה הישראלית", בין אם מבחינת התארוך הארכיאולוגי ובין אם מבחינת התיארוך התנ"כי להתנחלות בארץ). המצבות אינן מצבות קבורה, אלא מצבות פולחן, והן תופעה נפוצה בכל רחבי האתרים הפולחניים באזורנו. אולם בתל חצור התופעה מרשימה במיוחד מכיוון שחלק מן המצבות מעוטרות בחקיקות. על אחת מן המצבות חקוקות שתי ידיים פשוטות מעלה, ומעליהן הירח. מכיוון שאין איור גוף, קשה קבוע נחרצות האם מדובר באותו המוטיב (ואכן אני נוטה להזהר ולא לקבוע כך), אולם ניתן לחשוב כי עבור המתבונן במצבה, הידיים המושטות מעלה כלפי השמיים משמשות כמעין "השראה" למעשה דומה.

"שדה המצבות" בחצור

"שדה המצבות" בחצור. משמאל נמצא פסל אל, שבעת מציאת האתר ראשו היה ערוף.

הסיבה שהתרגשתי כל-כך לראות את המצעד הפולחני בתולילת אל-ע'סול (זו מלפני 5500 שנה) היא מכיוון שהיא הזכירה לי באופן מיידי איור אחר, אשר משויך אל ממלכת ישראל. מדובר על אחד האיורים שנמצאו בכונתילת עג'רוד, אתר המשוייך לממלכת ישראל הנמצא במזרח חצי-האי סיני (כיום בשטח מצרים), וּמתוארך בערך לשנת 800 לפני הספירה. האתר נחפר בשנות השבעים וזכה לשם העברי "חורבת-תימן", וזו כרמיזה לא רק למיקומו הגיאוגרפי הדרומי ("תימן" היא המילה העברית הקדומה ל"דרום"), אלא גם כקריצה לטקסטים שנמצאו באתר, בהם ישנן הקדשות ל"יהוה התמנ ואשרתה" – יהוה התימני (הדרומי) ואשרתו. כונתילת עג'רוד הוא אחד משני אתרים (השני נקרא חרבת אל-כום) בו נמצאו טקסטים מהם ניתן להבין כי אלוהי-משה, יהוה, היה אל בעל אופי מקומי (בדומה לאלים רבים במרחב הפוליתאיסטי של המזרח הקדום), אלא גם שהיתה לו אישה – אשרה – מי שהיתה "בתחילת דרכה" אשתו של אבי האלים הכנענים, אל עליון. ואולם בניגוד אל חרבת אל-כום, בו נמצא רק טקסט אחד, אתר כונתילת עג'רוד הניב כמה וכמה רסיסי-טקסטים מהם ניתן להבין שיהוה לא היה אל יחיד – אלא שתפקידו הבכיר (כאל של עם ישראל) היה לצד אלים אחרים – אשרה, ואף בעל (המוזכר אף הוא בשניים משברי הטקסטים הקצרצרים).

המצעד בכונתילת עג'רוד - בערך משנת 800 לפני הספירה - תקופת המלוכה

המצעד בכונתילת עג'רוד – בערך משנת 800 לפני הספירה – תקופת המלוכה.
שחזור מתוך Ze'ev Meshel – Kuntillet 'Ajrud (Horvat Teman) -An Iron Age II Religious Site on the Judah-Sinai Border (עמוד 174, Israel Exploration Society, Jerusalem 2012)

אמנם, כפי שכבר אמרתי קודם-לכן, אין לי דרך לקבוע נחרצות, אולם אני נוטה להאמין שאותו מוטיב של הרמת הידיים, המבטא יראת-כבוד המהולה בהערצה, שהיא מהות השורש האכדי פ.ל.ח. אשר התגלגלה גם אל הלשון העברית, לא פסה מן העולם. כשם שהיא מופיעה בתרבות המסופוטמית, וכשם שהיא הופיעה בהתגלות אלוהי-משה במדבר, ואף באיור המצעד בכונתילת עג'רוד – אתר המשויך לממלכת ישראל, כך אנו מסוגלים לראות אותה היום ביהדות במנהגי הדלקת נרות שבת, או במסגרת שלעתים לובשת צורה קבוצתית יותר (אם-כי בהחלט קיימת גם בצורת תפילה פרטית) – התפילה המוסלמית (הדֻעַא – الدعاء). ובהתבוננות בתמונת תפילה מוסלמית, קשה שלא לעמוד על הדמיון בין אותם מצעדים פולחניים כמו בתולילת אל-ע'סול, או מכונתילת עג'רוד, לבין אותם אנשים העומדים יחדיו ונושאים תפילתם השמימה, ביראה וּבהערצה וּבכבוד – תכונות שהן מנת חלקן של הפולחן.

גם באיראן, ההנהגה של הרפובליקה האסלאמית בתפילת עיד אל-פִטר, חג סוף הרמדאן. נפרגן לסוכנות הידיעות האיראנית.

גם באיראן, ההנהגה של הרפובליקה האסלאמית בתפילת עיד אל-פִטר, חג סוף הרמדאן.
נפרגן לסוכנות הידיעות האיראנית.

חולון, כ"ה באייר, ה'תשע"ג.

מחושך לאור גדול – על חג החנוכה ועל מקומן של נשים בתרבות אלילית

חג החנוכה, בדומה לחגים רבים אחרים ביהדות, הוא חג רב משמעויות. זהו חג המכבים (האחרונים מבני עם-ישראל שהנהיגו שלטון עצמאי בארץ עד קום המדינה), חג האוּרים (הקשור באופן בל-ימחה אל מועד מפנה החורף), חג היִצְהָר (התקופה בה היה מסתיים מסיק הזיתים, אשר השמן שהופק מהם שימש גם להדלקת נרות), חג נצחון הקשור לבִּנְיָן וּלעצמאות.

אם ננסה להתבונן בחג החנוכה במשמעות הכנענית, נוכל אולי לקשר את חג החנוכה אל אלת השמש הכנענית שַׁפְּשׁוּ, הקרויה גם "מנורת האלים". כידוע, על-אף שלוח-השנה העברי הינו לוח-שנה ירחי, בעזרת עיבור השנים נוצרת התאמה (גם אם לא מדוייקת בכל שנה) בין מועדי הלוח לבין עונות השנה, התלויות במיקום כדור-הארץ סביב השמש, כפי שבא לידי ביטוי בלוח-שנה שִׁמשי (על עִבור השנה העברית, מקורותיו ומקורות שמות החודשים העבריים, כבר כתבתי בעבר).
במחזור הקבוע המוגדר על-פי סיבובו של כדור-הארץ סביב השמש, הימים (הזמן ביום בו השמש מאירה) מתארכים עד הקיץ, ואז מתקצרים עד החורף. נקודות המפנה של הקיץ והחורף נמצאות ב-21 ביוני ובדצמבר, בהתאמה, כך שב-21 בדצמבר חל היום הקצר ביותר בשנה. עד התאריך הזה הימים מתקצרים, ומנקודה זו ואילך הימים שבים ומתארכים. על-כן, במקומות רבים בעולם חלים בתקופה זו (בהתאם ללוחות-השנה של אותן תרבויות) "חגי-אוּרים", המסמלים תקווה לשיבתם של ימי השמש החמים (באותו מחזור נצחי בו אנו תמיד מבקשים את העונה ההפוכה לזו שחלה באותו רגע). וּמיהי מבשרת האור של התרבות המקומית הכנענית אם לא שַׁפְּשׁוּ, מנורת האלים ?

הָלְכָה הַבְּתוּלָה עֲנָת.
אֲזַי תִּתֵּן הִיא אֶת פָּנֶיהָ,
אֶל מְנוֹרַת הָאֵלִים שַׁפְּשׁוּ,
תִּשָּׂא קוֹלָהּ וַתִּקְרָא:
"נְאוּם שׁוֹר אֵל אָבִיךְ,
דְּבַר לַטְפָן מוֹלִידֵךְ:
– שׁוּבִי אֶל מַעֲנִית הַשָּׂדוֹת, הוֹי שַׁפְּשׁוּ,
שׁוּבִי אֶל מַעֲנִית הַשָּׂדוֹת, שָׁם הִצִיבֵךְ אֵל,
אָדוֹן מַעֲנִית הֶחָרִישִׁים.
אַיֶּהוּ אַלְאִין בַּעַל,
אַיֶּהוּ זְבוּל בַּעַל אֶרֶץ ?"
וַתַּעַן מְנוֹרַת הָאֵלִים שַׁפְּשׁוּ:
"אֶת הַשָּׂדוֹת אֶרְאֶה מִן הַסֻּכּוֹת,
וּבַלוּלִים – שְׁאֵרֶךְ אֲחַפֵּשׂ,
אֶת אַלְאִין בַּעַל אֲבַקֵּשׁ."

(לבקשת אביה, אל-עליון, פונה האלה ענת אל מנורת האלים, שַׁפְּשׁוּ, ומבקשת לחזור להאיר לאחר שחדלה מתפקידה ביקום עם מות אחיה, בעל, ולמען שתוכל ענת להמשיך לחפשו ברחבי תבל. מתוך עלילות בעל וענת, מתוך קטע 25 מתוך הספר "אלים וגיבורים", תרגם מאוּגריתית (עם ניקוד ותיקונים סמנטיים מזעריים שלי) – דוד אמיר, התשמ"ז, 1987, בית אוסישקין, קיבוץ דן)

עובדה מעניינת היא, כי שַׁפְּשׁוּ הינה אלת שמש נִקבית, וזה בניגוד לאלוהי-השמש הזִכריים (ברוב המקרים) אשר היו מצויים ברחבי המרחב הזה בימים עברו – רַע המצרי (ובתקופה מאוחרת יותר – אָתֶן/אָתוֹן, שקיבל מעמד מונותאיסטי במצרים למשך כשני עשורים), שָׁמָשׁ האכדי, מיתרה ההינדו-איראני, הליוס היווני ואפולו הרומאי.
היהדות מנסה להתייחס אל האל המונותאיסטי בצורה אבסולוטית, ועל-כן, מתוקף תפקידו כ"מהות הכל", האל של היהדות הוא גם זכרי וגם נקבי, הוא מכיל את שני היסודות (דבר זה אף בא לידי ביטוי בקבלה בקווי עץ הספירות – זה הימני-זכרי וזה השמאלי-נקבי). ואולם, הלכה לחוד וּמעשה לחוד – הרוב המוחלט מתייחס אל האל כאל זכר בלבד, ולוּ-רק בשל ההתייחסות בשפתנו אל האל בלשון זכר. התפקידים הנקביים של האל נושלו זה מכבר, וכיום ההתייחסות אל אלוהי ישראל בצורה נקבית נשמעת צורמת, ונחשבת כפוגענית וכפרנית.

בחברה שבה אין מקום לאלוהות נקבית (לא בהכרח כעובדה-קיימת מוגמרת, כי אם במובן הלשוני, הפילוסופי והתרבותי), אין לצפות ליחס מאוזן אל המין הנשי. החברה היהודית המונותאיסטית מכירה רק באל אחד, ואת התפקיד הדתי העיקרי (בצורה של כהנים, רבנים ומנהיגים דתיים) ממלאים אך ורק גברים. הם אלו שמעצבים את אופיו של האל באמצעות פרשנותם לכתבי-הקודש, שאף הם, יש להניח, נכתבו בידי גברים, בתקופה קדומה הרבה יותר (עם ערכים שבטיים-למחצה של תרבות עתיקה בה נשים נואפות, הומוסקסואלים וּמחללי-שבת היו נסקלים למוות).

אינני מתיימר לטעון כי אני יודע את המהות האמיתית של היחס הלא-שוויוני כלפי המין הנשי בדת היהודית, אך ישנן שתי סיבות שאני מניח שיש להן תפקיד כזה או אחר בעניין והרי הן :
1. בחברה השבטית הקדומה, נשים "נמכרו" לבעליהן. ערכן של נשים בתולות, כמובן, היה גבוה לאין-שיעור לעומת ערכן של נשים לא-בתולות, ועל-כן בחברה הקדומה התפתח "מנגנון-פיקוח" (בצורה שהתגלגלה להיות מערכת חוקי הצניעות של ימינו-אנו) שנועד לשמר את ערכן של הבנות, למען רווחתם וכבודם של אביהן.
2. אחד המאפיינים של הדת האלילית הקדומה היה נוכחותן של אלות נקביות, כדוגמת אֲשֵׁרָה אם האלים, אלת הטבע ואשתו של אל-עליון, שַׁפְּשׁוּ מנורת האלים, ענת האלה הלוחמת שזכתה לכינוי "יבמת הלאומים" ועשתֹרת, אלת היופי והתשוקה. עם התקדמות תהליך החלפתו של אל-עליון (שנודע גם בשם לטפן אל בעל הלב, ותואר כ"קונה שמים וארץ" אף בטקסט חוץ-מקראי) באל המלחמה המדברי יהוה, אשר היה אל זכרי, היה צורך "לנשל" את כל האלוהויות האחרות. התפקיד הזכרי נשאר אצל האל היהוויסטי, ואולם באלות הנקביות לא היה אף צורך, ועל-כן התפקיד של הנשים בדת איבד למעשה את זכות-קיומו.

וַתַּעַן הַבְּתוּלָה עֲנָת,
הֵשִׁיבָה יְבֶמֶת לְאֻמִים:
אָנֹכִי אֶאֱסֹף מִלְחָמָה מִן הָאָרֶץ,
אָשִׁית עַל עָפָר אַהֲבָה,
אֶסֹּך שָׁלוֹם בְּקֶרֶב הָאָרֶץ,
אַרְבֶּה אַהֲבָה בְּקֶרֶב שָׂדוֹת.
יָשִׁית בַּעַל בָּאֵשׁ מַרְכְּבוֹתָיו,
יַבְעֵר הָאֵל הַד כְּלֵי מִלְחַמְתוֹ.

(האלה ענת נקראת לשים קץ למלחמה ולסייע לאחיה, בעל, לבסס את מלכותו. מתוך עלילות בעל וענת, פסקה חמישית בלוח אב"ה, תרגם מאוּגריתית: משה דוד קאסוטו, מתוך ספרו "האלה ענת" בהוצאת מוסד ביאליק, תשכ"א, 1951)

בימים חשוכים אלו (אחרי ככלות הכל, זהו היום הקצר בשנה), בהם מוזכרים חדשות לבקרים ידיעות ודעות בנוגע להדרת הנשים, על האיסור לשמוע שירת-סולו של נשים (כדברי האמורא שמואל ירחינאה "קול באשה ערוה") ועל המאבק ב"קווי המהדרין" בהן נשים מתבקשות (אך לא מאולצות בכח) להתיישב מאחור, נראה ראוי בעיניי כי כל אישה תכיר את החלופה, את המקור הקדום של התרבות שלנו – מקור, שלמרבה הפלא, נתן מקום הרבה יותר גדול וּמרכזי אל הנשיוּת. אינני טוען (וגם אינני מאמין) כי על נשות ישראל להתחיל להאמין ולהתפלל אל אלילות כנעניות – אולם אם שוב נדבר, נזכור ונשלב את האלות הכנעניות הקדומות בתרבות שלנו, נקבל מימד חדש, תרבותי והיסטורי, למקומן השוויוני של הנשים בחברה. כי האלילות, לתפיסתי, היא אינה דת, היא רעיון פלורליסטי שמתנער מריכוז כוח אבסולוטי בדמות סמלית יחידה ובקבוצה דתית מצומצמת. אם בנות ישראל תכירנה ותתייחסנה ותשלבנה בשׂיח היומיומי שלהן את אֲשֵׁרָה, האלה האם הרחומה והאוהבת המשמשת גם כאלת הטבע (אשר אודותיה הרחבתי ברשימה שכתבתי לכבוד ט"ו בשבט), את ענת הלוחמת אמיצת הלב (שאודות מעלליה והעזרה שנתנה לאחיה, בעל, כתבתי ברשימה לפני כחודשיים) שיכולה להפחיד אף את אביה, אל-עליון, אבי האלים, את עשׁתֹרת החושנית שיצגה את היופי והפריון, וגם את שַׁפְּשׁוּ, מנורת האלים ומבשרת האור של ימי הקיץ (ומה גדול ומרכזי הוא תפקיד השמש בהנעת כל תהליכי החיים בעולם בו אנו חיים – והתפקיד הזה ניתן לאלה נקבית), תוכלנה אותן בנות ישראל לשאוב השראה והרגשת זכות להוות חלק מרכזי בחברה בה הן חיות, בחברה בה יש מקום לנשים גם במושג רעיוני כמו "כוח עליון", מושג בעיניי הוא הרבה יותר פילוסופי מאשר דתי, ושמשמעותו היא יותר תרבותית מאשר עובדתית.
אני יכול רק לשער, ולא לקבוע בוודאות (שכן מדובר בעניין תיאורטי), כי מבחינה תרבותית, הדרת-נשים תהיינה הרבה פחות נפוצה ולגיטימית בחברה בה דמויות נשיות תופסות מקום מרכזי במיתוסים המכוננים (בניגוד למצב כיום בו, כפי שכבר אמרתי, האל תופס תפקיד זכרי – גם אם לכאורה הוא אמור לתפוס גם תפקידים נשיים מעצם היותו "מהות הכל", ושבו מעט מאוד נשים תופסות את תפקיד ה"גיבורות המזדמנות" כמו דבורה הנביאה ויעל אשת חבר הקיני) – שכן בחברה כזו דמויות נשיות ממלאות את חלקן במעמד שווה לזה של הדמויות הזכריות, באותו חלק בתרבות אליו נחשף כל אדם על-פי תרבותו שלו עוד מילדותו (למשל, אֲשֵׁרָה כאשתו של אבי האלים, אל-עליון, ענת כאחותו הלוחמת של הבעל, ושַׁפְּשׁוּ, מנורת האלים – היא-היא אלת השמש).

והאם השילוב של אותן אלות כנעניות קדומות בתרבות שלנו היא רעיון חדש ? לא וָלא. אינני לרגע מתיימר לנכס את הרעיון הזה לעצמי. חשבו עליו עוד לפני למעלה ממאה שנה. היה זה אחד מגדולי המשוררים העבריים, שאול טשרניחובסקי, ששילב מוטיבים אליליים-נקביים רבים בשירתו. לדעתי הוא מצא משהו מרתק ומושך בנשיוּת ובחושניות של אֲשֵׁרָה ועשתֹרת, שכן הן, יותר מן האלים הזכריים, מוזכרות בכמה משיריו (כדוגמת "לעשתֹּרת שיר ולַבֵּל", "עַשְׁתָּרְתִי לִי, הלֹא תסיחי לי", "חזון נביא האשרה","בָּתי נפש לעשתֹרת"). היחס של טשרניחובסקי אל אלות כנען העתיקות (כמו גם אל אפולו הרומאי, כפי שבא לידי ביטוי בשירו "לנֹכח פסל אפולו") מוהל הערצה, משיכה ופליאה לכדי שורות של שירה עברית במיטבה. תחושות אלו מועברות היטב, למשל, בשירו עַשְׁתָּרְתִי לִי, הלֹא תסיחי לי :

עַשְׁתָּרְתִי לִי, הֲלֹא תָסִיחִי לִי: מֵאָן
הַגַּיְא אֵלֵינוּ בָּאת? הַאִם בְּיַד כְּנַעֲנִי צִידוֹן
מֵעִיר לְמָעֹז יָם, בֵּין גַּלֶּי שְׁבו וְכַלְצִידוֹן?
הֶאָרְבוּ לוֹ בָּהָר וְעִם לֵיל אַלּוּפֵי דָן?

הַאִם בִּצְרוֹרוֹת בָּד עַל דַּבְּשׁוֹת גְּמַלֵּי דְדָן
וְנָאקוֹת מַעֲלוֹת חוֹל הַפָּז בְּנִיעָן וְנִידָן
נִשֵּׂאת עִם אֹרְחַת שְׁבָא, נוֹשֶׁקֶת רוֹמָה כִּידוֹן,
וְלִפְנֵיהֶם מְטַרְטֵר קוֹל רִמּוֹנִים וְסַהֲרוֹן רָן?

     נִפְלָאת אַתְּ לִי, נִפְלָאת! עֵינַיִךְ אִסְמָרַגְדִּים,
אַף כֻּלָּךְ עָשׂוּךְ שֵׁן, יְצוּרַיִךְ כֹּה מִתְלַכְּדִים.
וְאֵין אִישׁ מְגַלֶּה סוֹד, מִי נְתָנֵךְ לִי – אֵין אִישׁ!

     סַלְסִלַּת תְּאֵנִים לָךְ – חָפַנְתִּי קֶמַח סָלְתִּי,
מִשֶּׁמֶן זֵיתִי לֹג – – – אֵלַיִךְ הִתְפַּלָלְתִּי:
"נַהֲגִיהוּ, נַעַר צַח, אֵלַי תְּבִיאִיהוּ חִישׁ!"

אודיסה,1919

זהו בעיניי השילוב של האלות (והאלים) בתרבות עליה אני מדבר – כזו המלמדת אותנו על העבר, מכירה לנו דרך חשיבה אחרת, מעשירה את תרבותינו, ואף מאפשרת לנו לשאוב השראה ולמצוא יופי באותן דמויות מיתולוגיות היסטוריות – ואולי אף לשאוב מהן השראה בחיפוש אחר החופש האישי שלנו.
באתר המצוין "כישופים: הקדרה המבעבעת של כרמית" ניתן למצוא התייחסויות רבות אל אותן אלות, וישנו אף דף תוכן אליו ניתן להגיע מכל מקום באתר, הנקרא "מקדש לאלה ענת". אלו הקישורים העוסקים באלות הכנעניות :

שמש: מנורת האלים ואם הסוסים

אשרה: האלה האם של ארץ כנען

האלה והעצים: פולחן אשרה בקרב בני ישראל

יבמת לאומים: האלה ענת

האלה ענת יוצאת לקרב

ביקורת ספר: האלה ענת – משה דוד קאסוטו

עשתרת: סקס אלוהי

מרזח: חגיגת המתים הכנענית בחורף (עוסק במאפיין כנעני נוסף המתקשר בעקיפין אל "חג החורף" הכנעני)

כושרות: שבע סנוניות מבשרות (על פריון בנוסח כנען)

חולון, כ"ו בכסלו (נר שני של חנוכה) ה'תשע"ב. 21 בדצמבר (יום מפנה החורף, היום הקצר בשנה), 2011.

בעל וענת – מיתוס קדום והשקפת-עולם בימינו

בעל וענת – מיתוס קדום

עם בוא סוף השבוע הקריר, הגשום קמעה, חשבתי לכתוב קצת על אחד המיתוסים הכנעניים העיקריים שנמצאו בעיר אוּגָרִית (בצפון-מערב סוריה של היום), הוא עלילות בעל וענת. הטקסטים שנמצאו באוּגָרִית נכתבו בשפה הקרובה מאוד לעברית, בכתב קדום הנקרא כתב-יתדות (בגירסה המיוחדת רק לאוּגָרִית) – ונתגלו במקרה בשנת 1928. תוכן הטקסטים הזכיר במובנים רבים את סיפורי המקרא הנוגעים לפולחן האלילי (וגם הדים לו נמצאים עד היום בדת היהודית) ועל-כן הם שפכו אור רב על תחום חקר המקרא. האל בעל, האל המרכזי בעלילות בעל וענת, הוא אל הסער והגשם הכנעני הקדום. סקירה זו אינה מתעמקת בכל העלילה, אלא מציגה בתמציתיות את התפתחות העלילה – עליית הבעל לשלטון בממלכת האלים, מותו וקימתו לתחייה ושובו אל המלוכה. הציטוטים נלקחו מתוך הספר "אלים וגיבורים – עלילות כנעניות שנמצאו באוגרית", מאת דוד אמיר (1987, הוצאת בית אוסישקין, מכון אזורי לטבע והיסטוריה, קיבוץ דן, הגליל העליון).

המיתוס הכנעני כפי שנמצא בשירה האוּגָרִיתִית מלמד אותנו כי בורא העולם, אל (ידוע גם כאל עליון, שור אל, או לטפן אל בעל הלב) ביקש להוריש את מלכותו לאחד מבניו. ראשון עלה על כס המלכות האל עשתר, אותו הדיח אל הים העונה לשם הפשוט – ים. בנו של אל, ואחיו של ים – בעל, החליט להלחם בים ולהדיחו מכסא המלוכה. הוא נעזר באחותו הלוחמת, ענת, ומצליח במשימתו להשמיד את ים ואת אויביו האחרים.

לאחר שמתקנא באלים האחרים להם יש ארמונות, מבקש בעל מאמו, אשרה, אישור לבנות ארמון בהר-צפון. לאחר קבלת ברכתה, הוא פונה אל אחיו, האל המוכשר כושר-וחסיס, וזה בונה לו ארמון. אולם בעל עדיין מפחד שמא יתגנב האל הרע ים אל ארמונו, ועל כן מבקש כי בארמון לא יהיה שום חלון ופתח. היות ובעל הוא אל הסער והגשם החשובים לקיום האנושות (בעוד אבי האלים, אל, נתפס כבורא העולם והאנושות), פתחים בארמונו חשובים לצורך תפקודו ביצירת גשמים.

לאחר התייצבות מלכותו, הוא מסכים לקריעת החלונות בהיכל מלכותו, ומרהיב עוז לדרוש גם ממות, אל המוות השוכן בעיר הִמְרִי שבבית החופשית (השאול הכנעני, אליו מגיעים נשמות המתים, טובים ורעים כאחד) להכיר במלכותו. מאבק איתנים מתפתח, ובו ידו של מות על העליונה – הבעל מת :

"נאום אלאין בעל. דבר קרדום
אדיר: שלום לבן אל – למות,
עבדך אני – שלך לעולמים !
לך אני ללא שוב – האל" אזי
הוא יתן פניו לבן אל מות
לתוך העיר המרי…"

הבעל יורד השאולה, יחד עם כליו האחראים על הורדת הגשמים. ענת מוצאת את גופתו ב"נועם ארץ דבר" ונושאת את גופתו אל פיסגת הצפון, שם טומנת אותו ב"קבר אלי ארץ". משחדלו הגשמים, הארץ יבשה, ואף שפשו, אלת השמש, חדלה מלבצע תפקידה :

""ואתה קח
ענניך, רוחך, סערותיך
וגשמיך. איתם קח את שבעת
נעריך, שמונת חזיריך.
עמך פדרי בת אור
עמך טלי בת רב. אזי
תתן את פניך אל תוך ההר
כנכני. שא ההר על הידיים,
הגבעות על קצה כפותיך. ורד
לבית חפשית – לארץ. שם תמנה
בין היורדים – לארץ. וידעו האלים
כי מתת…"

אל כס המלכות מנסה לעלות שוב עשתר, אך הוא מגלה כי התפקיד גדול עליו ("רגליו לא הגיעו להדום, ראשו לא הגיע לקצהו". עשתר מכריז כי לא ימלוך בפסגת צפון, ויורד מן הכסא. ענת תרה אחר מות, שמגלה לך כיצד בלע את בעל – בזעמהּ היא רוצחת אותו, שורפת וטוחנת את גופתו ומפזרת את אפרו בשדות (אולם מות, אולי כאל המוות ואולי כדרך שאר האלים, אינו מת לגמרי, ובהמשך העלילה הוא עוד יופיע). אביו של בעל, אל עליון, חולם כי בנו בעל ישוב למלוך על הארץ ויחיה את הארץ – הבעל קם לתחיה :

"בחלום לטפן אל בעל הלב,
בחזון בורא הברואים,
השמיים שמן המטירו
הנחלים יוליכו נופת.
ואדע כי חי אלאין בעל
כי יש בעל – זבול בעל ארץ…
שמח לטפן אל בעל הלב,
רגליו בהדום יתקע,
יעלה חיוך ויצחק.
ישא קולו ויקרא:
"אנכי אשבה לי – ואנוח
ותנוח בקרבי נפשי,
כי חי אלאין בעל,
כי יש זבול בעל ארץ!""

ענת משכנעת את שפשו, אלת השמש, למלא את תפקידה ביקום בכדי שענת תוכל להמשיך ולחפש את אחיה בעל. הוא קם לתחיה, ונלחם שוב באחיו מות בעזרת אחיותיו ענת ושפשו (שמוכיחה את מות באמרה "מדוע מות בן אל, מדוע תלחם עם אלאין בעל ? איך לא ישמע אותך שור אל אביך – אין הוא מסלק עמודי שבתך, יהפוך כסא מלכותך, ישבור שרביט ממשלתך ?"). לאחר קרב עיקש ("ינענעו זה את זה כבהמות, מות חזק הוא. בעל חזק הוא. יתנגחו כמו ראמים. מות חזק הוא. בעל חזק הוא. ינשכו זה את זה כפתנים."), גובר בעל על מות, ושב למלוך על הארץ.

המיתוס מנסה, בין השאר, להציג את מחזוריות העונות – כיצד בקיץ הבעל נמצא בשאול – העיר הִמְרִי שבבית החופשית, מכיוון שנהרג בידי האל מות, וכיצד בכל שנה עולה הוא מחדש ומביא עמו את החורף את גשמי הברכה. בתרבויות החקלאיות הקדומות יש היגיון רב באותו מוטיב של "אבל על מות אל הגשם והשמחה על תחייתו". בדרך היתולית כתבתי בהזמנה לארוחת יום הולדתי (שחל בי"ג באב) כי "מחדשי המסורת הכנענית קבעו כי יום תחילת מסעו של הבעל מהעיר המרי שבשאול אל עבר ארמונו בהר-צפון חל בי"ג באב. יש הגורסים כי משך העליה אל הארץ לקח יום, ועל-כן בעל יצא אל ליל ירח מלא, ויש הגורסים כי הגיח החוצה מן השאול רק כעבור שבועיים, בליל חשוך וחסר כל מאור לבנה. הבחירה בי"ג באב אינה מקרית, ובעת זו של הקיץ השיא כבר חלף יחד עם רוב ימי החמסין, ולמעשה מכאן והלאה עומס החום של הקיץ הופך לסביל יותר, ומתקרב יותר אל הסתיו. עלייתו מן השאול של הבעל, אל הסער והגשמים, מסמלת את קיצו של שיא הקיץ, ותחילת הציפיה אל הסתיו והחורף והגשם הבא עמם". כמובן שאין באמת "מחדשי מסורת" כנענית שקבעו קביעה שכזו. ההתייחסות אל התאריך ה"לא-מקרי" של י"ג באב כעת שבה שיא הקיץ ורוב ימי החמסין חלף הינה פרפראזה להתייחסות הלכתית, או קבלית (קשה לי לקבוע) ששמעתי על קביעת מועד ט"ו בשבט כלא-מקרית – שכן עד תאריך זה רוב ימי הגשמים חלפו (אם כי על נושא הפיכת הקיץ ל"סביל" יותר עם התקרבו של סוף הקיץ ניתן למצוא דעה הפוכה בתלמוד הבבלי, מסכת יומא, דף כ"ט עמוד א' : "שילהי דקייטא קשיא מקייטא" – סוף הקיץ קשה מהקיץ). "טריק" זה של הסבר כי "התרחשותו של חג במועד מסויים אינה מקרית" הינה בעיניי "סיבה מלאכותית", שהולבשה בדיעבד ושמתייחס אל אמת דיי בנאלית – שכן מלכתחילה היה ברור שהחג נקבע בהתאם למועד הזה (את חג הקציר, למשל, לא היו חוגגים אלא בעונה המתאימה לקציר, ועל-כן הוא נקבע במועד זה בידי בני-אדם יותר מאלפיים שנה לפני התהוות היהדות, ואין צורך ב"הכוונה למעלה" לנושא זה). וכך למעשה התייחסתי אל התאריך י"ג באב – שברור שנמצא לאחר שחלף לו מרבית הקיץ. ההתייחסות גם באה לרמוז על דרך ההיפוך אל אותם "חגי אור" שנחוגו במקומות מסויימים בעולם בנקודת המפנה של החורף – ביום הקצר ביותר של השנה – שכן, אף-על-פי שנחוג בחורף, הוא מסמל תקווה – שהרי מן היום הזה והלאה הימים מתארכים, החורף מתחיל לדעוך והשמש מתגלה. בהקשר ליהדות, אציין רק את הטענה כי אין זה מקרה שחג הנוכה הוא חג האוּרים וחג הלפידים – גם הוא נחוג באותה תקופת הימים הקצרים של השנה (אם כי לא באופן מדוייק, שכן אנו משתמשים בלוח-שנה ירחי "עם תיקונים", ולא לוח-שנה שמשי שמתייחס במדוייק אל מיקום הארץ בהקיפו את השמש, ועל-כן – אל עונות השנה). אף חז"ל ידעו התייחסו אל הקשר הזה :

"אמר רב חנן בר רבא קלנדא ח' ימים אחר תקופה סטרנורא ח' ימים לפני תקופה וסימנך (תהילים קלט) אחור וקדם צרתני וגו' ת"ר לפי שראה אדם הראשון יום שמתמעט והולך אמר אוי לי שמא בשביל שסרחתי עולם חשוך בעדי וחוזר לתוהו ובוהו וזו היא מיתה שנקנסה עלי מן השמים עמד וישב ח' ימים בתענית [ובתפלה] כיון שראה תקופת טבת וראה יום שמאריך והולך אמר מנהגו של עולם הוא הלך ועשה שמונה ימים טובים לשנה האחרת עשאן לאלו ולאלו ימים טובים הוא קבעם לשם שמים והם קבעום לשם עבודת כוכבים."
תלמוד בבלי, מסכת עבודה זרה, דף ח', עמוד א'

עוד על חנוכה בהקשר הזה ניתן למצוא בכתבה המרתקת "לפידים בלילות אפלים" של אדם קלין אורון. בדתות אחרות – חג המולד, למשל, נחוג ב-25 בדצמבר (כיום – 4 ימים לאחר היום הקצר בשנה, אולם בעבר ועל-פי הלוח היוליאני המקורי היה זה בעצמו היום הקצר בשנה). הדת הנוצרית קבעה שביום זה נולד ישוע מנצרת, ואולם ידוע לנו כיום על דת הסול אינוויקטוס המיתראית (הפרסית במקורה, אך שהתקיימה גם ברומא במאות הראשונות לספירה), גם על הדת הרומאית בה נחוג הסטורנליה (חג לכבוד האל סטורן) בהילולה בת שבוע שהחלה ב-17 בדצמבר. החג לכבוד סטורן הוא אותו "סטרנורא" מן הציטוט מן התלמוד הבבלי. על חגים שחלים בסביבות אותו תאריך מסביב לעולם ניתן לקרוא בכתבה על הנושא ב ynet.  היבט נוסף, כנעני, לאותו פרק זמן של שיא החורף קשור אל ה"מרזח" הכנעני, כפי שמתואר ב"כישופים: הקדרה המבעבעת של כרמית".

***

בעל וענת – השקפת עולם בימינו

עד כאן על העבר. נשאלת כמובן השאלה – כיצד עלינו להתייחס כיום אל המיתוס הכנעני של בעל וענת ?

אמנם אימצתי לעצמי השקפה אלילית, אך אין זה אומר שאני מאמין כי באמת ובתמים הסתובבו בעולם הקדום אלים בשם בעל וענת, ושאכן הגשם מגיע ממעשי-הקסם של הבעל בהר-צפון. לראייתי, באימוץ המיתוס הזה, כמו גם התבוננות אלילית בסיפורי התנ"ך, אין מדובר כקבלת (או יצירת) דת חדשה במובן המוכר לנו היום – דווקא מכיוון שדת כפי שאנו מכירים אותה היום כופה עלינו חשיבה אבסולוטית ומחייבת. עבורי מדובר במיתוס עממי, בדיוק כפי שילדים באנגליה למדים ומכירים את המלך ארתור ואבירי השולחן העגול. בראייה מודרנית, אימוץ האגדה הזו בא לשתף אותנו בשפה בה אין אל אחד, יחיד ואבסולוטי, שהוא בעצם מקור מוניסטי לכל, כי אם אלים רבים, פלורליסטים, שאינם אבסולוטים כי אם מוגבלים בכח ידיעתם, כח פעולתם, והינם אף בני-תמותה אל מול אלים אחרים. בהשקפת עולם שכזו, מקום האדם אל מול אלוהיו (ה"סמכות העליונה") משתנה לטובה, וה"צו האלוהי" לא בהכרח נתפס כדבר שאין עליו עוררין. יתרה מכך, גם האלים כפופים לכח הטבע, דבר שמשקף את ההשקפה הפאן-דאיסטית המוקדמת יותר, שעל-פיה הטבע עצמו, מכלול החוקים הפיזיקליים, המתמטיים, ההסתברותיים, הם הדבר הנעלה ביותר ואין נעלה עליהם, ועל-כן למעשה ניתן לראות את כל אותו מכלול כמהות האלוהות עצמה.

ולמה בעצם לאמץ השקפה פלורליסטית ?

אני, בהשקפתי, מטיל ספק בקביעה שהכל מגיע ממקור אחד. למעשה, זהו נראה לי כסוג של קבעון מחשבתי אליו נקלענו (לא רק עם ישראל, אלא רוב העולם המערבי) כתוצאה מהשפעת הדת על חיינו. המוניזם הוא אותה תפיסה הרואה ב"מקור אחד" כמקור הנביעה לכל העולם שמסביב, והדת המונותאיסטית – שהיא למעשה הבאת המוניזם לכדי קדושה והאדרת כוחו והשפעתו לכדי אבסולוטיות מוחלטת שבמוחלטים. ויונתן רטוש הציע לתרגם את המונח מוניזם כאֶחָדוּת,  וזאב ז'בוטינסקי  כ"חד-נס" (אל מול "רב-נס", פלורליזם). ז'בוטינסקי ביקש לאחד את העם באמצעות התרכזות באמונה ב"דגל" האחד – הדגל הלאומי שלנו. הוא התייחס אל המונח הזה, למשל, בנוגע לתפיסתו החברתית : 

"התנועה, שאת השקפת-העולם שלה אני רוצה להסביר כאן, תופסת לגבי בעיות סוציאליות בכלל ולגבי הבעיה של מלחמת-המעמדות בפרט, עמדה, שאנו נקרא לה בשם 'מוניזם'. פירושו של דבר: במשך תהליך הבנין של המדינה היהודית, וכל עוד תהליך זה יימשך, אנו שוללים בכל תוקף איזה ערך ציוני שהוא מכל השקפה מעמדית, בין אם היא פרולטרית, ובין אם היא בורגנית. נחוץ לשנן אחת ולתמיד, שתנועת-התחיה הישראלית לא תחשב בפשטות בהשקפות מעמדיות אלו. ברור, שאין אנו אוסרים אף על אחד לטפח במעמקי נפשו, יחד עם האידיאל הציוני, גם השקפות עולם, דעות או אפילו אידאלי-משנה שונים אחרים : זהו ענינו הפרטי של כל יחיד ויחיד. אבל בהשקפת-העולם ההרצלאית שלנו אין אנו מכירים בזכות-האזרחות של איזה אידיאל שהוא, מחוץ לאידיאל האחד והיחידי : רוב יהודי משני עברי הירדן בתור צעד ראשון בכוון להקמת המדינה. משום כך היא נקראת בשם "מוניזם".."
מתוך: מדינה עברית – פתרון שאלת היהודים,הוצאת ת. קופ, תל-אביב – תרצ"ז (1937), עמוד 89.

ואולם, גם אם מסכים אני לגבי ההשקפה השוללת מעמדות חברתיים מלכתחילה (כאידיאל), או בצורך באחדות לצורך השגת עצמאות והגשמה לאומית, אינני רואה לנכון להתקבע תמיד אל הפיתרון ה"יחידאי" (ניתן למצוא לכך גם בדבריו של ז'בוטינסקי סייג, שמסוייג בעצמו). ז'בוטינסקי, על-אף שיש שמייחסים לו את התפיסה הלאומנית הבלתי-מתפשרת, הזו שבה הזהות של היחיד מאבדת משמעות אל מול הזהות הלאומית – האמין בזכות האדם כיחיד ודגל בליברליזם באופן מובהק, וניסה ליישב בין העמדת הלאום בראש סדר העדיפויות לבין אמונתו ביחיד כמרכז העולם של כל פרט. כך מנסה ז'בוטינסקי לגשר בין שני אידיאלים לכאורה שונים. הניסיון הזה, לטעמי, מונע בתמציתו מתוך תפיסה "מקובעת" מוניסטית שמתקשה לקבל שני ערכים נעלים :

"אולי רק רעיון אחד הדגשתי, גם מעל דפי העתון וגם בנאומים מעל במת "המועדון הספרותי" (כי למרות העלבון, לא חדלתי מלבקרו):  רעיון ה"אינדיבידוּאַליסמוס", אותה "פּאַן-בּאַסיליאָה" שכבר נגעתי בה למעלה, ושעליה, לוּ ברכני יוצרי בחכמה ודעת מספיקות לניסוח שיטה פילוסופית, הייתי מיסד ובונה את כל שיטתי:  בראשית ברא אלהים את היחיד;  כל יחיד הוא מלך השוה לרעהו – והרע "מלך" גם הוא;  טוב שיחטא היחיד כלפי הציבור משתחטא החברה ליחיד;  לשם טובתם של היחידים נוצרה חברה, לא להפך;  והקץ שבעתיד, חזון ימות המשיח – הוא גן-עדן של היחיד, ממלכת אַנאַרכיה מזהירה, משחק הנפתולים בין כחות אישיים ללא-חוק ולאין-גבול – וה"חברה" אין לה תפקיד אלא לעזור את הנופל, לנחמו ולהקימו ולתת לו את האפשרות כי שוב ישוב לאותו משחק-הנפתולים. […]

יצביעו לי על הסתירה שבין ההשקפה הזאת ובין מהותה ותכנה של תעמולתי הלאומית;  אחד מידידי, שקרא את כתב-ידי זה, כבר הזכירני שגם פזמון אחר שמע מפי: "בראשית ברא אלקים את האומה". – אין סתירה. את הפזמון השני הלא ניסחתי בניגוד לאלה הטוענים כי "בראשית" נבראה ה"אנושיות":  אני מאמין אמונה שלמה, כי בהתחרות בין שתי אלה, האומה קודמת;  וכמו-כן קודם היחיד לאומה.  וגם כי ישעבד אותו היחיד את כל חייו לשרות האומה – גם זאת איננה סתירה בעיני:  כך רצה – רצון ולא חוב. […]"
מתוך : סִפּוּר יָמַי – חלק ראשון, זאב ז'בוטינסקי, אוטוביוגרפיה

בהתבונני על השקפת עולמו של ז'בוטינסקי, כשדיבר על מוניזם וטען כי "שני אידיאלים הם אבסורד, ממש כשני אלוהים, כשני מזבחות וכשני בתי קודש", אינני יכול להסכים איתו באופן גורף. יתכן מצב שבו קיים אידיאל אחד נעלה, או מקור אחד למצב כלשהו – אך לא בהכרח, לא כדוֹגמה קבועה (מכאן אנו עוברים מהשקפה חברתית להשקפה דתית) – זוהי תמציתה של גישה פלורליסטית אמיתית. הגישה המוניסטית מעצבת את ראיית העולם שלנו באמצעות הדת, אך יותר מכך – באמצעות השפה. גם אם איננו מאמינים באל אחד, השפה שלנו והחשיבה שלנו נובעים מאותה השקפה מוניסטית, ועל-כן נוטים אנו לרוב לנסות לחפש את "המקור היחיד", ולהתעלם מן האפשרות לכמה מקורות, ולהתייחס אל הטבע כאל מכלול-תופעות. במקום זאת, אנו מנסים לראות את הטבע כתופעה אחת ויחידה. המוסר שלנו נראה כאחד ויחיד וחל על כולם, מה ש"נכון" נראה לנו כאבסולוטי. גישה זו מובילה, לדעתי, לשובניזם (לא במובן המגדרי, כי אם במובן התרבותי) – אנו מתקשים לקבל את השונה, ותמיד השאיפה היא לאחדות תרבותית, רעיונית, טכנולוגית. על ההשפעה של הקיבעון המוניסטי בהיבט המדעי, למשל, כבר כתבתי ברשימה הזו.

בנוסף לכך, התעמקות במיתוסים הכנעניים מגלה לנו את אחד מקורותיה האליליים של הדת העברית הקדומה (שהייתה אלילית) – כל האלים המוזכרים בסיפור דלעיל מוזכרים בתנ"ך כאלוהי "העבודה הזרה" שאותם עבדו עם ישראל. למעשה, הארכיאולוגיה, כמו גם התבוננות ספקנית בסיפורי התנ"ך, מגלה לנו כי האלים הללו היו האלים שאותם עבדו עם ישראל עד שלב מאוחר בתולדותיו (שלהי ימי בית-ראשון), אז המונותאיזם האבסולוטי (אותו אני מכנה "יהוויזם") הפך לדת השולטת של עם ישראל – דת שבמהלך השנים נהפכה ליהדות אותה מכירים אנו כיום. הדת הכנענית הקדומה הייתה המקור העיקרי של הדת העברית הקדומה (אליה יש להוסיף השפעות שומריות-בבליות, השפעות מצריות עתיקות והשפעות מדייניות). על-כן, הכרת עלילות בעל וענת היא הכרת העבר שלנו, שהוא למעשה שורשי תרבותינו.

חולון, ב' בחשון (הוא יֶרַח בּוּל), ה'תשע"ב.

האבולוציה של ט"ו בשבט – חג האילנות, הנטיעות והאשרה

חג ט"ו בשבט הוא אחד מארבעת ראשי שנה הנחוגים במסורת ישראל:

  • א' בניסן- ראש השנה למלכים ולרגלים. למלכים – מיום זה החלו לספור את שנות המלוכה של מלכי ישראל (ולכן מלך שהוכתר אף חודש קודם לכן, ייחשב לו שמלך שנה שלמה בא' בניסן). לרגלים – חג הפסח, הנחוג בט"ו בניסן, הינו הראשון מבין שלושת הרגלים – החגים בהם היו עולים-לרגל לבית המקדש בירושלים.
  • א' באלול – ראש השנה למעשר בהמה. את החישוב של גיל הבקר שממנו היו מפרישים מעשר לבית-המקדש היו עושים לפי "כיוונון" לא' באלול (במשנה רשום כי רבי אלעזר ורבי שמעון טענו כי מדובר בא' בתשרי).
  • א' בתשרי – ראש השנה לשמיטים וליובלות, ולנטיעה ולירקות. גם כאן, א' בתשרי מהווה מעין "קו תאריך בינלאומי" לכל אשר זרעו האיכרים, הכורמים והיוגבים – עובדי האדמה של הארץ (גם בשנת היובל אסור היה לעבוד את האדמה, בנוסף למסורת היותר מוכרת של שיחרור העבדים).
  • א' בשבט (כדברי בית שמאי) – ראש השנה לאילן. המסורת של ט"ו בשבט נקבעה על פי בית הילל.

המשמעות המעשית של ראש השנה לאילן לא שונה מראש השנה לירקות ולבהמות – מדובר בתאריך שעל-פיו חושבו גילאי העצים לצורך חישוב בוסר ותרומות ומעשרות. החג אינו מוזכר בתנ"ך, והאיזכור הראשון שלו הוא מן המשנה (מסכת ראש השנה א' בסדר מועד), יחד עם ציון שאר "ראשי השנה". סביר להניח, אם כן, כי ט"ו בשבט אינו חג עברי קדמוני אלא חג יהודי, שהתפתח בד בבד עם התפתחות ההלכה היהודית לאחר התפרקות ממלכת יהודה הקדומה, "צאצאיתה" של ממלכת ישראל הגדולה, ולאחר גלות בבל.

קשה לדעת בוודאות מתי וכיצד החג התעצב וקיבל את המסורות אותו אנו מכירים היום – זה של סדר ט"ו בשבט, לדוגמה. נראה כי מנהג סעודת החג התפתחה ממסורת קבלית שמקורה מצפת – אך יתכן שקישור זה נעשה בעיקר מכיוון שהתיעוד מאותה תקופה היה דל, ופשוט התיעודים הראשונים והמקוטעים הגיעו משם (כסיפורו של יששכר בן מרדכי אבן סוסאן בן המאה ה-16 המספר על המסורת רק בקרב היהודים מיוצאי אשכנז). מה שכן ידוע ומתועד הוא במאה שלאחר מכן, החלה "להתמסד" מסורת סדר ט"ו בשבט בידי גוריו (כינוי לתלמידיו) של האר"י (מקובל קבליסט ידוע מצפת). במאה ה-18 נדפס ספר "חמדת הימים" וגם בו מסורות כתובות של מעין סדר ט"ו בשבט.

הקשר בין חג האילן לנטיעות בארץ-ישראל נעשה עם תחילת ההתיישבות החדשה בארץ ישראל. כך כתב הרב אליעזר פישל סאלומון אל חותנו :

"ב"ה, יום ב' לסדר "כי ילך מלאכי לפניך", שנת ויתברכ"ו עשרים ושנים בחודש שבט, פה צפת, תובב"א. שלום לחותני היקר וכ"ו ת"ל החיים והשלום פה עמי וכ"ו בשבוע העברה ת"ל נטענו בהגן אשר הוא בשותפות עם כל החברה יותר מחמש עשרה מאות אילנות נטיעות, מהם שבע מאות ושמונה אתרוגים… ומאה רימונים. ועוד נטע אם ירצה השם כמה מיני נטיעות, כי חוץ ממה שיהיה ריווח גדול מהפירות, כאשר יעזור השם יתברך שיהיה בהצלחה, הלא גם כן נצרך לבריאות, כי האדם עם עץ השדה הוא חברה אחת וזה בלא זה אין להם חיים טובים. לזאת ראשית עסקנו הוא בנטיעות, כי כן הורה לנו הבורא :עולם טרם כל לעסוק בנטיעות כי גם הוא עשה כן, כמו שכתוב "…ויטע ה' אלוהים גן בעדן"

המכתב נכתב בשנת ויתברכ"ו – שבגימטריה שווה ל 644, בדיוק כמו תרמ"ד, שזוהי הספירה שאנחנו מכירים. ט"ו בשבט ה'תרמ"ד היה, כאמור, ב-1884, כשנה לאחר הקמת יסוד המעלה. שש שנים לאחר מכן, בזכרון יעקב, היה זה הרב זאב יעבץ, שלקח את תלמידי בית הספר בזכרון-יעקב אותו הוא ניהל לטקס נטיעות בט"ו בשבט ה'תר"ן (1890). על פי השקפת עולמו וככפי שנתקבע גם במסורת היהודית-ציונית :

 "למען חבב את הנטעים, נטעי הארץ, אשר נטע ה' לאבותינו, לשבוע מטובם ולהתענג מיופיים, יש לבית הספר לעשות יום טוב, לערוך בו במערכת, ברוב חן והדר את העצים, הנטעים, השושנים והפרחים, ככל אשר יעשו בארצות אירופא בראשון לחודש מאי"

כך, ובשרשרת אירועים נוספים שאינה בהכרח רציפה (לפחות למיטב הבנתי), החלה אט-אט להתפתח מסורת נטיעת העצים – מסורת שאינה במקורה הלכתית אלא לאומית, והפכה לסממן שאינו נופל בחשיבותו (ובקרב הציבור החילוני יש שאף מתייחסים אליו כחשוב יותר) מזה של סדר ט"ו בשבט ואכילת הפירות, עד שבשנת 1908 הכריזה הסתדרות המורים בארץ ישראל על ט"ו בשבט כחג הנטיעות.

ומה בין ט"ו בשבט לבין הרעיון הכנעני ? ט"ו בשבט, חג האילנות, הוא יותר מכל – חג הטבע. לא במקרה במיתולוגיה הכנענית אשרה – היא אֵם האלים, אשתו של אל – אבי-האלים, היא אלת הטבע. העם העברי הקדום, זה שחי בממלכת ישראל שלפני תהליך הטמעת המונותאיזם (שנמשך מאות שנים והסתיים, למעשה, רק בתקופת גלות בבל), סגד לאלה אשרה כפי שסגד לאלים רבים אחרים. לא פלא, איפוא, שעורכי התנ"ך עשו רבות בכדי להשמיץ את אותה אלה ודאגו לספר לנו על הגישה כלפי פולחן האשרה : "לֹא תִטַּע לְךָ אֲשֵׁרָה כָּל עֵץ אֵצֶל מִזְבַּח יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָּךְ" (דברים, פרק ט"ז, פסוק כ"א). ציווי יותר אקטיבי נמצא בדברים פרק י"ב פסוק ג' : וְנִתַּצְתֶּם אֶת מִזְבּחֹתָם וְשִׁבַּרְתֶּם אֶת מַצֵּבֹתָם וַאֲשֵׁרֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ וּפְסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם תְּגַדֵּעוּן וְאִבַּדְתֶּם אֶת שְׁמָם מִן הַמָּקוֹם הַהוּא. בדיוק כפי שכתוב, המסורת ניסתה לטשטש את פולחן האשרה (ואבדתם את שמם…) ולטעון כי מדובר בחפץ פולחני העשוי מעץ. הגיוני יהיה  שאלילה המסמלת את הטבע ואת העצים תהיה בעצמה עשוייה מעץ – אך המסורות המיתולוגיות הקשורות לאשרה, כך היה נראה, אבדו לחלוטין ומהותה של האשרה (או בהטיות שונות – אשרות או אשרים) בתהום הנשיה. כל זאת, כמובן, עד הגילויים של מדע הארכיאולוגיה המודרנית וחשיפתם של לוחות חימר ששימרו את האגדות הכנעניות העתיקות, וביניהן גם האגדות הקשורות לאלה אשרה.

הוכחה ניצחת לכך שבני ישראל עבדו את האשרה ניתן למצוא בסיפורו של גדעון בן-יואש, שנקרא לאחר מכן ירובעל. אביו של גדעון, יואש, היה גם הוא עובד אלילים (בן עם ישראל !). על פי הסיפור כשיהוה (האלוהות המונותאיסטית) נגלית אל גדעון, היא מבקשת ממנו להרוס את המזבח של אביו לבעל ולכרות את עצי האשרה. לאחר שאנשי העיר קמו בבוקר וגילו את המעשה (ומצאו כי גדעון בן-יואש עשה זאת), ביקשו מאביו ליטול את חייו של בנו, ויואש השיב להם כי אם מישהו יעניש את בנו הוא הבעל, האל שבו האמין – ועל כן שינה את שם בנו לירובעל – לסמן על כך שיש לו ריב עם הבעל. כפי שכתוב בספר שופטים פרק ו' :

כה וַיְהִי, בַּלַּיְלָה הַהוּא, וַיֹּאמֶר לוֹ יְהוָה קַח אֶת-פַּר-הַשּׁוֹר אֲשֶׁר לְאָבִיךָ, וּפַר הַשֵּׁנִי שֶׁבַע שָׁנִים; וְהָרַסְתָּ, אֶת-מִזְבַּח הַבַּעַל אֲשֶׁר לְאָבִיךָ, וְאֶת-הָאֲשֵׁרָה אֲשֶׁר-עָלָיו, תִּכְרֹת.  כו וּבָנִיתָ מִזְבֵּחַ לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ, עַל רֹאשׁ הַמָּעוֹז הַזֶּה–בַּמַּעֲרָכָה; וְלָקַחְתָּ, אֶת-הַפָּר הַשֵּׁנִי, וְהַעֲלִיתָ עוֹלָה, בַּעֲצֵי הָאֲשֵׁרָה אֲשֶׁר תִּכְרֹתכז וַיִּקַּח גִּדְעוֹן עֲשָׂרָה אֲנָשִׁים, מֵעֲבָדָיו, וַיַּעַשׂ, כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלָיו יְהוָה; וַיְהִי כַּאֲשֶׁר יָרֵא אֶת-בֵּית אָבִיו וְאֶת-אַנְשֵׁי הָעִיר, מֵעֲשׂוֹת יוֹמָם–וַיַּעַשׂ לָיְלָה.  כח וַיַּשְׁכִּימוּ אַנְשֵׁי הָעִיר, בַּבֹּקֶר, וְהִנֵּה נֻתַּץ מִזְבַּח הַבַּעַל, וְהָאֲשֵׁרָה אֲשֶׁר-עָלָיו כֹּרָתָה; וְאֵת, הַפָּר הַשֵּׁנִי, הֹעֲלָה, עַל-הַמִּזְבֵּחַ הַבָּנוּי.  כט וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל-רֵעֵהוּ, מִי עָשָׂה הַדָּבָר הַזֶּה; וַיִּדְרְשׁוּ, וַיְבַקְשׁוּ–וַיֹּאמְרוּ, גִּדְעוֹן בֶּן-יוֹאָשׁ עָשָׂה הַדָּבָר הַזֶּה.  ל וַיֹּאמְרוּ אַנְשֵׁי הָעִיר, אֶל-יוֹאָשׁ, הוֹצֵא אֶת-בִּנְךָ, וְיָמֹת:  כִּי נָתַץ אֶת-מִזְבַּח הַבַּעַל, וְכִי כָרַת הָאֲשֵׁרָה אֲשֶׁר-עָלָיו.  לא וַיֹּאמֶר יוֹאָשׁ לְכֹל אֲשֶׁר-עָמְדוּ עָלָיו הַאַתֶּם תְּרִיבוּן לַבַּעַל, אִם-אַתֶּם תּוֹשִׁיעוּן אוֹתוֹ, אֲשֶׁר יָרִיב לוֹ יוּמַת, עַד-הַבֹּקֶר; אִם-אֱלֹהִים הוּא יָרֶב לוֹ, כִּי נָתַץ אֶת-מִזְבְּחוֹ.  לבוַיִּקְרָא-לוֹ בַיּוֹם-הַהוּא, יְרֻבַּעַל לֵאמֹר:  יָרֶב בּוֹ הַבַּעַל, כִּי נָתַץ אֶת-מִזְבְּחוֹ.

אגב, מעניין לראות לא רק כיצד יואש היה עובד אלילים, אלא שכל סביבתו הייתה עובדת אלילים. מעצם העובדה שאנשי עירו של יואש ביקשו ממנו להוציא את בנו על כך שניצץ את מזבח הבעל וכרת את עץ האשרה ניתן להסיק כי לכל בני עירו (עפרה, למקרה ותהיתם), ניתן להסיק כי אכן לא רק אביו היה עובד אלילים אלא כל בני העיר (ואולי שבבית אביו היה המזבח המרכזי בעיר לאותם אלילים). כל זאת בתקופה של מאות שנים לאחר ימי אברם אבינו (או אברהם אבינו, על פי העורך התנ"כי… לכאורה – המונותאיסט הראשון, ועבורי – אבי האומה העברית שאימץ את פולחן האלילים הכנעני בהחליפו את זה האכדי), ולאחר תקופת משה רבינו (שלראייתי הוא מבשר המונותאיזם של עם ישראל).

אנקדוטה אחרונה הקשורה לקדמוניותה של האשרה ולשיוכה גם למסורת העברית העתיקה של עם ישראל  קשורה לממצאים ארכיאולוגיים המכילים כיתובים "ליהוה ולאשרתו". כאן מוזכר האל יהוה ולצדו זוגתו אשרה, בניגוד למיתולוגיות הכנעניות, המדברות על אבי האלים – אל, שכמו שאר האלילים, על אף גדולתו וחוכמתו גם הוא לא היה אל יחיד אומניפוטנט (כל-יכול), ובמעשיה מיתולוגית מסויימת שנמצאה באוּגרית אף מסופר על ששתה לשכרה.  זהו שלב ביניים המראה כיצד התחלף האליל העונה לשם אל באלוהות שאותה אנו מכירים כיום כה', כאדוני, או בשם המפורש – יהוה. זהו אל שונה במהותו מאלילי כנען הקדומים שאותם עבדו אבותינו. הממצאים, שמקורם מכונתילת עג'רוד שבמזרח סיני (קרוב לגבול עם ישראל), מכילים ברכות ורישומים, ביחד עם ציורים של אנשים עם זוג פרים – ובאותה נשימה חשוב לציין כי גם האליל אל נזכר כאל השור, וכמוהו גם האליל האכדי סין, אליל שאותו עבדו בעיר אוּר, ממנה הגיע על פי התורה אברם אבינו (או, שוב, אברהם אבינו). הכיתוב מתייחסים "ליהוה תמנ ואשרתו" (תמנ = תימן, או כיוון דרום בעברית הקדומה), ו"ליהוה שמרנ ואשרתו" (שמרנ = שומרון, בירת ישראל הקדומה). כמו-כן, בחרבת אל-כום שממערב לחברון נמצאה כתובת האומרת "אריהו השר כתבה ברך אריהו ליהוה נצרי ולאשרתה הושע לה לאריהו". זוהי ברכה מפי אוריהו לנוצרו (=שומרו) – האל יהוה, ותשועות לאשרתו.

הממצאים, יחד עם הסיפור המקראי עצמו (כמו זה של גדעון בן-יואש, וכמו "פולמוס הכרמל" של אליהו הנביא כנגד נביאי הבעל והאשרה, כפי שכבר ציינתי בפוסט העוסק בשרפה בהר הכרמל מוכיחים באופן דיי ברור כי עם ישראל היה עם עובד אלילים. תהליך הטרנספורמציה מדת מרובת אלילים לדת אל יחיד לא הייתה מיידית, ובטח ובטח שלא התקיימה והושלמה באופן מוחלט בתקופה שאנשי דת יהודים היו רוצים שנחשוב כך.

אינני בא לשכנע אנשים להתחיל לסגוד אל הטבע ולעבוד לעצים כאלילים, אך אולי זהו הזמן לזכור את מקומו של הטבע בתרבות העתיקה שלנו. אנו, עם ישראל, שנקרא על שמו של אל, אבי האלים, קונה שמים וארץ, צריכים גם לזכור את אשתו ולשלבה בתרבותינו (כמו גם את בניהם הרבים). ואולי אם היינו מייחסים לאלת הטבע אל הכבוד המגיע לה – אולי גם היינו זוכרים לא להתייחס אל הטבע בצורה רשלנית (זיהום, הזנחה, בירוא יערות). כיום אנו יודעים כי השינויים האקלימים מקורם בהפרת האיזון הטבעי – אך בראייה אולי מעט פרוזאית, זו המשתמשת בסמליות ובמשלים, האם אין אפשר להסתכל על אותם שינויים אקלימיים גם כתוצאה מפגיעה באשרה, אלת הטבע שלנו ?

לקריאה נוספת על אשרה אני מצרף כאן שני לינקים מתוך האתר "כישופים: הקדרה המבעבעת של כרמית", ששניהם עוסקים באלה אשרה. עבורי זה דיי מעודד לראות כי ישנם עוד שמתעניינים בנושא הזה ומתייחסים אליו בהקשר ההיסטורי והתרבותי של עם-ישראל. נראה כי גם כאשר שוכנות אצלי כוונות טובות לספר ולהרחיב, ישנם כאלה שעשו זאת לפניי, ובאופן טוב יותר ממה שאי-פעם אוכל לעשות בעצמי :

האלה והעצים: פולחן אשרה בקרב בני ישראל

אשרה: האלה האם של ארץ כנען

לסיכום רק אומר, כי בשובנו אל המוטיבים העבריים הקדמונים עלינו גם לזכור את האשרה, אשתו של אל (שעל שמו נקרא עמנו), אמם של כל האלים, אלת הטבע. חג ט"ו בשבט המסמל את האביב והפריחה, והינו ראש השנה לאילנות, הינו ראש השנה לפולחן האשרה בכבודה ובעצמה !

חולון, ט"ו בשבט ה'תשע"א.

מחשבות על השריפה בכרמל, על אליהו הנביא ועל אלילי כנען

נכתב במקור לפני כחודש וחצי, ביום שבת, כ"ז בכסלו ה'תשע"א, הרביעי בדצמבר 2010, בזמן השריפה הגדולה בכרמל שהחלה ביום חמישי, יומיים קודם לכן. החלטתי להעלות בעקבות המלצות של חברים.

מחשבות על השריפה בכרמל ועל שקרים של כמה אנשי-דת :

בימים העצובים הללו של השריפה הקשה בהר הכרמל נפוצה הטענה כי ההפטרה של אותה שבת – שבת של חנוכה, עוסקת באורח פלא גם היא בהר הכרמל, ובאש שהתחוללה בו – מספר מלכים א', פרק י"ח :

"(י"ז) ועתה שלח קבץ אלי את כל ישראל אל הר הכרמל ואת נביאי הבעל ארבע מאות וחמשים ונביאי האשרה ארבע מאות אכלי שלחן איזבל… (כ"ט) ויהי כעבר הצהרים ויתנבאו עד לעלות המנחה ואין קול ואין ענה ואין קשב…  (ל"ח) ותפל אש יהוה ותאכל את העלה ואת העצים ואת האבנים ואת העפר ואת המים אשר בתעלה לחכה (ל"ט) וירא כל העם ויפלו על פניהם ויאמרו יהוה הוא האלהים יהוה הוא האלהים (מ') ויאמר אליהו להם תפשו את נביאי הבעל איש אל ימלט מהם ויתפשום ויורדם אליהו אל נחל קישון וישחטם שם."

אותו סוף שבוע של אש נוראה בהר הכרמל, כך יציגו לנו אותם פנאטים, לא היה מקרי – היה זה תכנון מעשה ידי מעלה, וההוכחה לכך – הרי היא לפניכם – אותה הפטרה.

אז בתור התחלה – גם אותה מקריות "משמיים" היא שקר וכזב. הפטרת שבת חנוכה מורכבת משני חלקים – אחד מספר זכריה ("רני ושמחי") והשני אמנם גם מספר מלכים א' – אך מפרק ז' – ועוסק דווקא בעזרתו של חירם מלך צור, מלך פיניקי (בדיוק כמו איזבל המוזכרת לרעה מהסיפור של אליהו הנביא) שעזר לשלמה המלך להקים את בית המקדש. מעבר לזה, בואו לא נשכח מתי אותה שריפה התחוללה – בחנוכה. האש בערה בימים יבשים וחמים של חודש דצמבר, יומיים לאחר יום צום ותפילת ענק שערכו הרבנים בכותל המערבי למען הורדת גשמים.

מעבר לזה, כמה מעוררת גיחוך היא הצגת אותו ציטוט העוסק בהר הכרמל בניסיון לטעון לגדולתו של אלוהי ישראל. אותם פסוקים מספרים על מעין "פולמוס" שערך אליהו הנביא אל מול נביאי הבעל והאשרה מפמלייתה של איזבל, אשתו הצידונית של אחאב. הצידונים, כמו הצורים (כחירם המלך) – הם עם פיניקי, שם האל הפטרון היה הבעל. לפני שנמשיך כדאי אולי לחזור מעט אחורה. מיהו הבעל ומיהי האשרה ?

המיתולגיה הכנענית (וגם, אכן, העברית הקדומה) :

בכל רחבי כנען היה נפוץ פולחן המיתולוגיה הכנענית – מיתולוגיה אלילית מקומית, שכפי שהיה נהוג ביוון, מספסוטמיה ומצרים – לא הייתה פוליתאיסטית טהורה אלא הנותאיסטית – כזו שמכירה באלילים רבים אך מעמידה אל אחד בחשיבות רבה מן היתר. באותה מיתולוגיה כנענית האליל הראשי נקרא בפשטות – אל. הוא היה אבי האלים (כמו זאוס) הזקן היושב על כסא רם בראש מועצת האלים. אשתו הייתה אשרה – אלת הטבע. שמה גזור מהמילה האכדית "אשר" שמשמעותה אילן, עץ (ולכן גם סמלו של שבט אשר תמיד מוצג כעץ איתן). לאל ולאשרה היו שבעים בנים, ביניהם שמות רבים המוכרים לנו מהתנ"ך – דגון, עשתורת, ענת, מולך, כמוש, אדון, וכן – גם הבעל – אל הגשם והסופות. המיתולוגיה הכנענית השפיעה רבות על הדת העברית. כך למשל, שם העיר ירושלים מקורו מאל השקיעה הכנעני – שלם (ולכן ירושלים גם נקראת שלם, ירושלם ועירשלם). גם תיאורים רבים של אלוהי ישראל מקביל לתיאורו של האליל אל. במיתולוגיה הכנענית אל מוזכר גם כאל הפר – דבר שמסביר את יצירת עגל הזהב במעמד הר סיני. הבעל, כאמור, היה אל הגשם. בחברה האגררית הקדומה הגשם היה מרכיב חיוני והכרחי לקיומה של החקלאות, והחיים – ולכן לבעל היה תפקיד חשוב. לא פלא, איפוא, שלא רק עמים "זרים" כעם הפיניקי (שהיו יותר קרובים לנו משחלקנו רוצים לחשוב) עבדו את הבעל – אלא שעם ישראל עצמו חיבב במיוחד את אותו אליל.

הארכיאולוגיה המודרנית שפכה אור חדש על תעלומות רבות הקשורות לתנ"ך ולסיפורים שהתרחשו בו. פעמים רבות היא הוכיחה שאכן סיפורים שנכתבו נתרחשו – אך פעמים רבות היא הציגה פרשנות שונה, מבוססת (דווקא מכיוון שנתונה לביקורת) יותר לאותם אירועים. וכך גם לגבי התפתחותה של הדת העברית.שם אחר לאלוהי ישראל הוא יהוה – מהו פשר אותה יישות אלוהית שאנחנו קיבלנו על עצמנו, ומדוע היא שונה מאותו אליל כנעני שעונה לשם אל ? הדעה כיום גורסת כי יהוה מייצג את האלוהות המונותאיסטית הנעלית על הטבע שעם ישראל קיבל, בהשפעה מצרית (בשלב מסויים במצרים הונהגה דת מונותאיסטית, אתניזם, שהתרכזה בפולחן אל אחד בשם אתן), דרך הכהנים משבט הלוי שהגיע ממצרים (ששמו גזור מהמילה "נלווה", שכן הם נלוו לעם ישראל מאוחר יותר ולכן גם אין להם נחלה – שכן הם הצטרפו בשלב שבו עם ישראל כבר היה מחולק לנחלות לכל שבטים). הטרנספורמציה מדת אלילית לדת מונותאיסטית היה הדרגתי, ובמקרים רבים לא שלם, ולכן גם בתנ"ך עדיין מהדהדים פולחנים אליליים עתיקים יותר. דבר זה מרשים עוד יותר כשמהרהרים בנושא של "עבודה זרה". הנה לפתע, העבודה הזרה אינה עבודת האלילים – דתם האמיתית של אברהם, יצחק ויעקב (אברהם, כפי שכתוב בספר בראשית, פגש את מלכיצדק – כהן ל"אל עליון" – אותו אליל כנעני, אבי האלים). עבודת יהוה היא הדת שהייתה זרה לעם ישראל.

אליהו הנביא והרבנים הרפורמים :

אליהו הנביא, אם כן, היה כהן שפעל להטמעת אותה דת מונותאיסטית בקרב העם העברי. משפט ידוע הוא שההיסטוריה נכתבת על ידי המנצחים. ומכיוון שמלכתחילה אינני מאמין במעשיות הוקוס פוקוס, גם הסיפורים על מעשי הפלאים של אליהו הנביא לא עושים עליי רושם. מה שיותר חמור במעשיו של אליהו הנביא הוא אותו טבח שביצע אליהו הנביא – 450 בני-אדם, כהני דת של עם שהיה קרוב לזה הישראלי, ושהיה ביניהם קשרי משפחה (כך איזבל הייתה אשתו של אחאב). בהקבלה לימינו, יהיה זה דומה לרב שמורה על טבח של 450 רבנים רפורמים.

במובן הסמלי הבאת הציטוט גם היא מטופשת לחלוטין. מה נאמר ? "ותפל אש יהוה ותאכל את העלה ואת העצים ואת האבנים ואת העפר ואת המים…". כאמור, האשרה, אשתו של אל, אבי האלים הכנעני, הייתה אלת הטבע. שריפת העצים על הר הכרמל הייתה משולה לשרפתה של האשרה, אשתו של אל, אבי האלים. ולכן, מה אם כבר נבין בזה בהשלכה על ימינו ? שהנה אותו אל מונותאיסטי שורף לנו את היער בכדי לנצח את אשרה האלילית – אלה שגם אנחנו, עם ישראל, עבד בשלב מוקדם (טרום גלות בבל).

(שוב) מחשבות :

עצוב לראות איך אנשים בצורה עיוורת מוצאים במקריות (מה גם שגם בסיסה שקרי) כהוכחה לקיומם של ניסים ופלאות. מה אנחנו יודעים ? הנה התפילה לאותו אל מונותאיסטי, שיזכר כי אנחנו אמורים להיות בחורף, ולא בימים יבשים וחמים (בעוד שעמים זרים, "כופרים" באירופה נמצאים בחורף קר ביותר), לא סייעה – ויומיים לאחר מכן באה אותה שריפה גדולה. סבור אני כי עדיף לשאת תפילה לבעל, אל הגשם, שיוריד את המטר שמלכתחילה היה עוצר את הגשם במהרה, ושימלא את הכנרת וישקה את ארצנו. אני חושב שעדיף לשאת תפילה לאשרה, אלת הטבע, שתסייע ליערות היפים של ארץ זו להשתקם במהרה. אני חושב שעדיף לשאת תפילה לאל – אבי האלים הכנענים (ולא יהוה שהגיע אלינו בהשפעה מצרית) – שיסייע לאשתו ולבניו האלים, ולנו, עם ישראל, לעצור את השריפה ולשקם את הנזק במהרה.

אז למה בעצם אני כותב ?

לפני זמן מה, במהלך הופעה של דקר ליבנת בתל-אביב, הציגה אותי ידידה שלי (שהזמינה אותי להופעה) בפני חברה שלה. "זה אלעד, איש מחשבים," היא אמרה. "ו… ?" הוספתי בחיוך. לא ידעתי ממש לאיזו תשובה לצפות. הנחתי שתציין את התואר בכלכלה שהייתי על סף סיומו. "וכנעני גאה," היא אמרה.

בכך היא נגעה במשהו עמוק יותר, מבלי שאפילו התכוונה או ידעה על כך, מבלי שאני ידעתי על כך לפני-כן. העובדה שהציגה אותי כ"כנעני", העובדה שבחרה להציג אידאולוגיה שאני מתחבר אליה כל כך (מעבר להצגת תחום עיסוקי קודם-לכן, דבר שמבחינתי הוא בכל זאת הגיוני לגמרי) הציפה אותי בגאווה, וגרמה לי לחשוב על כך במשך זמן רב לאחר מכן.

אז כן, כדאי אולי להזכיר קצת אולי מי הם אותם "כנענים" – הועד לגיבוש הנוער העברי. קצת פחות מעשור טרם להקמתה של מדינת ישראל התגבשה לה התנועה האידאולוגית, תרבותית ולאומית, ובעלת הראייה ההיסטורית הנבדלת מן הקונצנזוס היהודי המסורתי. התנועה מזוהה בעיקר עם יונתן רטוש כדמותה הראשית, אם כי עוד רבים וטובים מהאמנים של ישראל בראשית ימיה היו שותפים לאותה אידאולוגיה.

עיקר האמונה הכנענית, כפי שניתן לראות גם מכתביו של רטוש, שלראייתי מדבר על ראייה היסטורית רומנטית ביסודה – של "חזרה למקורות" האמיתיים של עם ישראל. והיסוד של עם ישראל, לראייתו – אינו יהודי, כי אם עברי. היהדות אינה לאום, כי אם דת. בתקופה של גילויים ארכיאולוגיים מרעישי לכת (ובעיקר של חשיפת ארכיון לוחות החרס בעיר אוּגרית בסוריה של היום) גם הבסיס ההיסטורי של הדת היהודית קיבל נקודת-מבט שונה. האלילים הכנעניים של אוגרית מוכרים לנו מן התנ"ך – הבעל, האשרה, עשתרת, ענת, דגן (=דגון), ואבי האלים – אל. יונתן רטוש סבר כי הדת העברית הקדומה לא הייתה מונותאיסטית כלל וכלל – אלא אלילית. ומכיוון שתנועתו – הועד לגיבוש הנוער העברי (שזכתה לכינוי הגנאי "הכנענים" על ידי המשורר אברהם שלונסקי) שאפה ל"חזרה למקורות", כך גם מוטיבים אליליים מופיעים ברבים משיריו. היהדות, על פי תפיסתה, היא דת שמקורה מגולי ממלכת יהודה – ולא דתו של כל עם ישראל "המורחב".

אך תופעה זו לא צמחה יש מאין – קדמו להם חשיפת מכתבי אל-עמרנה במצרים, גילויים באיזור הסהר הפורה, ואף אחד מגדולה השירה העברית – טשרניחובסקי, כתב שירים רבים עם מוטיבים אליליים – חלקם כנעניים "מובהקים" (כמו "חזון נביא האשרה" או "לעשתֹרת שיר ולבֵּל!" (בל = בעל), וחלקם אף פונים פונים למיתולוגיות מרוחקות יותר (כמו "לנכח פסל אפולו" שכתב עוד ב 1899).

ומה לי ולכל זה ?
ראשית כל – תמיד התחברתי אל היסטוריה, ועל-כן לא נרתעתי מלחקור לעומק. לחקור מה ? במקרה הזה – שורשיה של היהדות. מסיבות אישיות הסתקרנתי לבדוק מהו מקורה של היהדות ומהו מקורו של עם ישראל. הכיוון שלי תמיד היה (ואני נוטה לחשוב שתמיד יהיה) זה האקדמי. גם אם המקורות המסורתיים יכולים לספק תובנות רבות – אינני מקבל דעות רבניות כ"תורה מסיני". ההנחה הבסיסית שלי היא שספרי התורה (והתנ"ך בכלל) לא נכתבו בידי כח עליון כי אם בידי בני-אדם – אנשים שלהם אג'נדות שונות, מאבקי כוחות מתמשכים, וכן – נטייה לטעויות ועיוותים.
התשובות שאני קיבלתי הפתיעו אותי, וכמו שוחר-ידע אמיתי, העלו בי שאלות רבות מאלו שקיבלתי עליהן תשובה. גם בעיניי החלה ההיסטוריה של עם-ישראל להתעצב כזו של עם עובד-אלילים ביסודו, שבתהליך הדרגתי החל להתעצב כעם מונותאיסטי. בשלב הזה התוודעתי גם אל הרעיון ה"כנעני" של רטוש, והתחברתי גם אליו.

עם הזמן גיליתי שההשקפה הלאומית של רטוש, שלהבנתי באה להציע "ניסוח שונה" לרעיון הציוני, אך עדיין תמכה ברעיון התנועה לאומית לעם ה"ישראלי", הפכה לתנועה-אנטי-ציונית ואנטי-יהודית. על סמך הקרבה הלשונית והתרבותית בין עם ישראל המקראי לבין עמי כנען השונים (בעיקר הפיניקים, המוכרים מהתנ"ך כ"צורים והצידונים") – ראו הכנענים (אני אישית לא מצאתי דעה כזו בכתביו של רטוש עצמו) בעמים הסובבים אותנו כ"עברים", ועל כן טענו כי אין זכות קיום למדינת ישראל, ותחתיה צריכה לקום מדינה עברית (מעין חזון פאן-לבונטיני, הייתי אומר). עם ה"טוויסט" הזה כבר אינני מתחבר. אמנם, אם נגדיר כ"עברי" את כל צאצאיו של אברם העברי, הרי שגם צאציו של ישמעאל, בן אברם, הם עברים (והערבים מזהים עצמם כצאציו של ישמעאל) – אבל עבורי המשמעות של עברי מתייחסת אל העם ששמר על התרבות העברית והשפה העברית, שיש לו זיקה אל אותה עבריות.

במהלך הזמן הגעתי אל המסקנה כי בעצם כולנו בתרבות המערבית נולדנו לעולם מונותאיסטי על פי הנוסחה "היהודית". בין אם נולדת בבית חילוני נוצרי או להורים חרדים במאה-שערים – התפיסה שלך היא מונותאיסטית. גם כאתאיסט, אתה תכיר את מושג האלוהים המונותאיסטי. עולם המונחים שלך הוא כזה, וצורת החשיבה שלך היא כזו. וכידוע, הלקסיקון שלך מגדיר את צורת החשיבה שלך. בניסיון לצאת נגד התפיסה הזו, ובתמיכה באידאולוגיה של רטוש ושותפיו, התחלתי להשתמש בלקסיקון פוליתאיסטי (או יותר נכון – הנותאיסטי, שמכיר באלילים רבים אך מעמיד במרכז אל יחיד). הרעיון של להחליף ביטויים כמו "בעזרת השם" ל"בעזרת ענת", או "יש אלוהים" ל"יש אלילים" הוא מעבר לרעיון ה"דווקא" לדתיים – עבורי מדובר על השינוי התפיסתי הלאומי – הפנמת ההבנה כי אנחנו עברים מיסודינו, וכי השילוב הזה של יישויות רבות יוצר מגוון תרבותי חדש. הקיבעון המחשבתי המונותאיסטי הוא תוצאה של הבנייה חברתית שקיימת אצל כולנו בתרבות המערבית, ושוב, לדעתי – גם אתאיסטים לא מנותקים ממני לחלוטין. בל תסיקו מדבריי כי המרתי את דתי באופן רשמי לעבודת-אלילים. התפיסה הדתית הבסיסית שלי היא פאן-דאיסטית. אם המושג "אלוהים" בא לייצג את הדבר הנעלה מכל, שהוא בעצמו הוא הכל, הרי שמבחינתי זהו הטבע. אינני תופס את האלוהות כתבונית ומתערבת בחיי האדם. עבורי חוקי המדע – הפיזיקה, המתמטיקה, הכימיה, ההסתברות – כולם התגלמות הטבע עצמו, ואין נעלה עליהם. להבין את הכל באופן מושלם, הוא להגיע אל האמת המושלמת – זוהי אשר לה מייחסים את האלוהות עצמה. על כן לנגד עיניי קיים שיוויון בין המושגים אלוהים=טבע=אמת. זוהי מבחינתי המהות הפאן-דאיסטית. ומה בנוגע לאלוהים כלשהם, הנעלים בכל זאת על האדם (אף אם לא על הטבע עצמו) ? אני האחרון שיטען ב 100% כי לא קיים שום צורה של אלוהים. אני מאמין בגישה המדעית כי "כל עוד משהו לא הופרך (או לחליפין – הוכח) – לא ניתן לקבוע לגביו עובדה".

אך המחשבות שלי לא נוגעות אך ורק לתרבות (תרבות ! ולא בהכרח רק דת). העיון מחדש בערכים השונים של החברה שלנו צריך להתבצע בעוד היבטים של החברה : כלכלי, חינוכי, מדעי, התיישבותי. מספיק להיות תושב הארץ כיום, לעיין בכותרות העיתונים ולסבור כי "משהו לא בסדר". הכלכלה, כך נראה, הופכת לריכוזית יותר ויותר. המוסדות הציונים ה"קלאסיים" – ההסתדרות, הקיבוץ, התעשייה בארץ (למעט ההיי-טק) – כולם איבדו מכוחם והחלו להיות מופרטים ומעוקרים. המעבר לתרבות של שפע גזל מאיתנו מחיר שחלקנו אולי רואים אותו כיקר מדיי – לא רק ברמה האישית, אלא גם ברמה החברתית. אני מניח שלפוסט ראשון זה יהיה מיותר לכתוב הכל על הכל – מה גם ששוב – כל הכוונה היא לשתף ולשמוע דעות של אחרים, ועל כן אינני מתכוון (וגם אני לא חושב שאני מסוגל) לפרוש כאן את כל משנתי בכל הנושאים. עיקר המטרה שלי היא להגיד – אני מאמין בדרך אחרת. דרך שמסתכלת אחורה, מסתכלת על היום, בוחנת לגבי ערכים שונים בחברה שלנו את השתנותם לאורך הזמן – ומסיקה את המסקנות לגבי העתיד ה"רצוי".

אז, כמו כל רעיון שונה ורדיקלי (אני מניח), גם רעיון זה החל בתגובות של ליגלוג. ואני עדיין חושב שרחוק היום שבו הרעיונות האלה באמת יקבלו מקום רציני ומכובד בשיח הציבורי, אם בכלל (עובדה שבשנות ה-40' וה-50' הם עדיין זכו להתייחסות שולית, אם בכלל). אך אם נחזור אל אותה הופעה, ואותה הצגה שלי כ"כנעני" – אני מרגיש צורך לשתף אחרים במחשבות הרבות שרצות לי בראש. לשמוע, לקבל ביקורת, לשתף – ואולי, מתישהו, לקבל חיזוקים ותמיכה. על אף הפן הדתי בדבר (אחרי הכל – הרעיון העברי כולל בתוכו גם את המוטיב האלילי) – אני לא רואה את עצמי כמטיף דתי, והבסיס האלילי מבחינתי הוא תרבותי. הבסיס העברי מבחינתי הוא בסיס לאומי. כפי שכבר ציינתי, אני רואה את עצמי כפאן-דאיסט, ומאמין שהטבע הוא נעלה על הכל. והרבה מעבר לזה – אני רואה את עצמי כשְני-ציוני – שני, לא מהמילה "שניים" כי אם מהמילה להישנות – שכן אני סבור כי התהליך הזה, של גיבוש אידאולוגיה, היישום שלה, בחינתה מחדש לאחר תקופה והישנות התהליך של גיבוש האידאולוגיה מחדש ויישומה הוא תהליך שצריך להיות מעגלי. המצב הגיאו-פוליטי, כלכלי, חברתי, מדעי, תרבותי, וכו' וכו' של שלהי המאה ה-19 וראשית המאה ה-20 השתנו במשך התקופה. ישנם מושגים ששינו את משמעותם ודווקא "גילויים מחדש" עשוי לעורר בנו רצון לחזור אחורה ולשפר – וישנם מושגים שכבר לא רלוונטים לתקופתנו.

מעולם לא באמת התפניתי לכתוב בלוג אמיתי, ואין לי מושג אם המאמץ הזה גם הוא יתרומם לו, אבל אף פעם לא מזיק לנסות. אני יודע שמאוד אשמח לתגובות, דעות, ביקורות ובעיקר להפצת הרעיון (והבלוג) למי שעלול למצוא בו עניין. וזה בעצם למה אני כותב.

חולון, ג' בשבט, ה'תשע"א.