Tag Archives: בראשית

עִבְרִי

עִבְרִי,

הגחת לאויר העולם במוצאי־שבת, תינוק שלם, קטן, וּמתוק, במשקל 2.73 ק"ג, בשעה 23:49, בתאריך כ"א בשבט, ה'תשע"ו (אם קשה לך מדיי עם התאריך העברי – אחסוך לך את מאמצי החיפוש ואומר שנולדת בתאריך ה-30 בינואר, 2016), בבית־החולים הדסה הר הצופים, בחדר יולדות עם נוף שהשקיף על כל ירושלים, בירתהּ של מדינת ישראל.

נולדת בישראל, להורים שנולדו בישראל, שהוריהם נולדו בישראל (למעט אבי שעלה ארצה בגיל שנתיים). הארץ הזו היא המקום היחידי אותו מחשבתנו מסוגלת לתפושׂ כ"בית". ואף על־פי שעם ישראל חי ונשם את הגלות, וכל הלך־רוחו הושפעה מן הגלות במשך כמעט אלפיים שנה, נפלה בחלקנו הזכות להגשים את מה שדורות רבים של יהודים בקהילות השונות ייחלו לו – לחיות בארץ אבותינו, חופשיים מעול גלות ושלטון זר. מן הסיבה הזו בחרתי להפנות עורף אל הלך המחשבה חסרת־התוקף הזו, הגלותית. המוצא של הוריי מעולם לא היה גורם כה מהותי בעיניי, ולשיוך העדתי הספציפי של הוריי, על כל מטענו המסורתי (ולכאורה, גם התרבותי), אין כל משמעות בעיניי. נכון, במהלך אותן כמעט אלפיים שנה עם ישראל צבר לו עושר תרבותי, ספרותי, היסטורי ולשוני רב וּמגוון, אך זהו עושר שאני בוחר להוקיר כערך־מוסף תרבותי, ולא כדרך־חיים.

במציאות אליה נולדתי, ואשר בה אני כותב לך את אשר אני כותב, סוגיות כמו השיוך העדתי, ארצות המוצא של הוריי, וכל זכר לאורחות־החיים הגלותיים, אינן אלא פרטים חסרי־חשיבות. אותו מטען מן העבר אותו בחרתי להוקיר כערך־מוסף תרבותי אינו מצטמצם לזה המשויך לארצות הספציפיות מהן עלו הוריי, אלא נפרשׂ על־פני כל הפזורה היהודית בעולם, כמקשה אחת. ההיסטוריה שלי, בעיניי, מכילה את העבר של כל הקהילות אליה גלו בני ישראל. הקיום שלי, שגרת־חיי היום־יומית, לעומת זאת, כל זה שייך לכאן, ולכאן בלבד. כל מאפיין גלותי הניתן להבחנה אבד לו בכור־ההיתוך הציוני, שמתוכו נוצרנו אנחנו, ילידי המקום. אמא ואבא. אתה.

עברנו את הנהר.

"בארץ־ישראל קם העם היהודי, בה עוצבה דמותו הרוחנית, הדתית והמדינית, בה חי חיי קוממיות ממלכתית, בה יצר נכסי תרבות לאומיים וכלל־אנושיים והוריש לעולם כולו את ספר הספרים הנצחי.

לאחר שהוגלה העם מארצו בכוח הזרוע שמר לה אמונים בכל ארצות פזוריו, ולא חדל מתפילה ומתקוה לשוב לארצו ולחדש בתוכה את חירותו המדינית.

מתוך קשר היסטורי ומסורתי זה חתרו היהודים בכל דור לשוב ולהאחז במולדתם העתיקה; ובדורות האחרונים שבו לארצם בהמונים, וחלוצים, מעפילים ומגינים הפריחו נשמות, החיו שפתם העברית, בנו כפרים וערים, והקימו ישוב גדל והולך השליט על משקו ותרבותו, שוחר שלום ומגן על עצמו, מביא ברכת הקידמה לכל תושבי הארץ ונושא נפשו לעצמאות ממלכתית.

זוהי זכותו הטבעית של העם היהודי להיות ככל עם ועם עומד ברשות עצמו במדינתו הריבונית."

(מתוך מגילת העצמאות)

בני בכורי,

ביום מילתך, שנערכה באולמי ארטמיסיה בירושלים, נכנסת בבריתו של אברהם אבינו, הראשון בתורה להקרא "עברי", עוד כששמו היה אברם. אף־על־פי שהמילה נהוגה בקרב עמים וארצות נוספים, ברית המילה היא טקס דתי יהודי, המכניסה אותך אל היהדות. נשאלת השאלה האם היהדות היא דת, או לאום.

אבות הציונות הגו את הרעיון הזה, של תנועה לאומית לעם ישראל, כאנטי־תזה לאנטישמיות שגאתה באירופה במאה ה-19'. הציונות קראה לכינון ממשל עצמאי ואוטונומיה תרבותית שתפטור אותנו, את היהודים בפזורות בגולה, מן התלות בחסדי האומות, אשר גם כאשר העניקו לנו אמנציפציה, היו יכולות באותה הקלות לקחת אותה בחזרה. הפרעות שעברו יהודי מזרח אירופה במהלך הסופות בנגב שכנעו את יהודה לייב פינסקר כי הפתרון היחיד שיבטיח את זכויותינו בצורה הטבעית ביותר חייב להיות, אפוא, מתן אמנציפציה לעצמנו, אוטואמנציפציה:

"הגיעה העת להכיר מצבנו האמתּי בדעה צלוּלה ומיושבת… צריכים אנו להסתכל באספקלריא של העמים ולהכיר בה את התמונה המשונה, המעוררת שׂחוק מכאיב לב, – תמונת אומתנו, כשהיא עומדת בפנים מעוּוָתים ובאברים מרוסקים ועמֵלה עם אחרים בעשׂית ההיסטוריא הגדולה של העולם כולו, בעוד שאינה מספיקה לעשׂות באופן הגון כל שהוא את ההיסטוריא הלאומית הקטנה המיוחדת לה. סוף סוף עלינו להשלים עם הרעיון, שהאומות האחרות, בעֵקב נגוד טבעי הנטוע בלבן, יהיו דוחות אותנו לעולם… מוכרחים אנו להביאו בחשבון. להתאונן עליו אין לנו רשות. לעומת זה חייבים אנו לקבּץ כל כוחותינו, להתעודד ולדאוג לעצמנו, שלא נשאֵר עד עולם יתום עזוב בין העמים וסדן לפטישם…

בכל עוז עלינו להתחיל בעבודה, למען הוציא לפעולה את הדבר הגדול – שחרור עצמנו.  עלינו לאחוז בכל האמצעים שברא הרוח האנושי, למען לא יהיה המפעל הקדוש של תחיה לאומית מסור בידי המקרה העִוֵר.

האדמה אשר נרכוש לנו צריכה להיות אדמה פוריה שמצבה טוב וכמוּתה מַספקת לישוב של מיליונים אחדים.  וצריכה האדמה הזאת להיות קנין לאומי שאינו יוצא לרשות אחרים עולמית. בחירתה היא, כמובן, דבר רב‑ערך שאין למעלה הימנו, ואין למסרה לידי אנשים יחידים שיחליטוה בהסכם להשקפתם המקרית או לסימפטיות קודמות שבלבם, כמו שקרה, לצערנו, בעת האחרונה. האדמה הזאת מן ההכרח שתהא כולה מאוחדת במקום אחד. לפי שטבע עניננו מחייב, שבתור כוח מכריע נגד פזורנו, יהיה לנו מקלט יחידי, מאחר שרבּוי המקלטים יהיה דומה שוב לפזורנו הישן. ועל כן דורשת בחירת אדמה כזו – אדמה שתהיה קנין לאומי מַתמיד ומַתאים לצרכינו בכל הפרטים – זהירות יתרה וצריכה להמסר לידי מוסד לאומי יחידי, ליד וַעד של מומחים אשר יקבע מאת הדירקטוֹריום הלאומי שלנו. רק בית־דין עליון כזה יוכל, אחר חקירה ודרישה רחבה ועמוקה, להוציא משפט נכוֹן ולהכריע בדבר, באיזה משני חלקי העולם ובאיזה מקום מאותו חלק יש לנו לבחוֹר בהחלט."

(מתוך י.ל. פינסקר, "אַבְטוֹאֵימַנְצִיפַּצִיָא". תרגם מגרמנית: אחד העם)

דבריו של פינסקר, ויסודה של התנועה הציונית בידי בנימין זאב הרצל, היוו מהפכה אמיתית, של נקיטת יוזמה כלפי היהדות כקבוצה רחבה. אולם, מכיוון שהפרעות כוונו מלכתחילה כלפי הקהילות היהודיות, שגורם הזיהוי והמובחנות שלהן היה הדת, גם הציונות כיוונה אל יוזמתה כלפי אותו מכנה משותף – הדת היהודית, דתו של עם ישראל. אולם, בבסיסהּ, היתה זו קריאה לדרור המבטאת את מהות השם שבו גם אתה קרוי – עברי.

פרשת משפטים, הפרשה אליה הגחת במוצאי־שבת (כ"א בשבט ה'תשע"ו, זוכר?) אחרי שבחרת להתעכב כמעט יום שלם בבטן של אמא (כאילו ידעת היטב לְמה בדיוק אתה מחכה) מאזכרת את אותו שם כבר בפסוקהּ השני:

"וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם: כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי, שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד; וּבַשְּׁבִעִת – יֵצֵא לַחָפְשִׁי, חִנָּם"

 (שמות, כ"א, א'-ב')

אם תאמר לרגע "עבד עברי? האם שם כזה בפרשה כזו מעידה על כך שנועדתי לחיות כעבד?", זכור כי העניין הבא המוזכר באותה פרשה הוא דיני אמה עבריה, ממנה היהדות למדה על חובתו של האיש כלפי האישה אותה הוא נושא:

"וְכִי יִמְכֹּר אִישׁ אֶת בִּתּוֹ לְאָמָה לֹא תֵצֵא כְּצֵאת הָעֲבָדִים. אִם רָעָה בְּעֵינֵי אֲדֹנֶיהָ אֲשֶׁר לא [לוֹ] יְעָדָהּ וְהֶפְדָּהּ לְעַם נָכְרִי לֹא יִמְשֹׁל לְמָכְרָהּ בְּבִגְדוֹ בָהּ. וְאִם לִבְנוֹ יִיעָדֶנָּה כְּמִשְׁפַּט הַבָּנוֹת יַעֲשֶׂה לָּהּ. אִם אַחֶרֶת יִקַּח לוֹ שְׁאֵרָהּ כְּסוּתָהּ וְעֹנָתָהּ לֹא יִגְרָע. וְאִם שְׁלָשׁ אֵלֶּה לֹא יַעֲשֶׂה לָהּ וְיָצְאָה חִנָּם אֵין כָּסֶף.

(שמות, כ"א, ז'-י"א)

את הדין הזה אין למדים מתוך ציווי תורני מפורש הנוגע לאדם הנושא אישה, אלא מתוך אמה עבריה. וכך, גם החובות הנלמדים לגבי הנוהג המוכר היום, של נישואים, נלקח ממשהו שבמבט ראשון נראה שאין להסיק ממנו כלום לגבי אנשים "רגילים".

אם נשוב אל המסר שיוצא מדיני העבד העברי, נראה שמן הפסוקים הראשונים הללו של הפרשה המסקנה ברורה וחדה – העברי, מלכתחילה, לא נועד להיות עבד. מצבו הטבעי של העברי הוא בהיותו חופשי, וגם למצב של עבדות ישנו זמן קצוב. גם אם אותו אדם עברי בוחר, מרצונו, לדבוק בעבדותו, הוא מאבד את תוארו העברי, כפי שנאמר שלושה פסוקים לאחר מכן:

"וְאִם אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד, אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי, אֶת אִשְׁתִּי וְאֶת בָּנָי; לֹא אֵצֵא, חָפְשִׁי. וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו, אֶל הָאֱלֹהִים, וְהִגִּישׁוֹ אֶל הַדֶּלֶת, אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה; וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ, וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם"

(שמות, כ"א, ה'-ו')

"ואם אמֹר יאמר העבד", ולא העבד העברי, כפי שפותחת הפרשה – וזאת מכיוון שבמצב של עבדות עולם, מרצון, מפנה אותו אדם עורף למהותו, ולציווי האלוהי המתבקש ממנו – להיות חופשי מעולו הפיזי (אך גם המוסרי) של כל אדם בשר ודם (כפי שהיו בני־ישראל משועבדים למצרים ונטמאו בטומאותיהם), וּלקבל מוסר המגיע ממקום גבוה יותר – "כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם" (ויקרא, כ"ה, נ"ה). אותו אדם המשתעבד מרצון לעולם אינו ראוי להקרא עברי, הוא רק עבד.

אותו רעיון של חופש מצו מוסרי אנושי, וקבלת המוסר הנעלה, האלוהי, הוא שעומד מאחורי הדרישה של מסדר הבונים החופשיים, אליו אני משתייך, לקבל אנשים שמאמינים באֵל. לא משנה איזה אל, יהא אשר יהא. בתקופה בה מלכים, אצילים וכהנים היו בעלי כוח והשפעה דורסנית, קומץ זעיר שריכז את רוב־רובו המוחץ של הכוח הפוליטי וההון הכלכלי. הבניה החופשית חרטה על דגלהּ, עוד מראשיתה, את הרעיון המהפכני (בזמנו) והנאצל (בימינו) הגורס כי כל בני־האדם שווים בפני האל – ועל‑כן אין אדם אחד, בעל מעמד נשׂגב ככל שיהיה, היכול להכתיב מוסר לאדם אחר, שפל ובזוי ככל שיהיה.

המהפכנות המחשבתית הזו גרמה לבניה החופשית להיות נרדפת במשך מאות רבות של שנים. זוהי אותה מהפכנות הגלומה גם היא בשמך, עברי, כפי שמובא בשמו של רבי יהודה במדרש בראשית רבה:

"וַיַּגֵּד לְאַבְרָם הָעִבְרִי" (בראשית י"ד, י"ג), רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי נְחֶמְיָה וְרַבָּנָן, רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ מֵעֵבֶר אֶחָד וְהוּא מֵעֵבֶר אֶחָד. רַבִּי נְחֶמְיָה אָמַר: שֶׁהוּא מִבְּנֵי בָּנָיו שֶׁל עֵבֶר. וְרַבָּנָן אָמְרֵי: שֶׁהוּא מֵעֵבֶר הַנָּהָר, וְשֶׁהוּא מֵשִׂיחַ בִּלְשׁוֹן עִבְרִי."

(בבראשית רבה, סדר לך לך, פרשה מ"ב, ח')

אברהם אבינו, עוד כשנקרא שמו אברם (אב רם של אומתנו), עמד באומץ נגד העולם בו חי. "חטא העגל" שלנו היה עבור תושבי אותם ערים צורת הפולחן המקובלת. אוּר וחרן, שתיהן היו ערי פולחן מרכזיות לאל הירח, סין. צורת הסהר המזכירה את קרני־הפר יצרו זיהוי בין אותו אל לבין הפר, או העגל, ואכן אנו מוצאים את סין מכונה "עֵגֶל סַפִּירִים" במזמור לננה‑סין אל הירח" ("בימים הרחוקים ההם", ש. שפרה ויעקב קליין, עמוד 449, עם עובד, ה'תשנ"ז 1996). ואולם, אברם גילה אלוהים אחרים, וּבמעשה אמיץ בחר ללכת כנגד כל אותה עבודה זרה אותה עבדו לא רק אבותיו, אלא כל הסובבים אותו.

הוא עבר את הנהר.

בטקס הפדיון שערכנו לך בבית הכנסת "פסגת מוריה" בפסגת זאב דיבר הרב דוד שלם, והוא תיאר את אותו מעמד בצורה יפה. אברם, בעמדו, מעבר השני של הנהר הרעיוני-אמוני, כנגד כל העולם אותו הכיר, חש בודאי בדידות עצומה. אולם, בד־בבד עם אותה בדידות חברתית, שבוודאי לוותה במאבק רעיוני פנימי (וחיצוני) מתיש, הוא ידע שאלוהיו מצוי לצדו. מתוך אותה הבנה, שאין הוא לבדו, ודאי שאב הוא את הכוח להתמיד בדרכו. אולי מסיבה זו היה עליו ללכת מן העולם המסופוטמי – מחרן, ועוד קודם לכן – מאוּר כשׂדים. מעבר לאותו נהר חכתה לאברם אבינו הארץ המובטחת, ארץ כנען, היא ארצנו – ארץ רחוקה מן האמונות הישנות והמנהגים הישנים אותן בחר לזנוח. בארץ זו הוא פגש את מלכיצדק, מלך שלם וכהן לאל עליון. בארץ זו הוא כורת את ברית בין הבתרים. בארץ זו הוא הוליד את ילדיו, ישמעאל ויצחק. בארץ זו הוא חי מאה שנים.

ואם בכל זאת התייחסתי אל מסופוטמיה, אוסיף עוד טעם אחד לשמך, עברי, בני בכורי היקר ואהוב.

נולדת בעודי נמצא בעיצומם של לימודי התואר השני בארכיאולוגיה ותרבויות המזרח הקדום. עיקר לימודי היה בתרבויות המסופוטמיות הקדומות, ובקריאת טקסטים בלשונות העתיקות בהן נכתבו – בהתמקדי בשפה האכדית. אחד הטקסטים אותם קראתי במהלך שיעורי היה המיתוס של אֵתַנַה והנשר. את המיתוס הזה אני מקווה שתקרא בעצמך ביום מן הימים, אולי איתי ביחד, אך רק אומר שכאשר הנשר פונה אל אֵתַנַה, הוא קורא לו "חברי", או באכדית – ibrī. צירוף הסימנים בכתב היתדות, ib-ri, נחרט בלבי זמן רב לפני שנולדת. אז אמנם זהו גזרון מאוד מאולץ ושגוי לשם "עברי". הוא נעדר כל רמז לע'. אולם, כך גם המצב כיום בלשוננו היום, בה הע' איבדה את אופיה הגרוני. אף את הב' אנו נהגה כב' דגושה. ואף על־פי כן, כולי תקווה שאכן, מעבר לציפיות של כל אב לשׂבוע נחת מבנו, לקבל ממנו יחס אוהב וּמכבד, תגשים גם את המשמעות האכדית הזו, ibrī, ושתהיה לי לחבר, שירגיש בנוח לחלוק איתי את עולמו, את מחשבותיו, הרהוריו, צרותיו, כמו גם את רגעי האושר והשׂחוק. שביחד נגביה עוף ונביט מטה, נראה כיצד נראית הארץ מלמעלה.

מי יתן ולא אתפתה להכפיפך לשום מסגרת שלא תתאים לך, ושלא אנסה להגשים את משאלותיי באמצעותך.

אינני מצפה ממך להיות חכם, מהפכן, או בונה חופשי. היה אתה. ואולי זו בעצם המשאלה היחידה שלי עבורך – שתמיד תרגיש חופשי. והאמן לי שגם אני יודע היטב שאין זו משאלה כה בנאלית וברורה מאליה – גם אני הייתי פעם ילד, נער, חייל, סטודנט, וּבכל מסגרת מצאתי את עצמי נלחם על אותו חופש. אני יכול רק להתפלל שמן החופש הזה, לא רק במובן הגשמי, אלא בעיקר במובן האינטלקטואלי, תמצא את מקומך בעולם, ושתשתף גם אותנו, הוריך, בו.

אל תרגיש חייב מלכתחילה – אולם, אם תצטרך, עבור את הנהר.

יותר משאֲלַמֵּד אותך, אני מקווה ללמוד ממך.

תמיד אוהב אותך.

אבא.

(את ראשית הטקסט כתבתי יום אחרי בריתך, ב-8 בפברואר 2016. הכתיבה נעשתה בכמה שלבים, אך את רובה סיימתי ב-5 במרץ 2016. את הנוסח הסופי השלמתי ב-29 באוגוסט 2016.)

תל-אביב, כ"א בשבט, ה'תשע"ז – יום ההולדת (העברי) של בני בכורי, עִבְרִי.

חזון קץ היהדות של היהדות

ירבעם מקריב לאלילים - ז'אן אונורה פרגונאר (1752)

ירבעם מקריב לאלילים – ז'אן אונורה פרגונאר (1752)

נתקלתי פעם בתשובה יפה לשאלה "כיצד היהדות היתה יכולה להתיר הוצאה להורג" – שאלה בהחלט שהטרידה גם אותי. התשובה האינטואיטיבית היא "כי פעם היו יותר אלימים", מעין "חוקי שבט" אלימים הנוגעים לאלוהים, לכבוד, למשפחה, ומה שביניהם. אולם, בשיטוטיי באינטרנט נתקלתי פעם בתשובה מפורטת (אינני מכיר את המשיב, נראה על-פי כתובת הדואר-האלקטרוני שהוא השאיר ששמו היא אבי וולפסון), וּמבין הסעיפים השונים, אחד (השלישי) הצליח לספק תשובה המניחה (עבורי) את הדעת:

"צריך לדעת שמצב של סנהדרין ועונש מיתה זה מצב של עם ישראל שלם, זה מצב של ימות המשיח, לא כמו היום. "משרבו הרוצחים גלתה סנהדרין" זאת אומרת בית דין לא סתם מענישים כל חוטא אלא מטרתם העיקרית היתה לשמור על החברה של עם ישראל מתוקנת, בית דין זה לא מוסד פרטי= בא לתקן אותך אלא בעיקר מוסד כללי שאחראי על העם. צריך להסתכל על עונש המיתה בהסתכלות של כל עם ישראל, כשכל עם ישראל קדוש ומקיים מצוות ולומד תורה ויש בית מקדש ופתאום מתגלה איזה פושע כזה רשע שיש לנו חשש שיהרוס את כל העם וידרדר את הכל, יש צורך לעשות מעשה מתריע וקיצוני כדי למגר את התופעה."

התיאור הזה מחזיר אותנו לזמנים "מיתולוגיים" כמעט – זמנים בהם עם ישראל היה "שלם". יש אשר יאמרו ש"דרגת הרוחניות" או האמונה היתה גבוהה יותר, אך בעיניי זה לא עניין של "גובה" האמונה, אלא פשוט "אופן" האמונה – תפיסת העולם, תפיסת האדם, ותפיסת האלוהים בעת ההיא היתה שונה לחלוטין. חלק מאותה תפיסת עולם שלמה היה, בין היתר, נוכחותו של בית המקדש, אף-על-פי ש"גלות הסנהדרין" בעקבות ריבוי הרוצחים מתוארכת לארבעים שנה קודם לחורבן בית המקדש השני.

היהדות, כדת, כוללת בתוכה כמה רעיונות מרכזיים, וכל אדם (או אולי "ענף מחשבתי") שם דגש (ולעתים אף מייחד) רעיון מסוים – ייחוד האל, התפילה, התורה,המיסטיקה הקבלית. בעיניי אחת המהויות המרכזיות, אם לא המרכזית מכולן, ביהדות היא האלמנט הלאומי הטבוע בה – אהבת ישראל, שאודותיה נכתב רבות. בלעדי אהבת ישראל, נדמה שאין לתורה "שליח" שימסור את הבשורה לכל העולם. ביהדות, כפי שאני מבין אותה, רבה חשיבות "בין אדם לחברו" מ"בין אדם למקום", ואף במקורות עצמם ניתן למצוא לכך סימוכין רבים. כמה שצצו לי באופן אינטואיטיבי:

אברהם והמלאכים (בראשית י"ח) – אברהם מעדיף לקטוע שיחה עם אלוהים כדי לטפל באירח אורחים (שאינם אלא מלאכים בשליחות אלוהים, דבר שלא היה ידוע לאברהם).

ירבעם בן נבט ועדו הנביא (מלכים א', י"ג) – כאשר ירבעם בן-נבט הרים ידו כדי להכות את את עדו הנביא, אלוהים יבש את ידו, ועל זה מציין רש"י "נקם הקב"ה על כבודו של צדיק יותר מכבודו", ורוצה להראות כיצד כבודו של צדיק מישראל חשוב יותר מכבודו של האל (שכן, אלוהים לא עשה דבר באופן מיידי כדי למנוע מירבעם לעבוד להקטיר בבית-אל, פולחן שנתפס כאסור).

מדרש רבה, פרשה ל"ח (דור הפלגה), ו': "רבי אומר: "גדול השלום, שאפילו ישראל עובדים עבודת כוכבים ושלום ביניהם". אמר המקום: "כביכול איני יכול לשלוט בהן, כיון ששלום ביניהם, שנאמר" (הושע ד', י"ז): "חֲבוּר עֲצַבִּים אֶפְרָיִם, הַנַּח-לוֹ". אבל משנחלקו מה הוא אומר (הושע, י', ב'): "חָלַק לִבָּם, עַתָּה יֶאְשָׁמוּ". הא למדת, גדול השלום ושנואה המחלוקת".

אולם, ברור שמעבר לנוהג כלפי חברינו, היהדות כוללת בתוכה גם סט של כללים של התנהגות כלפי המקום, כלפי האלוהות, ובכללים אלו אנו מוצאים אף את "דרכי ההתקשרות" עמו – והעיקרית שביניהן – התפילה. אולם, בימים עברו, הקשר של העם עִם אלוהיו בא לידי ביטוי בדרכים שונות. אמנם אנו מוצאים כי התפילה היתה קיימת עוד במקרא, אך עיקר הפולחן הדתי נסב סביב עבודת הקורבנות בבית המקדש.

ארבע תעניות קשורות לחורבן: י"ז בתמוז (צום הרביעי), בו נבקעו חומות ירושלים בימי בית המקדש השני, תשעה באב (צום החמישי), בו חרבו שני בתי המקדש (בידי נבוכדנצר הבבלי וטיטוס הרומי), צום גדליה (צום השביעי), המציין את רצח גדליה בן אחיקם, וצום עשרה בטבת (צום העשירי), המציין את תחילת המצור על ירושלים.

מבין כל המאורעות הללו, דווקא רצח גדליה בן אחיקם נתפס בעיניי כמאורע הנורא ביותר – שכן, עם רצח גדליה בין אחיקם פסקה לחלוטין הריבונות ה"ילידית" ביהודה, גם אם בצורת "שליט בובה" (והלא שליטי בובה, או לכל הפחות שליטים שהסכימו לשלוט תחת העול האמפריאלי, היו גם בימי בית ראשון). אפשר גם לחשוב שצום עשרה בטבת נחשב כמאורע הנורא ביותר, בתור "תחילת הסוף" – והצער על כך שבאותו זמן עוד אולי לא היה מאוחר מדיי לשנות את מהלך האירועים.

והנה, גם לאחר שקמה מדינת ישראל, ואף ירושלים חוברה לה יחדיו, משהו חסר. ירושלים של היום איננה ירושלים אליה יחלנו. זוהי ישות רחבה הרבה יותר, שניסו להצמיד לה כמעט כל סמל אפשרי, אך אין לה כמעט שום זיקה לירושלים "ההיא". זו, הקדומה, עירו של דוד, עדיין קבורה לה מתחת לכפר סילואן שלמרגלות העופל, והקבורה הזו אינה רק קבורה פיזית, אלא רק קבורה רעיונית, רוחנית. ירושלים של היום היא עיר מודרנית, אמנם גדושה בבתי-כנסת, אך בהיותנו במצב של הסתר פנים כפי שהזכרתי קודם, היא חשׂוכת הרוחניות האותנטית של ימי בית ראשון (וגם השני), ולא נמצא בה נסים כמו אלו המוזכרים במסכת אבות (ה', ה') שקרו בבית המקדש. היעדר רוחניות זו לא בהכרח נובע מ"צביעות" של הדתיים בימינו, אלא ממצב שונה לחלוטין של היחסים בין האדם לבין אלוהיו. בהיעדר בית מקדש, כל אופן הפולחן הופך למרוחק יותר מן החושים, ותלוי במאמציו הפנימיים של האדם בלבד.

אולי מסיבה זו, נחשב בהלכה היהודית צום תשעה באב, להוציא את יום כיפור, כיום הצום החשוב ביותר בשנה, הצום שבו הרבה פחות מקלים מאשר בשאר הצומות. הסיבה, לפחות מתוך הבנת "האינטרס הדתי", היא דיי ברורה – חורבנו של בית המקדש המיט על עם ישראל חורבן רוחני, ועורר בו משבר אמונה עצום – כזה שאילץ אותו "לחשב מסלול מחדש", כלפי היחס אל האלוהות (הפשטה והשגבה), אל הארץ (גלות כדרך חיים, אפילו בארץ הקודש עצמה), ואל הפולחן עצמו (לא רק העמדת התפילה במרכז הפולחן, אלא כל דרך החיים הבאה לידי ביטוי בהלכה שהלכה והתרחבה לה). המינוח הנהוג כיום לתיאור המצב הזה הוא "הסתר פנים" – האל אינו מדבר אלינו (גם לא דרך נביא), והמציאות שאנחנו חווים אינה מציאות של אמונה מוחשית, כפי שמתארת לנו המסורת היהודית הכתובה. המונח הזה נשאב מספר דברים, ל"א, ט"ז-י"ח, והוא מהווה נבואה לחורבן העתיד לבוא על ישראל:

"טז וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה, הִנְּךָ שֹׁכֵב עִם-אֲבֹתֶיךָ; וְקָם הָעָם הַזֶּה וְזָנָה אַחֲרֵי אֱלֹהֵי נֵכַר-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר הוּא בָא-שָׁמָּה בְּקִרְבּוֹ, וַעֲזָבַנִי, וְהֵפֵר אֶת-בְּרִיתִי אֲשֶׁר כָּרַתִּי אִתּוֹ. יז וְחָרָה אַפִּי בוֹ בַיּוֹם-הַהוּא וַעֲזַבְתִּים וְהִסְתַּרְתִּי פָנַי מֵהֶם, וְהָיָה לֶאֱכֹל, וּמְצָאֻהוּ רָעוֹת רַבּוֹת, וְצָרוֹת; וְאָמַר, בַּיּוֹם הַהוּא, הֲלֹא עַל כִּי-אֵין אֱלֹהַי בְּקִרְבִּי, מְצָאוּנִי הָרָעוֹת הָאֵלֶּה. יח וְאָנֹכִי, הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא, עַל כָּל-הָרָעָה, אֲשֶׁר עָשָׂה: כִּי פָנָה, אֶל-אֱלֹהִים אֲחֵרִים"

רבות הן העדויות לכך שהדת היהודאית לפני חורבן בית המקדש היתה פלורליסטית. אמנם הבנתנו היא שהאל היהוויסטי אכן היה האל המרכזי ביהודה (וגם בישראל, כפי שמעיד הממצא הכתוב מכונתילת עג'רוד, עליו כתבתי לפני כשנתיים ברשימה שגם היא עסקה בחורבן תשעה באב, ואף ב"בחירה" שלי בצום גדליה), אך כל תלונות הנביאים מעידות על כך שהנוהג העממי כלל גם כלל אלים מקומיים נוספים. יותר מחורבן בית המקדש עצמו, דווקא הגלות – אשר הרחיקה את העם לא רק ממקדשו של אלוהי משה, אלא מכל האלים המקומיים, היא-היא שהביאה לכיוון החדש הזה של היהדות. הממצא, וגם הטקסט, מעידים כי לא כל ממלכת יהודה הוגלתה, ולפי הבנתנו לגבי מנגנון ההגליות, אנו מסוגלים להבין כי דווקא המעמד הגבוה יותר, שככל הנראה נטה לכיוון המוניסטי יותר מן ה"עמך", הוא זה שהוגלה לבבל – ובימי שיבת ציון, הוא זה שמיצב מחדש את ההוויה המוניסטית האבסולוטית שלהבנתי נתקבעה לה בימי בית שני. ואולם, גם במצב מוניסטי זה בימי בית שני, המתקרב יותר אל ההפשטה וההשגבה של האל אותה אנו מכירים, גם ללא נבואה, הפרקסיס הדתי לא השתנה, ומלאכת הקורבנות עמדה במרכז ההוויה הדתית.

אולם, דווקא הגלות שלאחר חורבן בית שני הובילה לערעור מסויים ומצער במהות המוניסטית היהודית, כפי שבאה לידי ביטוי בנוהגים השונים של העדות השונות. פעם אמרתי בדרך הומור ש"בבית המקדש השלישי לא יהיה ארון נפרד לסידורים של אשכנזים ושל מזרחים", אולם, לאור העובדה שלא יהיה צורך בסידורים כלל, אני מוכן להסתפק בדקדוק שלא ינהגו בבית המקדש בשחיטה אשכנזית וספרדית בנפרד. פירוד זה, על כל פנים, רק מרחיק את מצב האחדות שאמור לאפיין את אותן "ימות המשיח". דווקא בשל העובדה שאנשים מסתמכים על המשיח ש"יפתור להם את הבעיות", ויגרום לאחדות המבוקשת, הם פחות טורחים לעסוק באחדות זו בעצמם, ובכך משתקעים ומתחפרים עוד יותר במצב העגום הזה, של ריחוק מאחדותו של עם ישראל (שכאמור, היא כל-כך חשובה, עד שבציטוט שהבאתי בתחילת דבריי ממדרש רבה, אומר אלוהים "כביכול איני יכול לשלוט בהן, כיון ששלום ביניהם". ואמנם הבדל נוסחים אינו עדות ל"חוסר שלום", אך בכל מקום שבו אנו מוצאים פירוד שכזה, נפתח צוהר לתקלות ומריבות.

באופן אירוני, הקרבת קורבנות על מזבח, עבור החילוני המצוי, נתפס באופן כללי כ"עבודת אלילים" – פשוט כי הורגלנו אל נוהג דתי שונה – התפילה. אולם, בכל תפילה שיהודי מתפלל, הוא מייחל ליום שבו נשוב להקריב קורבנות. חלקים מתפילת השחרית אמורים לעמוד "במקום" עבודת הקורבנות; בתפילת העמידה (והנה, למרבה הבושה, אני נאלץ "לבחור" בין ציטוט מן התפילה האשכנזית וזו של עדות המזרח, וּמכורך ההרגל אני בוחר בזו של עדות המזרח, למרות שההבדלים ביניהם נוגעים בעיקר לסדר המשפטים ולא לתוכן) אחת הברכות מבקשת את השבת השכינה בירושלים: "תִּשְׁכּוֹן בְּתוֹךְ יְרוּשָׁלַיִם עִירְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ, וְכִסֵּא דָוִד עַבְדְּךָ, מְהֵרָה בְתוֹכָהּ תָּכִין, וּבְנֵה אוֹתָהּ בִּנְיַן עוֹלָם בִּמְהֵרָה בְיָמֵינוּ". החלק של העבודה מבקש להשיב את הקורבנות: "רְצֵה יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ בְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל, וּלִתְפִלָּתָם שְׁעֵה, וְהָשֵׁב הָעֲבוֹדָה לִדְבִיר בֵּיתֶךָ, וְאִשֵּׁי יִשְׂרָאֵל וּתְפִלָּתָם מְהֵרָה בְאַהֲבָה תְּקַבֵּל בְּרָצוֹן, וּתְהִי לְרָצוֹן תָּמִיד עֲבוֹדַת יִשְׂרָאֵל עַמֶּךָ"; ובתפילת המוסף ישנה אף התייחסות יותר ספציפית לגבי הקורבן המוסף: "יְהִי רָצון מִלְּפָנֶיךָ ה' אֱלהֵינוּ וֵאלהֵי אֲבותֵינוּ, שֶׁתַּעֲלֵנוּ בְשִׂמְחָה לְאַרְצֵנוּ וְתִטָּעֵנוּ בִּגְבוּלֵנוּ וְשָׁם נַעֲשֶׂה לְפָנֶיךָ אֶת קָרְבְּנות חובותֵינוּ תְּמִידִים כְּסִדְרָם וּמוּסָפִים כְּהִלְכָתָם. אֶת מוּסַף יום הַשַּׁבָּת הַזֶּה נַעֲשֶׂה וְנַקְרִיב לְפָנֶיךָ בְּאַהֲבָה כְּמִצְוַת רְצונָךְ. כְּמו שֶׁכָּתַבְתָּ עָלֵינוּ בְּתורָתָךְ עַל יְדֵי משֶׁה עַבְדָּךְ כָּאָמוּר: וּבְיום הַשַּׁבָּת שְׁנֵי כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה תְּמִימִים וּשְׁנֵי עֶשְׂרנִים סלֶת מִנְחָה בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן וְנִסְכּו: עלַת שַׁבָּת בְּשַׁבַּתּו עַל עלַת הַתָּמִיד וְנִסְכָּהּ".

כל הנוהג הזו שייך אל הפולחן (הקדום, וזה שעתיד לשוב על כנו בימות המשיח) של עם ישראל (ומעניין בהקשר הזה גם להזכיר את הפולחן של השומרונית, שרואה את עצמה כחלק מעם ישראל, וששמר על עבודת הקורבנות), אך הוא אינו בהכרח מה שאנחנו מגדירים כ"יהדות". וזהו אולי הפרדוקס המעניין ביהדות, חלק מאותו "תסביך גלותי" שקשה להשתחרר ממנו, שכן הגלות, כאמור, איננה בהכרח גלות פיזית, אלא גלות רוחנית – וגם אם היהודי נמצא בישראל, בארץ אבותיו, הוא "חסר" משהו – בית המקדש, ועמו – השבת הפולחן בצורת הקרבת הקורבנות. כחלק אולי מאותן טראומות שנלוו אל החורבן (חשוב לזכור שבאותה תקופה החלה להתגבש הנצרות – דת שצמחה מתוך הרעיון המשיחי היהודי), כל אותו תהליך של הגאולה, של השבת הסדר הישן על כנו, הפך למאורע שלא יכול להתרחש באמצעות מעשים "אנושיים" פשוטים, ודמות המשיח נתפסת כדמות שאינה מצייתת לתכתיבים "טבעיים" רגילים – המשיח, בדומה לבית המקדש השלישי, הוא דבר "מחוץ לחלל" (סופרא-קוסמי), חלק ממכלול אירועים, דמויות, וחפצים מחוץ ליקום הנתפס בחושים שלנו, שאמורים לנחות עלינו באירוע "יום הדין" (מלחמת גוג ומגוג), שלאחריו העולם כולו יציית לתכתיב חדש של שלום כולל (במיוחד לעם ישראל), ימים שלהם אנו קוראים "ימות המשיח", ובו, כאמור, תשוב גם עבודת הקורבנות.

הפרדוקס ביהדות מתבטא ב"מנגנון ההשמדה העצמית" אליה היא בעצמה שואפת – היום בו הגלות הרוחנית, המתבטאת בהעדרו של בית המקדש, ושל האלוהות השוכנת בה, תגיע אל קצהּ. בתפיסה הגאולתית הסופרא-קוסמית, היום בו יקום מחדש בית-המקדש, בוא יגיע המשיח – הלוחם ש"יסגור את החשבון" עם אומות העולם ויביא את הגאולה, הוא היום בו רוב-רובן של התפילות יהפכו לחסרות-תוכן, שכן התפילות מלכתחילה נועדו להחליף את עבודת הקורבנות, כפי שמתפרשים דברי הנביא הושע "וּנְשַׁלְּמָה פָרִים שְׂפָתֵינוּ" (הושע, י"ד, ג'). הקושי ב"השמדה העצמית" הזו ולשיבה לימים עברו, אינו נעוץ רק בהתרחשויות והתמורות הפיזיות שהמשיח אמור להביא עמו, אלא, בעיקר, התמורות הרוחניות, התפיסתיות, שלנו, כעם, ושל העולם כולו – שכן מדובר בזניחת תפיסת העולם "המדעית", האמפירית, כפי שאנחנו חווים אותה היום, וחזרה אל עולם נִסי, עולם המבוסס לא רק על אמונה באל (בצורה הצהרתית ומופשטת), אלא בביטול הסתר הפנים הקיימת כיום, ובחיבור קבוע ונוכח אל הכוחות העליונים שהם היום בגדר הבלתי-נתפס. עולם בו עם ישראל יהיה שוב מספיק "שלם", כדי ששוב יראה בעינינו לגיטימי להוציא להורג חוטא אחד ההורס את השלמות הזו. אולי דווקא הפחד הזה, מפני מה שכבר הפך ל"בלתי-נתפס", לא רק בחושים אלא גם במחשבה, הוא אחד מן המשמרים את ה"קבעון הגלותי" של היהדות, והוא זה שמותיר את הפרדוקס הזה על כנו.

אמנם, לדעתי, ישנו עוד פחד הנובע מחזרה למציאות בה מתקיימת עבודת הקורבנות, ושאולי משמר את אותו קבעון גלותי דתי (יותר מאשר פיזי), והוא הפחד משובה של עבודת האלילים. שתי עבודות אלו קשורות אחת בשניה, לדעתי, מעצם טבעה האימיננטי והמוחשי של עבודת הקורבנות עצמה, ולכן עצם השבת פולחן הקורבנות היהווסטי "הנכון" על כנו "מזמין" עבודת קורבנות לאלים נוספים, ולא במקרה רק קטסטרופה בצורת הפסקת הפולחן (באשר הוא) הפסיק גם את הפולחן האלילי המקומי שהיה נהוג בארץ (ובסופו של דבר, גם בסובב הגיאוגרפי המוכר לנו). הפתרון המשיחסטי גורס שבימות המשיח כבר "לא יהיו צרות בעולם", אבל אם ננסה לרגע לדמיין בכל זאת מציאות שכזו, שבה מוקם בית המקדש, והקורבנות מועלים להם בירושלים, סביר (בעיניי) להניח שנראה גם פולחנות "מן הצד". הדבקים בחזון אחרית הימים יגידו שאם כך הדבר – הרי לא הגיע המשיח שאליו ייחלנו, ושזוהי אינה המציאות העתידנית אליה שואפת היהדות. אני טוען שהתפיסה הזו, היא היא שמשמרת את היהדות, ואת קבעון הגלות שבה – למרות שהיא שוב ושוב מייחלת ליום שבו היא תגיע לקצהּ, היא מפחדת מכל דבר שאינו כליל השלמות, שלמות שאליה איננו מסוגלים להגיע ולהבין במכלול חושים ובתפיסות שעומדים לרשותנו.

יש משהו אולי מוזר ברעיונות הפרדוקסלים הללו – היום שבו נשוב לעבודת קורבנות ונהיה "פחות יהודים", אולם, לדעתי, אין בהכרח סיבה לפחד מכך. המושג יהדות מגיע, כמובן, מממלכת יהודה, ולכן, בהתייחס הלשונית-הטכנית ה"יבשה", הדת היהודית היא הדת של צאצאי ממלכת יהודה. אולם, היהדות, כמושג, ספחה לתוכה כבר הרבה משמעויות, סמלים, ונוהגים, שהופכים את משמעותה לדת הנהוגה (בדרכים אלו ואחרות) כיום. דווקא זה מדגיש בעיניי את המהות האמיתית סביבה הזהות שלנו בנויה – גם אם יגיע מחר המשיח, ויקום בית המקדש השלישי, ומנהגי התפילה ישונו דראסטית (וחלקם, סביר להניח, יבוטל) – אולי נהיה פחות "יהודים", אבל נשאר (ואולי אף נהיה "יותר") "עם ישראל".

תל-אביב, תשעה באב, ה'תשע"ה.

אַבְרָם אָבִינוּ, עובד-אלילים

מעמדו הבלתי-מעורער של התנ"ך

אברהם אבינו - תחריט של אפרים משה לילייןהיצירה הקאנונית המגדירה יותר מכל את התרבות העברית, את תרבותו של עם ישראל, זו הדתית וזו החילונית, זו המאמינה וזו הספקנית, לעולם היתה ולעולם תשאר התנ"ך. ובספר בראשית, יותר מכל אחר, אנו מוצאים את ה"מיתוס המכונן" של עם ישראל – החל מהקוסמולוגיה של בריאת העולם,ועד ה"אבות המייסדים" (של האנושות בכלל ושל עם ישראל בפרט) ופועלם (ספר בראשית נגמר במותו של יוסף, לאחר מותו של יעקב אביו).

ראשית כל, בטרם ניגשים להתייחסויות אל הטקסט, אולי כדאי לרגע לבחון את מעמדו, לא במימד החשיבות התרבותית (שכן, לגבי מעמד זה כבר התייחסתי וחשיבותו אינה מוטלת בספק), כי אם במידת אמינותו והאותנטיות שלו.

הדוֹגמה ה"קלאסית" אליה אמור להצמד הקורא הדתי-המאמין גורסת כי התורה כולה אמת צרופה, ונכתבה בידי אלוהים. וכשאני אומר "אלוהים", שהוא מונח המגדיר כל מכלול של אלים פטרונים, גם אם מדובר באל יחיד (לדוגמה: "איזיס, אוזיריס והורוס היו האלוהים של מצרים העתיקה"), אזי ברור שבעיני היהודי "אלוהים" הוא אלוהי-משה, יהוה.

אחרים - שפינוזה ושלמה מימון | סדרת עם הספר | ידיעות ספרים | ה'תשס"ט, 2009אולם, החל מימיו של ברוך שפינוזה החלה מתעצבת אסכולת ביקורת המקרא, אשר בחנה את ההבדלים הסגנוניים בין החלקים השונים בתורה, וקבעה כי נכתבה בידי כמה "סופרים" (לא בהכרח סופר יחיד, אלא כותבים שונים מתקופות שונות). בפרק ח' של "מאמר תיאולוגי-מדיני" שפינוזה פסק כי "מכל הדברים הללו ברור כשמש בצהריים, כי החומש לא נתחבר בידי משה, כי אם בידי איש אחר שחי דורות רבים אחרי משה." את הטיעונים וההוכחות הלוגיות מביא שפינוזה מתוך הכתוב עצמו באמצעות אנכרוניזמים שונים. כך, למשל, טיעון ד' לכך שחמשת חומשי תורה נכתבו בידי אדם מאוחר ממשה:

את המקום בבראשית, יב, ו, שבו מוסיף ההיסטוריון, בספרו שאברהם עבר בארץ כנען: "והכנעני אז בארץ" ובזה הוציא בבירור את הזמן שבו כתב דברים אלה הלכך מן המוכרח שדברים אלה נכתבו אחרי מות משה ובשעה שהכנענים כבר גורשו ושוב לא החזיקו באזורים ההם; והוא הדין כשאבן עזרא משמיעו בפירושו לפסוק זה לאמור: "והכנעני אז בארץ ייתכן שארץ כנענן" (נכד נוח) "תפשה מיד אחר ואם איננו כן יש לו סוד והמשכיל ידום". זאת אומרת: אם כנען תפס את האזורים ההם הרי שהמובן יהיה "והכנעני כבר אז היה בארץ", כלומר להוציא זמן עבר שבו נושבה הארץ בידי עם אחר. אבל אם כנען היה הראשון שישב באזורים הללו (כפי שיוצא מפרק י בבראשית) הרי הפסוק מוציא זמן הווה, כלומר זמנו של הכותב; הווי אומר שאין זה זמנו של משה, שבימיו [הכנענים] החזיקו עדיין באזורים הללו; וזהו הסוד שלדעתו השתיקה יפה לו.

(מתוך תרגומו של ח. וירשובסקי משנת 1961 ל"מאמר תיאולוגי-מדיני" של ברוך שפינוזה, מופיע בעמוד 108 בספר "אחרים" בסדרת "עם הספר" של ידיעות ספרים, ה'תשס"ט, 2009.)

על דבריו אלה גונה והוחרם שפינוזה מקרב הקהילות הנוצריות, הן הקתוליות והן הפרוטסטנטיות (שפינוזה עצמו היה יהודי מומר, והוחרם גם מקרב הקהילה היהודית). אולם מאז ימיו של שפינוזה במאה ה-17 חל מהפך, וּבכמעט המאתיים השנים האחרונות פוענחו טקסטים קדומים רבים מספור מפרס ועד מצרים הנותנים תמונה חוץ-מקראית לאירועים שונים המוזכרים במקורותינו, כמו-גם תמונה כללית יותר על החברה בעת העתיקה, על כל רבדיה השונים.

קצר המסך מלהכיל את הכמות והעומק של העדויות (והמסקנות הנגזרות מהן), אולם לדעתי דבריו של שפינוזה, כמו-גם הכתובות העתיקות, גם ממסופוטמיה, וגם ממצרים, מלמדות אותנו על הרקע החברתי ממנו התעצבה התורה וחוקיה – המיתוסים הקדומים הנוגעים לבריאת העולם ולמבול, הרקע החברתי-משפטי של חוקי חמורבי שהיוו שלב מוקדם של חוקי התורה המופיעים לפרטי-פרטים בספר דברים, ואף ממצרים אנו מגלים משקעים הקיימים בתרבותנו.

ההכרה בתנ"ך כיצירה אנושית אין בה כדי "להוריד" את מעמדו של הספר, ולהמעיט מערכו התרבותי, הערכי והרגשי – כי-אם נהפוך הוא. ואולם, המכיר בעובדת האנושיות שבתנ"ך מבִין כי יצירה אנושית שכזו נתונה למגמות שונות של עריכה, הטיה ושכתוב, בהתאם לרוח התקופה ולרצון האחראים על הטקסט. הכרה זו חשובה לצורך ההבנה במגמת השכתוב המונותאיסטית-היהוויסטית של הטקסט המקראי – מגמה אשר טרחה להסתיר ולהשכיח מסורות אליליות עתיקות, ולהחליפן ברעיונות מונותיאיסטים-יהוויסטים שאומצו על-ידי ההנהגה הדתית בעם בשלב מאוחר יותר.

אברם אבינו ותחילתה של הכנענות בקרב עם ישראל, כפי שמופיע בספר בראשית

החלק החשוב ביותר בהגדרת הזהות העברית-הכנענית מצוי, בעיני, בספר בראשית פרק י"ד, המספר אודות מלחמת ארבעת המלכים את החמישה. במהלך אותה פשיטה של ארבעה מלכים מאזור מסופוטמיה (ביניהם אֶלָּסָר, למשל, המזוהה עם העיר הקדומה לָרְסָה שבעיראק של היום, ועילם אשר היתה ממלכה באזור דרום איראן של היום) על חמשת מלכי סדום, נלקח בשבי גם לוט, אחינו של אברם. ולאחר שרדפם עד חובה שמצפון לדמשק, ושחרר את לוט, יוצאים לברכו בעמק השווה מלך סדום, ולאחר-מכן גם מלכיצדק, המתואר בפסוק י"ח: "וּמַלְכִּי צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם הוֹצִיא לֶחֶם וָיָיִן וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן". בשני הפסוקים שלאחר מכן מובאת ברכתו של מלכיצדק: "וַיְבָרְכֵהוּ וַיֹּאמַר בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ. וּבָרוּךְ אֵל עֶלְיוֹן אֲשֶׁר מִגֵּן צָרֶיךָ בְּיָדֶךָ וַיִּתֶּן לוֹ מַעֲשֵׂר מִכֹּל."

בטקסט זה שזורים כמה וכמה רמזים המעידים על אופיו הכנעני של אלוהי מלכיצדק:

  • אֵל עליון היה אבי האלים במיתולוגיה הכנענית. עד שנות השלושים של המאה העשרים, המקורות הכמעט-בלעדיים להבנת הדת הכנענית העתיקה היו כתבים יווניים מאת פילון מגְּבַל ומאת דמשׂקיוס, כמו גם הסטוריונים יוונים ורומאים אודות הדת באזור סוריה ולבנון של היום, וקרתגו (תוניסיה של היום), אשר היתה בעבר מושבה פיניקית. ואולם, בשנת 1928 נתגלתה בראס שמרה העיר הקדומה אוּגָרִית, ועִמהּ נתגלו טקסטים מיתולוגיים שהציגו בצורה יותר אותנטית את המיתולוגיה הכנענית, בטרם חדירת ההשפעה ההלניסטית.
  • "קונה שמים וארץ", תיאור הדומה לתואר "אל קונה ארץ" המופיע בכתובות פיניקיות קדומות. הפיניקים הם עם שישב בלבנון, מוכר בתנ"ך בתור הצורים והצידונים, ודתו היתה הדת כנענית. כתובת קָרָטֶפֶה, שנמצאה בטורקיה, היא כתובת דו-לשונית בשפה הפיניקית ובשפה הלוּוִית (שפה הקרובה לשפה החִתית, לא לבלבל עם לוב של היום) מוזכר אבי האלים באותו תואר – "אל קנ ארצ" – חשוב לזכור שבפיניקית אין אותיות סופיות, והכתיב הוא חסר שבחסר. תיאור זהה מופיע גם בכתובת מאוחרת יותר (בשם לפטיס מגנה) מן המאה השניה לספירה בקרתגו שבתוניס של היום, עיר אשר יוסדה בידי פיניקים.
  • שלם, הוא שמה הקדום של ירושלים, היה אל השקיעה הכנעני, אחיו של שחר (אל הזריחה).

קיימת טענה כי "אל" ו"עליון" הם למעשה אלים שונים, דבר המבטל את ה"רמיזה" הכנענית המופיעה פה. אולם דווקא הטקסט האוגריתי מראה לנו כי אכן מדובר בכינוי לאל אחד – שכן שם אבי האלים מכונה פעמים רבות בשם "אִל ועלין" – אל עליון באוגריתית.

 בימים הרחוקים ההם - אנתולוגיה משירת המזרח הקדום | ש. שפרה ויעקב קליין | עם עובד | ה'תשנ"ז, 1996אברם אבינו מתואר ביהדות כ"מונותיאיסט הראשון", ואמנם בעיניי, במיוחד לאור הרמזים הללו שבבראשית פרק י"ד, אברם למעשה מעולם לא קיבל על עצמו את המונותיאיזם. המהפך האמיתי שהביא אברם הוא באימוץ האלילות הכנענית, תחת זו המסופוטמית. אברם בחר באֵל עליון, אבי האלים הכנענים, כאל הפטרון שלו – בהחליפו את אלוהי אביו, סין, אל הירח המסופוטמי.

נקודת דמיון בין האל סין לבין אל עליון הוא החיה המייצגת אותם – סין יוצג בתור שור, או עגל – כך הוא מכונה "עֵגֶל סַפִּירִים" ב"מזמור לננה-סין אל הירח" ("בימים הרחוקים ההם", ש. שפרה ויעקב קליין, עמוד 449, עם עובד, ה'תשנ"ז 1996) – יתכן כי הסיבה לכך היתה הזיהוי בין קרני השור לבין צורת הסהר. אל, לעומת זאת, יוצג בתור שור (אחד מכינוייו, החוזר על עצמו בכמה וכמה מן הטקסטים האוגריתיים, הוא שור אל), ככל הנראה ממעמדו של השור כחיה בחירה בתרבות הכנענית (מקור שם האות א', למשל, הראשונה מבין האותיות, הוא מן המילה אלוף, שפירושה שור. צורתה המקורית של א' היתה בצורת ראש שור). והנה אנו נתקלים באותו עגל גם במקרא – בדמות עגל הזהב, כמו גם בדמות העגלים שהציב ירבעם בן-נבט, מלכּה הראשון של ממלכת ישראל הצפונית (לאחר הפיצול) בקצות ממלכתו – בבית אל ובדן. "חטא" העגלים למעשה ייצג בצורה גשמית את אלוהי-ישראל הקדומים – סין ואֵל הכנעני, בתקופה שבה המונותיאיזם היהוויסטי עדיין לא חלחל אל כל שכבות העם (תהליך שלדעתי הושלם רק בגלות בבל, לאחר חורבן בית ראשון).

אף שמה של אומתנו, ישראל, יש בו "קריצה" אל המקור האלילי של אלוהי ישראל. אם עם ישראל היה מתגבש מלכתחילה כעם יהוויסטי, הראי שהשם התיאופורי תואם את האל הפטרון של העם – ישריה, או ישריהו, וזאת בדומה לשמות התיאופורים המאוחרים יותר (כדוגמת אליהו, ישעיהו..). ואולם, עם ישראל החל מתגבש כשהוא מאמץ את הדת הכנענית, והאל הפטרון של אותה קבוצה היה אל. על-כן שמו של העם הוא ישראל.

זוהי הסיבה גם לכך שאני מעדיף את הכינוי אברם, שם שמשמעותה ברורה – אב רם, אב גדול לעם ישראל (ולעמים קרובים אחרים). בעיניי הוספת הה' היא בדיוק חלק מאותה מגמת שכתוב יהוויסטית.

בין סִין, אל הירח המסופוטמי, לסִינַי, אלוהי ישראל

השם - המספרים הסודיים של השם המפורש ותעלומת יציאת מצרים | ישראל קנוהל | הוצאת דביר | ה'תשע"ב 2012תפנית מפתיעה לעניין "זניחת" האל סין (שכפי שאמרתי – אברם אבינו מייצג את החלפתו באֵל עליון) אנו מגלים בספרו החדש של ישראל קנוהל, השֵם (הוצאת דביר, ה'תשע"ב, 2012). בספר זה ישראל קנוהל מתמקד בכמה מקטעי השירה הקדומה (כפי שמתוארכים על-ידי חוקרי המקרא) ואומד על האבולוציה הרעיונית-דתית שבהם (בנוסף, הוא מתמקד באלמנט גימטרי קדום באותה שירה, לדעתי בצורה דיי מפתיעה ומשכנעת). חשוב לציין כי רבים מן הרעיונות המוצגים מכאן והלאה נלקחים מאותו ספר, ואולם אין ביכולתי לתמצת בצורה מוצלחת את מה שקנוהל מרחיב בספר שלם, ולכן הסברים לוקים בחסר, כמו גם המשך העמקה ברעיונות, מומלץ למצוא בספרו. אני משתדל כאן רק להביא את הזיקה בין אלוהי ישראל לבין אל הירח המסופוטמי, סין.

קטע השירה הקדום ביותר בתנ"ך, לדעתו של קנוהל, הוא מזמור ס"ח בספר תהלים. הרעיונות בו "התגלגלו" אל קטעי שירה אחרים, כדוגמת שירת דבורה, שירת הים וברכת משה. המעניין בקטעי שירה אלה, שבכולם מוזכרת מצרים – הוא שלמעשה, לא העבדות במצרים ולא יציאת מצרים מוזכרים בהן. מה שמוזכר הוא עימות עם מצרים, ורמזים לשעבוד כלכלי (בְּצוּרת עול מסים), אך לא עבדות. אך אם אשתדל לא לסטות מן הנושא, מזמור ס"ח מזכיר את אלוהי-ישראל בשמות רבים: אלוהים, אל שדי, רוכב בערבות (שם שהוא למעשה שיבוש משמעות של אחד מכינוייו של הבעל בשירה האוגריתית, רכב ערפת שמשמעותו "רוכב הערפילים"), יהוה, ובפסוק ט' אנו נתקלים בשורה המציגה את אלוהי ישראל גם בשם סיני:

אֱלֹהִים–בְּצֵאתְךָ, לִפְנֵי עַמֶּךָ;    בְּצַעְדְּךָ בִישִׁימוֹן סֶלָה.
אֶרֶץ רָעָשָׁה, אַף-שָׁמַיִם נָטְפוּ–    מִפְּנֵי אֱלֹהִים:
זֶה סִינַי–    מִפְּנֵי אֱלֹהִים, אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל.
(תהלים, ס"ח, ח'-ט')

ישראל קנוהל טוען כי השינוי בין סין לסיני דומה לסיומות בצורת אדוני (מהמילה אדון) ושדי (מן המילה שד, בהקשר לפריון). בתקופה הקדומה בה מוזכר האל בצורה של סיני, "הר האלוהים" אינו הר סיני כאם הר הבשן (ככתוב בפסוקים ט"ו-ט"ז: "בְּפָרֵשׂ שַׁדַּי מְלָכִים בָּהּ–    תַּשְׁלֵג בְּצַלְמוֹן. הַר-אֱלֹהִים הַר-בָּשָׁן:    הַר גַּבְנֻנִּים, הַר-בָּשָׁן."). אין זה אומר בהכרח כי בני-ישראל עבדו אלים רבים, אלא פשוט זיהו אלים רבים מן המרחב שבו חיו כאל יחיד (ולו שמות רבים ממקורות מגוונים – סיני הוא זכר לאל הירח המסופוטמי, סין).

בשירת דבורה, שמתוארכת לכמה עשורים אחרי מזמור ס"ח, אלוהים כבר זוכה רק לשם אחד – יהוה. האל יהוה "הובא" לישראל ממִדְיָן – עם נוודים שמוצאו ממדבריות ערב, ושהעביר סחורות בדרך הבשמים (מאזור תימן, דרך הירדן צפונה, ולמצרים דרך המדבר אותו אנו מכירים כיום כסיני). עם זה לא נהג ליצור פסלים של אלוהיו ואסר על כתיבת שמו (כפי שֶׁמחה גם את שם האלה המצרית חתחור ממקדשהּ שבתמנע, עם השתלטו על המכרות). צורת הפולחן המדיינים אף מזכירה את הפולחן של משה בנחשי הנחושת שיצרו, וב"מקדשיהם" באוהלים המזכירים את אוהל המועד המקראי. המדיינים מזוהים עִם עַם נוודים בשם "שסו", שלאחד מחמשת שבטיו קראו "יהו" (אגב כך ראוי לשים לב כי חמשת שבטי השסו זהים במספרם לחמשת מלכי מִדְיָן המוזכרים בבמדבר, פרק ל"א). ולא במקרה מסופר על משה, אשר בעיניי מייצג את "המונותיאיסט היהוויסט הראשון" בישראל, שברח ממצרים אל מִדְיָן והתחתן עם ציפורה בת יתרו, כהן מִדְיָן. זוהי הסיבה שאת יהוה אינני מכנה "אלוהי ישראל", כי-אם "אלוהי משה" – התיאור של "אלוהי ישראל" הוא בעיניי רחב יותר, ותלוי בתקופה ובנסיבות ההסטוריות.

ובחזרה אל סיני ולשירת דבורה, הנה אותה שורה המופיעה בפסוק ט' של מזמור ס"ח מופיעה גם בשירת דבורה:

יְהוָה, בְּצֵאתְךָ מִשֵּׂעִיר בְּצַעְדְּךָ מִשְּׂדֵה אֱדוֹם
אֶרֶץ רָעָשָׁה, גַּם-שָׁמַיִם נָטָפוּ;  גַּם-עָבִים, נָטְפוּ מָיִם.
הָרִים נָזְלוּ, מִפְּנֵי יְהוָה: זֶה סִינַי–מִפְּנֵי, יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל.
(שופטים, ה', ד'-ה')

ניתן בראש ובראשונה לראות כיצד השם "אלוהים" מוחלף ב"יהוה" (בדיוק בסמיכות ל"זה סיני", מלפני ומאחרי). כמו-כן ניתן לראות כי בשירת דבורה התווספו להם כמה מילים, כאשר בסמיכות ל"מפני יהוה: זה סיני" מופיע צמד המלים "הרים נזלו". הוספת צמד המילים הללו (שכאמור, לא מופיעים בתהלים ס"ח) נותן למשמעות החדשה ל"זה סיני", ולמעשה בא להגיד שההרים שנזלו נקראים בשם סיני. כך, למעשה, נפתרה הבעיה התיאולוגית שניצבה בפני כותבי שירת דבורה – כיצד "להעלים" את זהותו של סין, אל הירח, שבעבר נתפס כשם לגיטימי, בטקסט שאמור להיות יהוויסטי לחלוטין ? הפתרון היה להפוך את סיני, משם של אל, לשם של הר. חיזוק מעניין (אם כי לא חד-משמעי) לטענה זו היא העובדה שאין שום אזכור חוץ-מקראי מאותה תקופה למדבר המדובר בשם סיני. כאמור, העדר עובדות, לכשעצמו, אינו הופך את החיזוק לחד-משמעי, אך בהחלט הוא הופך את הטענה לרצינית יותר.

תמורה מעניינת נוספת נוגעת למקומו של האל – במזמור ס"ח המיקום הגאוגרפי לא ברור, ומתואר רק ב"בְּצֵאתְךָ, לִפְנֵי עַמֶּךָ;  בְּצַעְדְּךָ בִישִׁימוֹן" – ואם נזכור את סיפור הגעתו של אברם מחרן (שבאזור מזרח טורקיה של היום) אל הבשן והגלעד, הרי שמסע כזה מצריך מעבר דרך מדבריות סוריה. בעיר מארי שבצפון-מזרח סוריה אף נתגלתה תמונה של שורת אנשים צועדת במה שנראה כמו מסע מלחמה או מצעד פולחני (בדומה לתיאור "בְּצֵאתְךָ, לִפְנֵי עַמֶּךָ;  בְּצַעְדְּךָ…"), ובראשם אדם הנושא נס שעליו דמות שור או פר – שכזכור ייצג את האל סין. אין מכך להסיק כי אני טוען שבהכרח היתה דמות בשם אברם שעשתה את המסע הזה (קל וחומר שאותה דמות היא זו שמצוירת ביצירה ממארי) – מדובר בסיפור, שתפקידו לתאר לנו זכרון קולקטיבי של עם שנדד ממקום אחד למשנהו. האדם הנושא את הנס עם הצלמית יכול לרמוז על נוהג מאותם ימים, להוליך את האל הפטרון בראש הצעדה (וממנהג זה חלחל התיאור אל המזמור).

בצעדך בישימון

"אֱלֹהִים–בְּצֵאתְךָ, לִפְנֵי עַמֶּךָ; בְּצַעְדְּךָ בִישִׁימוֹן סֶלָה."
שורת אנשים ובראשם איש הנושא נס שעליו צלמית שור או עגל. יצירת אמנות מהעיר מארי שבצפון-מזרח סוריה.
מתוך עמוד 92 בספר "השם" של ישראל קנוהל, שבתורו לקח את התמונה מתוך: Andre Parrot, "Les Fonilles de Mari", Syria, 16, 1935, 132-4

בשירת דבורה, אותה תארך קנוהל כמאוחרת למזמור ס"ח, אנו מגלים תיאור יותר מדויק לגבי מקום מוצאו של האל (וכזכור, בשירת דבורה האל מוזכר רק בשם יהוה): "בְּצֵאתְךָ מִשֵּׂעִיר בְּצַעְדְּךָ מִשְּׂדֵה אֱדוֹם". אלוהי משה, אם כן, מגיע מן הדרום  – משעיר ומשדה אדום, שהם אזור הנגב של היום (וכזכור, המדיינים היו עם שהגיע מאזורי הדרום הצחיח גם כן). שירת דבורה אינה המקום היחיד בו מוצאו של האל מוזכר ממחוזות המדבר. יהוה מתואר רבות כאל שמגיע מן הדרום (לדוגמה: חבקוק, ג', ג' :"אֱלוֹהַּ מִתֵּימָן יָבוֹא", כאשר תימן, או ימין, הם מילים נרדפות בלשון הקדומה ל"דרום" של לשוננו היום). אולם את השלמתהּ של התמורה במשמעות של המילה סיני (שכאמור, החל כאחד משמותיו של אלוהי ישראל) אנו רואים בברכת משה (דברים, ל"ג), ככתוב בפסוק ב':

"יְהוָה מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ–הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן"

במקרה הזה כבר אין סמיכות הקשורה ל"זה סיני", כי-אם תיאור של סיני כמקום, ותו-לא. יהוה הגיע ממקום שנקרא סיני, והמהפך הושלם.

כמו-כן כדאי לציין כי בשירת דבורה אין שום אזכור ליציאת מצרים. גם בשירת הים אין אזכור ליציאת מצרים, אלא רק למרכבות המצרים הטובעות בים סוף – והנה עוד עובדה מרתקת – ב"ים סוף" אותו אנו מכירים כיום, בכלל לא צומחים קני-סוף. ואם נחזור אל התיאור המוקדם של "הר האלוהים" בבשן (אזור הגולן, ומזרחה לו), הרי שיתכן כי ה"ים" המדובר הוא החוּלה. לטענת קנוהל, סיפור הקרב עליו מדובר בשירת הים, כמו גם במזמור ס"ח, אינו מתאר אירוע שהתרחש בים סוף ובמדבר סיני, כי-אם בהרי הבשן. על-פי התארוך המשוער של קנוהל, מדובר בקרב אותו ערך פרעה מרנפתח עם ישראל, קרב אותו אף הנציח במצבה אשר זכתה לשם "מצבת ישראל" (בשל היותה התיאור החוץ-מקראי הראשון לעם ישראל).

נדמה, אם-כן, כי נותר לומר שזֵכֶר אלוהי נחור ותרח, אבותיו של אברם מן העיר אוּר, עיר הפולחן לאל סין, לא נשכח לחלוטין, ומצא את מקומו אל תרבותנו בדרך-לא-דרך. בעיניי יש משהו מרתק בזיהוי הזה, בין אלוהי ישראל, שכבר זוהה עם אֵל עליון הכנעני, לבין אותו זכר רחוק לאל הירח המסופוטמי, סין. משקעי המיתולוגיה המסופוטמית חלחלו אל המיתוס העברי בסיפורי בראשית מרכזיים (כדוגמת בריאת העולם והמבול), והנה אנו אף מוצאים את הזיהוי האלוהי הזה, ובכך, אולי, משלימים את המעגל, ואת זיקתנו הקמאית גם אל אותם אלים שאותם אברם בחר לדחות, לטובת אלוהי-כנען.

הואיל ונקודת המוצא היתה פלורליסטית, כזו המקבלת ריבוי שמות, ובהתחשב גם בעובדה שיהוה עצמו מתייחס אל אלוהות מדיינית – להשקפתי, אפוא, אברם אבינו כדמות מיתולוגית מעולם לא היה מונותאיסט, כי-אם למעשה עובד-אלילים גדול – כזה שהתוודע גם אל פנתאון האלים המסופוטמי מילדותו, וגם אל פנתאון האלים הכנעני עם הגיעו לכנען.

חולון, כ"ט באלול ה'תשע"ב, ערב ראש השנה ה'תשע"ג.

ומכיוון שהזכרתי רבות את יהוה, ובכדי לסיים את הרשימה הזו, ואת השנה, בחיוך, אולי כדאי להנות ממונטי פייתון, מתוך הסרט "בריאן כוכב עליון". שנה טובה לכולם:

 

 

 

מה יכול גִּלְגָּמֶשׁ ללמדנו על תרבותנו?

מה יכול גִּלְגָּמֶשׁ ללמדנו על תרבותנו?

על מיתוס עלילות גִּלְגָּמֶשׁ וההדים לו בתנ"ך.

עלילות גִּלְגָּמֶשׁ הוא מיתוס שומרי-אכדי, שהיה מוכר ברחבי מסופוטמיה הקדומה (האזור ממנו יצא אברם אבינו), המספר את סיפורו של גִּלְגָּמֶשׁ, המלך המיתולוגי של אוּרוּכּ, היא אֶרֶךְ המקראית שנשלטה בידי נמרוד כמוזכר בספר בראשית, פרק י', פסוק י' : "וַתְּהִי רֵאשִׁית מַמְלַכְתּוֹ בָּבֶל, וְאֶרֶךְ וְאַכַּד וְכַלְנֵה, בְּאֶרֶץ, שִׁנְעָר". אין לבלבלו עם אנומה-אליש, מיתוס הבריאה השומרי-אכדי – הוא אינו עוסק בבריאה, ויותר דומה לאודיסיאה של הומרוס – בכך שמתאר את קורות מסעו של גיבור מיתי, ותוך כדי העלילה אנו נחשפים אל העולם המיתולוגי המורחב כפי שהכירו אותו תושבי מסופוטמיה.

כמו באודיסיאה, גם עלילות גִּלְגָּמֶשׁ (וכך גם שאר האפוסים העתיקים של מסופוטמיה) בנוי בצורה שירית. אלו נמצאו על ידי ארכיאולוגים על גבי לוחות טין בכמה נוסחים מתקופות שונות. בעוד ש"תקופת האבות" (התקופה בה חי אבינו, אביו המיתולוגי של העם עברי, ובניו יצחק ויעקב, הוא ישראל) מתוארכת למאה ה-19 לפני הספירה, הרי שהמקורות השומריים של מה שהתעצב להיות עלילות גִּלְגָּמֶשׁ בנוסח ה"מקובל" (העותק השלם ביותר נמצא בספרייה של אָשׁוּרְבָּנִיפַּל מהמאה השביעית לפני הספירה) מתוארכים למאות ה-23-24 לפני הספירה. הנוסח שנמצא בספרייה של אָשׁוּרְבָּנִיפַּל כתוב בשפה האשורית (ניב של השפה האכדית הקדומה) בכתב יתדות (צורת כתב עתיקה שהייתה נפוצה עד המאות הראשונות לפני הספירה). עלילות גִּלְגָּמֶשׁ תורגמו לעברית מספר פעמים. המשורר שאול טשרניחובסקי תרגמם והם מופיעים בכרך ו' (שירות ושירים) של "כל כתבי שאול טשרניחובסקי". כמו-כן מופיע תרגום שירי, מדעי, מדוייק ונאמן יותר למקור, ב"בימים הרחוקים ההם" של ש. שפרה ויעקב קליין. תרגום נוסף, הערוך בצורה פרוזאית, ולא שירית כפי שהייתה במקור, מופיע בספר "המיתולוגיה הבבלית" של אורי גבאי ותמר וייס, מסדרת מיתוסים (ספר מספר 10 בסדרה) בהוצאת מפה. הציטוטים המופיעים כאן נלקחים מתרגומו של טשרניחובסקי – אף אם אינם "מדעיים" ומדוייקים במאה אחוז – הם קריאים ומסודרים יותר, ואינם גורעים מן המידע העיקרי שהטקסט מעביר. הדים לסיפורים הללו הגיעו גם אל סיפורי המקרא, בעיקר בספר בראשית (המהווה את "המיתוס המכונן" העברי המוקדם), אך אפילו בספר קהלת נוכל להתקל בקטע שמקורו, כמעט ללא כל צל של ספק, בעלילות גִּלְגָּמֶשׁ.

בתחילת עלילות גִּלְגָּמֶשׁ מסופר לנו כי גִּלְגָּמֶשׁ הינו שליש אדם ושני שליש אל. הוא מָלַךְ באוּרוּכּ, ותושבי המקום מאסו בעבודות הקשות שנתן להם (שכן הוא עצמו ניחן בכוחות אינסופיים ולכן לא התעייף מן המלאכה), ובעובדה שמנע מנשים להתייחד עם מאביהן. יש המפרשים זאת כ"זכות הלילה הראשון", המאפשר לשליט לשכב ראשון עם הכלה בליל כלולותיה – אמנם אין זאת מצויין בפירוש בטקסט. על כל פנים, ברור שגִּלְגָּמֶשׁ חמד לעצמו את נשות אוּרוּכּ :

"גִּלְגָּמֶשׁ לֹא יִיעַף וְלֹא יִיגַע,
הָאַבִּיר, הַעִזּוּז, וְיוֹדֵעַ כָּל-חָכְמָה,
עוֹבְדִים בִּשְׁבִילוֹ נַעַר וְזָקֵן,
יוֹמָם וָלַיְלָה לֹא יִשְׁבֹּת מִן הַמְּלָאכָה,
וְהוּא עוֹצֵר בַּבֵּן וְלֹא יֵלֵךְ אֶל אָבִיו…

גִּלְגָּמֶשׁ לֹא יִתֵּן לְפִילֶגֶשׁ לָלֶכֶת אֶל מְאַהֲבָהּ,
יַעְצֹר לְבַת-אַדִּיר לָלֶכֶת אֶל הַגִּבּוֹר…"

תושבי אוּרוּכּ נשאו תפילה אל האלים, בטענה כי הם, האלים, יצרו את גִּלְגָּמֶשׁ, ועתה עליהם ליצור יריב בצלמו, כך שיוכל להביסו :

"אַתְּ, אָרוּרוּ, בָּרָאת אֶת גִּלְגָּמֶשׁ,
צוּרִי כַיוֹם בְּצַלְמוֹ דְמוּת-תַּבְנִיתוֹ
יְצִיר אֲשֶׁר כֹּחוֹ כְּכֹחוֹ שֶׁל גִּלְגָּמֶשׁ.

בְּעִתּוֹ יָבֹא הָאַדִּיר אוּרוּכָּה
וְשָׂרָה עִם גִּלְגָּמֶשׁ וְשָׁקְטָה אוּרוּכּ."

אָרוּרוּ, "היוצרת הגדולה", נענתה לבקשת האלים ויצרה את אֶנְכִּידוּ (אֶנְגִּידוּ בתרגום טשרניחובסקי מעפר האדמה, על פי בקשת אַנוּ ("מלך האלים" המסופוטמיים, אל השמיים והאל הפטרון של אוּרוּכּ, העיר בה מָלַךְ אותו מלך מיתולוגי, גִּלְגָּמֶשׁ), ובצלמו של אַנוּ בכבודו ובעצמו :

"וַיְהִי כִּשְׁמֹעַ אָרוּרוּ אֶת דְּבָרָיו,
יָצְרָה בְלִבָּהּ בְּצֶלֶם אַנוּ וּדְמוּתוֹ.
אָרוּרוּ רָחֲצָה יָדֶיהָ וַתִּקְרֹץ מִן הָאֲדָמָה,
הִרְטִיבָה אוֹתוֹ בְרִיר הָאֱלֹהִים,
יָצְרָה אֶת אֶנְגִּידוּ, גִבּוֹר בָּרָאָה,
נֵצֶר נִינִיב, אֱלֹהֵי-הַמִּלְחָמָה."

מזכיר הדבר את מעשהו של האלוהים שבספר בראשית, שברא את האדם בצלמו ("וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתו", בראשית פרק א' פסוק כ"זֹ), ומן העפר, מהאדמה ("וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים ", בראשית פרק ב' פסוק ז'). אין מכאן להסיק שהסיפור המקראי בהכרח "הועתק" מעלילות גִּלְגָּמֶשׁ (בעיקר מכיוון, שכפי שצויין קודם, עלילות גִּלְגָּמֶשׁ אינו מיתוס הבריאה) – אך יותר מסביר להניח כי הרעיונות התרבותיים, הדתיים, שנמצאים בעלילות גִּלְגָּמֶשׁ (ובמיתוסים מקומיים אחרים) בהחלט השפיעו על מחברי ועורכי המקרא, וכך מצא לו גם רעיון ה"אדם מהעפר" ו"בצלם אלוהים" את דרכו את הסיפור המקראי.

אֶנְכִּידוּ נוצר, אולם לא מיד נלחם בגִּלְגָּמֶשׁ. כפי שנכתב בבקשתם של תושבי אוּרוּכּ, "בְּעִתּוֹ יָבֹא הָאַדִּיר אוּרוּכָּה, וְשָׂרָה עִם גִּלְגָּמֶשׁ וְשָׁקְטָה אוּרוּכּ." ועד אותה העת שוטט אֶנְכִּידוּ בערבות, חי כפרא-אדם עם החיות בטבע, "עִם אַיָּלוֹת יֹאכַל מֵעֵשֶׂב הַשָׂדֶה, עִם הַבְּהֵמָה יִשְׁתֶּה מַיִם מִמַּשְׁאַבֶּיהָ," עד אשר ראה אותו צייד שנחרד ממראהו האדיר, ורץ לספר על כך לאביו, אשר מורה לו ללכת אל אוּרוּכּ ולספר לגִּלְגָּמֶשׁ אודות אותו פרא אדם. אביו גם אומר לו שגִּלְגָּמֶשׁ יתן לו אשה יפת-תואר, נזירה לאלת האהבה עִשְׁתָּר (אשר לה גם יהיה תפקיד בהמשך הסיפור), אותה עליו לקחת עמו אל אֶנְכִּידוּ ולהפשיטה בפניו. הצייד עושה כמצוות אביו. לאחר כשבוע של מעשי עגבגבים, משכנעת הנזירה את אֶנְכִּידוּ לבוא עמה אל אוּרוּכּ, שם חי הגיבור גִּלְגָּמֶשׁ. לכשהגיעו, הנזירה מאדירה את שמו של גִּלְגָּמֶשׁ, וטוענת שכוחו עולה על זה של אֶנְכִּידוּ הלוח השני מתאר את הקרב בין גִּלְגָּמֶשׁ לאֶנְכִּידוּ, קרב בו ניצח גִּלְגָּמֶשׁ. בעקבות הקרב אֶנְכִּידוּ מכיר בגִּלְגָּמֶשׁ כאחיו וחברו. בהזמנת גִּלְגָּמֶשׁ, יוצאים השניים יחדיו להלחם בחֻמְבַּבָּה, שומר יער-הארזים, שחטא בפני שַׁמַשׁ (אל השמש, כמובן), ויצא מן היער להלך אימים על בני האדם.

בטקסט שומרי נוסף קדום יותר, שנקרא גִּלְגָּמֶשׁ וחֻמְבַּבָּה, מסופר בהרחבה מסעם של גִּלְגָּמֶשׁ ואֶנְכִּידוּ אל יער הארזים ובמלחמתם בחֻמְבַּבָּה (למעשה, נראה כי עלילות גִּלְגָּמֶשׁ "אוחו" מכמה אפוסים-שיריים שומריים קדומים יותר). באמצע הסיפור נתקף אֶנְכִּידוּ בפחד, ומבקש לרכב בחזרה אל העיר אוּרוּכּ. גִּלְגָּמֶשׁ משכנע אותו כי ביחד הם לא ינוצחו :

"הֶרֶף, אֶנְכִּדוּ! שְׁנֵי אֲנָשִׁים (יַחְדָּו) לֹא יַהֲרֹג,
סְפִינָה אֲשֶׁר צֶוֶת (יַנְהִיגֶנָּה) לֹא תִטְבַּע
בֶּגֶד נֶאֱרָג בְּחוּט מְשֻׁלָשׁ – אִישׁ לֹא יִקְרַע
הַאִישׁ עַל הַחוֹמָה – מַיִם לֹא יִשְׁטְפוּהוּ,
בְּסֻכַּת קָנִים – אֵשׁ לֹא תִּכְבֶּה!
אַתָּה תִּהְיֶה בְּעֶזְרִי, אֲנִי אֶהְיֶה בְּעֶזְרְךָ – מַה יוּכַל 'הָאִישׁ' לְעוֹלֵל לָנוּ?!"

רעיונו של גִּלְגָּמֶשׁ ברור – שניהם, כצוות, ביחד, הרבה יותר חזקים מכוחו של חֻמְבַּבָּה. אל לו לאֶנְכִּידוּ לחשוב כי הוא נלחם בחֻמְבַּבָּה לבד, שכן יש לו על מי להסתמך – יש לו עזרה. גִּלְגָּמֶשׁ אף נותן דוגמאות הממחישות כיצד כוחם של שניים, או של צוות, או של אדם המסתמך בעזרה (גם אם היא חומה המגנה משיטפון או סוכה שבצילה אש לא תכבה) חזק יותר מהיחיד שאינו מסתייע בשום עזרה. דומה לזה מובא גם בספר קהלת, פרק ד'.

"(ט') טוֹבִים הַשְּׁנַיִם מִן־הָאֶחָד; אֲשֶׁר יֵשׁ־לָהֶם שָׂכָר טוֹב בַּעֲמָלָם׃
(י') כִּי אִם־יִפֹּלוּ, הָאֶחָד יָקִים אֶת־חֲבֵרוֹ; וְאִילוֹ, הָאֶחָד שֶׁיִּפּוֹל, וְאֵין שֵׁנִי לַהֲקִימוֹ׃
(י"א) גַּם אִם־יִשְׁכְּבוּ שְׁנַיִם וְחַם לָהֶם; וּלְאֶחָד אֵיךְ יֵחָם׃
(י"ב) וְאִם־יִתְקְפוֹ הָאֶחָד, הַשְּׁנַיִם יַעַמְדוּ נֶגְדּוֹ; וְהַחוּט הַמְשֻׁלָּשׁ, לֹא בִמְהֵרָה יִנָּתֵק׃"

גם הטקסט בקהלת דיי ברור, ולכאורה הקשר ביניהם הוא מקרי, אולם אותו "חוט משולש" המופיע בקהלת מגיע כחלק בלתי-נפרד מהדוגמאות לרעיון שהמחבר מנסה להעביר. באופן דומה הדוגמה בדבריו של גִּלְגָּמֶשׁ ("בֶּגֶד נֶאֱרָג בְּחוּט מְשֻׁלָשׁ – אִישׁ לֹא יִקְרַע") גם הוא מגיע כאמרה אחת נוספת מני רבות, הממחישות את הרעיון.  משפט זה היה, כנראה, כה יסודי וכה מוכר, גם בתקופה בה חובר ספר קהלת, עד כי הוא נכנס אל הטקסט, אף על פי שבניגוד לעלילות גִּלְגָּמֶשׁ, הטקסט בקהלת מתמקד בעזר ההדדית האנושית, ועל כן מתבלטת הדוגמה של החוט המשולש, שאינה מתמקדת בפן האנושי כי אם במטאפורה מתחום החפצים הדוממים.

בלוח השישי של עלילות גִּלְגָּמֶשׁ, לאחר שהרגו גִּלְגָּמֶשׁ ואֶנְכִּידוּ את חֻמְבַּבָּה (בסוף הלוח החמישי), חמדה עִשְׁתָּר (אלת האהבה והפריון, המקבילה המסופוטמית לעשתרת המוכרת מהמקרא) את יפיו של גִּלְגָּמֶשׁ. היא מבקשת להוליד ילד מזרעו, אמנם הוא דוחה את אהבתה, ושוטח את טענותיו אודות כל הגיבורים אותם חמדה ואת גורלם המר. עשתר דורשת בפני אביה, אַנוּ, לנקום את עלבונה. אביה שואל אותה :

"אִם אֶת תַּאֲוַת-לִבֵּךְ אֲנִי עוֹשֶׁה
וְהָיוּ שֶׁבַע שְׁנוֹת שִבֹּלֶת-רֵיקָה בָּאָרֶץ.
הֶאָסַפְתְּ דֵּי-דָגָן אֶל הַמָּמְּגוּרָה,
הֲהִצְמַחַתְּ דֵּי-יֶרֶק-דֶּשֶׁא לְבֶהֱמַת-הַשָּׂדֶה?"

כדאי לשים לב שמוטיב שבע שנות השיבולת הריקה בארץ מזכירים מאוד את "שבע השנים הרעות" מסיפור יוסף ופרעה. עשתר עונה לאביה שאכן היא אספה דיי דגן, עשב וחציר, ומבקשת כי ישלח את שור-השמיים לחסל את גִּלְגָּמֶשׁ, ואכן אנו משלח אותו. אולם אֶנְכִּידוּ עוזר לגִּלְגָּמֶשׁ להרוג את שור-השמיים, דבר המרגיז את עשתר עוד יותר, והיא מקללת גִּלְגָּמֶשׁ "אוֹי לְךָ, גִּלְגָּמֶשׁ, אוֹי עַל-אַחַת שֶבַע! מָוֶת עַלֶיךָ וַאֲבַדּוֹן! כִּי שַׁבְתָּ חָטָאתָ לְפָנַי וְגַם הִכִּיתָ אֶת שׁוֹר-הַשָּׁמָיִם!" אֶנְכִּידוּ הרהיב-עוז וקרע מגופת שור השמיים את כרע-ימינו, והשליך אותו בפני עשתר, באמרו : "לוּ הִגַּעְתִּיךְ וְעָשִׂיתִי לָךְ כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי לוֹ, וְתָלִיתִי עָלַיִךְ כָּל בְּנֵי-מֵעָיו!" עשתר והנערות בהיכל מקדשה התאבלו על שור השמיים, וגִּלְגָּמֶשׁ ואֶנְכִּידוּ המשיכו בדרכם.

בלוח השביעי מספר אֶנְכִּידוּ על חלום בלהות שחלם כעונש על מעשיו, שלאחריו הוא חולה בקדחת שממנה בסוף מת. דבריו האחרונים לגִּלְגָּמֶשׁ הם :

"יְדִידִי, אַשְׁרֵי הַנּוֹפֵל חָלָל בַּקְרָב –
וַאֲנִי עַל עֶרֶשׂ אֶגְוָע."

בשלב זה גִּלְגָּמֶשׁ נתקף בפחד, שכן מבין הוא שעל אף כוחותיו גם מותו יגיע ביום מן הימים, ועל כן הוא מחליט לפגוש את אוּתְנַפִּשְׁתִים, האדם היחיד ששרד את המבול (בגרסה הבבלית שלו) ושחי חיי נצח, בכדי שיגלה לו את סוד האלמוות. גִּלְגָּמֶשׁ יוצא למסע ארוך ומסוכן בערבה, עובר דרך הרים גבוהים (הרי מַשׁוּ) שם הוא גם פוגש בצמד עקרבי‑אדם ענקיים ("נוֹרָא מַרְאֵיהֶם וְאָיֹם וּמָוֶת בְּמַבַּט-עֵינֵיהֶם") שמזהירים אותו מהמשך המסע המסוכן. הוא שופך את לבו ומתאר את צערו ואת בקשתו לעבור ולמצוא חיים (חיי-נצח). הם מרשים לו לעבור דרך שערי השמש, ולאחר מסע ארוך בעלטה גמורה הוא מגיע אל האור, גן האלוהים לפניו, ושם הוא פוגש באל שַׁמַשׁ, שמפנה אותו אל סִידוּרִי-סַבִּיתוּ, אשר יושבת "עַל כִּסֵּא-מְלָכִים בְּגַן-הַאֱלֹהִים, אֵצֶל הַיָּם, וְהִיא שׁוֹמֶרֶת אֶת עֵץ-הַחַיִּים". בלוח התשיעי נפגש גִּלְגָּמֶשׁ עם האלה סִידוּרִי-סַבִּיתוּ, שומרת מבוא גן-האלוהים ועץ החיים (אשר משמה מפרשים כי תפקדה היה כמעין מוזגת במסבאה, סַבִּיתוּ באכדית), אבנט על חלציה, חגור עשוי לה, שמלה ארֻכה עוטה את-בשרה. עץ החיים (במקור אחר מתואר כ"עץ האלים"), הנמצא ב"גן האלוהים", גן פלאי וקסום, מזכיר כמובן את עץ החיים הנמצא בגן העדן. גִּלְגָּמֶשׁ מבקש להכנס אל הגן, אולם סידורי-סביתו נועלת את השאר ושואלת לפשר דרישתו להכנס אל גן האלוהים, ולפשר פניו הקודרים, נפשו האבלה וקומתו הכפופה.

גִּלְגָּמֶשׁ מספר לה כיצד ידידו אֶנְכִּידוּ, נמר-הערבות, זה אשר גבר על הכל, ועלה עמו יחד בהר האלוהים, הכו את חֻמְבַּבָּה בהר-הארזים, תפסו את שור-השמים והכוהו, והכו גם אריות, אותו גיבור מת לאחר תריסר ימים של קדחת קשה. הוא מסיים בשאלה שמעכירה את מי מנוחתו יותר מכל :

"יְדִידִי, אֲשֶׁר אָהַבְתִי, הָיָה לְאֵפֶר,
אֶנְגִּידוּ עֲמִיתִי נִמְשַׁל לְעָפָר מִן-הָאֲדָמָה.
הֲגַם אֲנִי אַרְגִּיעַ כָּמוֹהוּ
וְלֹא אוֹסִיף לָקוּם לְעוֹלְמֵי-עַד?"

ניתן לשים לב כיצד מתייחס גִּלְגָּמֶשׁ אל המת – "נמשל לעפר מן האדמה". ביחד עם תיאור יצירתו של אֶנְכִּידוּ (אָרוּרוּ רָחֲצָה יָדֶיהָ וַתִּקְרֹץ מִן הָאֲדָמָה), אנו מקבלים את התמונה השלמה של מחזור חייו של אדם, כפי שמופיע בבראשית, פרק ג', פסוק י"ט : "…עַד שׁוּבְךָ אֶל-הָאֲדָמָה, כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ:  כִּי-עָפָר אַתָּה, וְאֶל-עָפָר תָּשׁוּב." לשאלתו של גִּלְגָּמֶשׁ עונה לו סִידוּרִי-סַבִּיתוּ, שאכן נוהגת כמוזגת דברנית ומלאת-תובנות במסבאה :

"גִּלְגָּמֶשׁ, אָנָה אַתָּה מְמַהֵר?
אֶת-הַחַיִּים אֲשֶׁר אַתָּה דוֹרֵשׁ לֹא תִמְצָא.
בִבְרֹא אֱלֹהִים אָדָם מִנּוּ לוֹ אֶת-הַמָּוֶת,
וְאֶת-הַחַיִּים לָקְחוּ לָהֶם.
לָכֵן, גִּלְגָּמֶשׁ, אֱכֹל וּשְׁתֵה,
מַלֵּא בִּטְנְךָ וּשְׂמַח יוֹמָם וָלָיְלָה,
יוֹם יוֹם עֲשֵׂה לְךָ מִשְׁתֶּה,
שׂוּשׂ תָּשִׂישׂ יוֹמָם וָלָיְלָה,
שָׂא זִמְרָה וּתְנָה כִנּוֹר, חָלִיל נָעִים עִם מָחוֹל.
בְּכָל-עֵת יִהְיוּ בְגָדֶיךָ לְבָנִים,
רחַץ אֶת-רֹאשְׁךָ וְשֶׁמֶן עָלָיו אַל יֶחְסָר,
וּטְבֹל אֶת-בְּשָֹרְךָ בְּמַיִם חַיִים.
רְאֵה בְּשִׂמְחָה אֶת-בָּנֶיךָ, אֲשֶׁר יְמִישׁוּן כַּפֶּיךָ,
רְאֵה חַיִים עִם הָאִשָּה.
לָכֵן שׁוּבָה לְאוּרוּךְּ, מֶלֶךְ מְהֻלָּל וְגִבּוֹר."

מלל המזכיר מאוד את תשובתה של סידורי-סביתו ניתן למצוא גם בספר קהלת, פרק ט', פסוקים ז' עד ט' :

"(ז') לֵךְ אֱכֹל בְּשִׂמְחָה לַחְמֶךָ, וּשֲׁתֵה בְלֶב־טוֹב יֵינֶךָ; כִּי כְבָר, רָצָה הָאֱלֹהִים אֶת־מַעֲשֶׂיךָ׃
(ח') בְּכָל־עֵת יִהְיוּ בְגָדֶיךָ לְבָנִים; וְשֶׁמֶן עַל־רֹאשְׁךָ אַל־יֶחְסָר׃
(ט') רְאֵה חַיִּים עִם־אִשָּׁה אֲשֶׁר־אָהַבְתָּ…"

ההקשר נראה יותר ברור כשמשווים בין הטקסטים. טשרניחובסקי, אשר היה מודע להקשר בין אותו קטע בעלילות גִּלְגָּמֶשׁ לבין מקבילו בקהלת, אף תרגם חלקים שונים מהמקור הקדום בהעתק מדויק מתוך הטקסט שבמגילת קהלת. אולם, גם אם נתבונן על תרגום אחר, נוכל להבחין בדמיון. ברחתי בתרגום של ש. שפרה ויעקב קליין, מתוך "בימים הרחוקים ההם" (עמוד 265) :

טשרניחובסקי                        קהלת                            בימים הרחוקים ההם

לָכֵן, גִּלְגָּמֶשׁ, אֱכֹל וּשְׁתֵה,                                              גִּלְגָּמֶשׁ, אַתָּה – לוּ תְּהִי כִּרֵסְךָ מְלֵאָה,
מַלֵּא בִּטְנְךָ וּשְׂמַח יוֹמָם וָלָיְלָה,      לֵךְ אֱכֹל בְּשִׂמְחָה לַחְמֶךָ     אַתָּה יוֹם וָלַיְלָה תִּשְׂמַח,
יוֹם יוֹם עֲשֵׂה לְךָ מִשְׁתֶּה,             וּשֲׁתֵה בְלֶב־טוֹב יֵינֶךָ         יוֹם-יוֹם עֲשֵׂה שִׂמְחָה,
יוֹם וָלַיְלָה רְקֹד וְשַׂחֵק.

בְּכָל-עֵת יִהְיוּ בְגָדֶיךָ לְבָנִים,         בְּכָל־עֵת יִהְיוּ בְגָדֶיךָ לְבָנִים  לוּ יִהְיוּ בְּגָדֶיךָ לְבָנִים,
רחַץ אֶת-רֹאשְׁךָ                      רחַץ אֶת-רֹאשְׁךָ              רֹאשְׁךָ לוּ יְהִי רָחוּץ,
וְשֶׁמֶן עָלָיו אַל יֶחְסָר,                  וְשֶׁמֶן עָלָיו אַל יֶחְסָר
וּטְבֹל אֶת-בְּשָֹרְךָ בְּמַיִם חַיִים.                                       בְּמַיִם לוּ תִּטְבֹּל,
רְאֵה בְּשִׂמְחָה אֶת-בָּנֶיךָ,            רְאֵה חַיִּים                       הַבֵּט בְּיֶלֶד
אֲשֶׁר יְמִישׁוּן כַּפֶּיךָ,                                                       הָאוֹחֵז בְּכַפְךָ,
רְאֵה חַיִים עִם הָאִשָּה.               עִם־אִשָּׁה אֲשֶׁר־אָהַבְתָּ       רַעְיָה לוּ תִּשְׂמַח בְּחֵיקְךָ –
לָכֵן שׁוּבָה לְאוּרוּךְּ,
מֶלֶךְ מְהֻלָּל וְגִבּוֹר                                                         כָּזוֹ וְכָזֶה מִשְׁפַּט [הָאָדָם]!

מחבר מגילת קהלת למעשה מתעמת עם הטקסט של עלילות גִּלְגָּמֶשׁ – הוא מציג את ההנחיות של סידורי-סביתו לחיים טובים, חשׂוכי דאגות, כדרך אידיאלית לכאורה לחיים מאושרים. אולם הרעיון המרכזי במגילת קהלת הוא שאין כל תכלית באושר הזה, כמו גם החוכמה, הכוח, התהילה, הממון – כל אלה בטלים ומבוטלים כשאנו מבינים כי סופנו למות, עניים וחסרי-כל, כפי שמתואר בפסוק י' : "כֹּל אֲשֶׁר תִּמְצָא יָדְךָ לַעֲשׂוֹת בְּכֹחֲךָ עֲשֵׂה; כִּי אֵין מַעֲשֶׂה וְחֶשְׁבּוֹן וְדַעַת וְחָכְמָה, בִּשְׁאוֹל אֲשֶׁר אַתָּה הֹלֵךְ שָׁמָּה׃" על כן מובא הטקסט הזה, כדוגמה על דרך השלילה – עשה כפי שנאמר לגִּלְגָּמֶשׁ לעשות, חשוב כי כך תחייה חיים טובים, אולם זכור תזכור כי כשתגיע אל העולם הבא, אל השאול (כפי שהמונח מוזכר בפירוש בקהלת) – כל זה לא יסייע לך. כל מטרתו ותכליתו האמיתית של האדם, על פי קהלת, מסתכמת ביראת האלוהים ושמירת המצוות, כפי שמתואר בסוף המגילה, בפרק י"ב פסוק י"ג : "סוֹף דָּבָר, הַכֹּל נִשְׁמָע: אֶת-הָאֱלֹהִים יְרָא וְאֶת-מִצְו‍ֹתָיו שְׁמוֹר, כִּי-זֶה כָּל-הָאָדָם."

לאחר שגִּלְגָּמֶשׁ עומד על שלו, סִידוּרִי-סַבִּיתוּ מפנה אותו אל אוּר-שַׁנַבִּי, חובל ספינותיו של אוּתְנַפִּשְׁתִים. כשפוגש גִּלְגָּמֶשׁ את אוּתְנַפִּשְׁתִים, הוא מבקש ממנו שיגלה לו את סוד חיי-הנצח שלו. אוּתְנַפִּשְׁתִים מספר לו את כיצד חי בשׁוּרִיפַּק, לחופי נהר הפרת, שהאלים נטו לה חסד עד בו היום בו החליטו להחריבה במבול. בסיפור זה, המופיע בעלילות גִּלְגָּמֶשׁ, לא מופיעה הסיבה למבול. בסיפור אחר, "עלילות אַתְרַחָסִיס", המתמקד כולו בסיפור המבול השומרי-אכדי, מסופר כי האלים חיו במשך שבע-מאות שנה בטרם שנברא האדם. האנושות נוצרה בכדי להקל על האלים את עבודתם הקשה. האלים לא ראו כל צורך מלכתחילה לקצוב את ימיהם, וכך בימים שלפני המבול לבני האדם הייתה תוחלת חיים בלתי‑מוגבלת, דבר שגרם להם להתרבות ולהרעיש ולהפריע את מנוחתם של האלים – וזה מה שגרם להם להחליט על המבול כאלף ומאתיים שנה לאחר יצירת האדם. עלילות אַתְרַחָסִיס מסייע לנו גם להבין מדוע בספר בראשית, בתקופה שלפני המבול, חיו אנשים עד גיל מופלג (מתושלח, כזכור, חי עד גיל 969) – זהו הד לאותו סיפור מבול מסופוטמי המתאר תקופה בה אנשים היו בני אלמוות, ועל כן הגיעו לגילאים לא-הגיוניים.

אוּתְנַפִּשְׁתִים מספר את סיפורו, כיצד הונחה לבנות את התיבה על ידי אֵאָה (אל המים העמוקים, הבריאה, החוכמה, המלאכה), וכיצד הונחה להגיד לתושבי עירו שהוא בונה את התיבה בכדי להתרחק מן העיר, מכיוון שאֶנְלִיל (אל הרוח והמרחבים) שונא אותו. לאחר שישה ימים ושבעה לילות של מבול, ביום השביעי שכחה הסערה, ואוּתְנַפִּשְׁתִים מצא עצמו בהר-נִיצִיר. מקץ שבעה ימים בהם התיבה עמדה על מקומה בהר-נִיצִיר, לקח אוּתְנַפִּשְׁתִים יונה ושילח אותה, והיא חזרה (שכן לא מצאה מנוח לכף-רגלה, סימן לכך שהמים לא יבשו). לאחר מכן הוא שלח סנונית, וגם היא שבה מכיוון שלא מצאה מנוח לכף-רגלה. רק העוף השלישי, העורב, לא שב :

וָאֲשַׁלַּח אֶת-הָעוֹרֵב.
וַיֵצֵא הָעוֹרֵב וַיַּרְא כִּי קַלּוּ הַמָּיִם,
וַיֹּאכַל, וַיְחַטֵּט בָּאָרֶץ, וַיִּצְרַח וְלֹא יָסַף לָשׁוּב.

סיפור זה כמובן מזכיר את סיפור המבול התנ"כי המופיע בבראשית פרק ח', שם נח משלח עורב, שמסרב אף להתרחק מן התיבה, ולאחר מכן משלח את היונה שלוש פעמים (בדומה לשלושת הנסיונות של אוּתְנַפִּשְׁתִים לשלח עופות), ורק כאשר אינה שבה בחזרה יודע הוא כי המים נקוו להם ושהאדמה נגלתה בחזרה :

(ז') וַיְשַׁלַּח, אֶת-הָעֹרֵב; וַיֵּצֵא יָצוֹא וָשׁוֹב, עַד-יְבֹשֶׁת הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ.
(ח') וַיְשַׁלַּח אֶת-הַיּוֹנָה, מֵאִתּוֹ–לִרְאוֹת הֲקַלּוּ הַמַּיִם, מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה.
(ט') וְלֹא-מָצְאָה הַיּוֹנָה מָנוֹחַ לְכַף-רַגְלָהּ, וַתָּשָׁב אֵלָיו אֶל-הַתֵּבָה–כִּי-מַיִם, עַל-פְּנֵי כָל-הָאָרֶץ; וַיִּשְׁלַח יָדוֹ וַיִּקָּחֶהָ, וַיָּבֵא אֹתָהּ אֵלָיו אֶל-הַתֵּבָה.
(י') וַיָּחֶל עוֹד, שִׁבְעַת יָמִים אֲחֵרִים; וַיֹּסֶף שַׁלַּח אֶת-הַיּוֹנָה, מִן-הַתֵּבָה.
(י"א) וַתָּבֹא אֵלָיו הַיּוֹנָה לְעֵת עֶרֶב, וְהִנֵּה עֲלֵה-זַיִת טָרָף בְּפִיהָ; וַיֵּדַע נֹחַ, כִּי-קַלּוּ הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ.
(י"ב) וַיִּיָּחֶל עוֹד, שִׁבְעַת יָמִים אֲחֵרִים; וַיְשַׁלַּח, אֶת-הַיּוֹנָה, וְלֹא-יָסְפָה שׁוּב-אֵלָיו, עוֹד.

ההבדל המהותי נוגע לעורב – בעוד שבעלילות גִּלְגָּמֶשׁ העורב הוא זה שאינו שב, בסיפור המקראי העורב אף לא מתרחק מן התיבה. הבדל זה עשוי בהחלט לנבוע מן המגמה המקראית לשלול את הגרסאות האליליות המוקדמות שהיו מוכרות ברחבי האיזור – אם העורב הוא זה שחזר אצל גִּלְגָּמֶשׁ, הרי שבמקרא העורב אף לא מעז לחקור את הארץ, על אף נסיונותיו החוזרים ונשנים של נח לשלחו ("וַיֵּצֵא יָצוֹא וָשׁוֹב). אולם, המוטיב של שלוש הפעמים בהם משולחים העופות (בעלילות גִּלְגָּמֶשׁ – עופות שונים, בבראשית – היונה), ההבדלים של השבוע מבין נסיון אחד למשנהו, והדרך בה מבין כל אחד מהגיבורים כי הארץ יבשה – כמעט ואינו יכול להיות מקרי (במיוחד בהתבוננות ב"סיפור המסגרת", של המבול).

אוּתְנַפִּשְׁתִים משחרר את כל בעלי החיים שהיו בתיבה, וזובח לאלים, אשר מריחים את הזבח ונקבצים סביבו כזבובים. אֶנְלִיל רגז על כך שגִּלְגָּמֶשׁ חי, וחפץ להמיתו, אמנם אֵאָה התערב ואמר לאֶנְלִיל כי לא נהג בחכמה, ובמקום לגרום למבול אחד שמשמיד את כל האנושות, יש לנהוג בדרך אחרת :

"אָנָּא, אֵל גִּבּוֹר, הֶחָכָם בָּאֵלִים!
אֵיכָה הַעִירֹתָ סַעַר בְּלִי-חָכְמָה?
חוֹטֵא אָדָם לוּ יִשָּׂא עֲוֹנוֹ,
יְשֻׁלַּם לָרָשָׁע כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ.
יֶהֱמוּ-נָא רַחֲמֶיךָ וְלֹא יִשָּׁמֵדוּ,
הֱיֵה אֶרֶךְ-אַפַּיִם וְלֹא יִתַּמּוּ כֻלָּם.
תַּחַת לְעוֹרֵר מַבּוּל-הַסּוֹעָה,
יָקוּם הָאֲרִי וִיקַצֵּץ בָּאָדָם.
תַּחַת לְעוֹרֵר סוֹעַת-מַבּוּל,
שְׁלַח בַּהֶם אֶת-הַזְּאֵב וִיקַצֵּץ בָּאָדָם.
תַּחַת לְעוֹרֵר מַבּוּל-הַמַּיִם,
הֵן יָכֹלְתָּ לִשְׁלֹחַ רָעָב וָדֶבֶר
לְהַכְנִיעַ אֶרֶץ סוֹרָרֶת."

ב"עלילות אַתְרַחָסִיס" גם כן האלים משתכנעים לבסוף לא להשמיד יותר את האנושות כולה, ותחת זאת, בדומה למסופר בעלילות גִּלְגָּמֶשׁ, להביא לעולם מגפות, קציבת גיל האדם, מוות בילודה, עקרות, מעמד כהונה וכדומה. גם מוטיב הרחת הזבח בידי האלים, וגם ההסתייגות ממבול כדרך להשמדת האנושות, מתבטאת בספר בראשית בפסוק אחד, בפרק ח' פסוק כ"א :

"וַיָּרַח יְהוָה, אֶת-רֵיחַ הַנִּיחֹחַ, וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-לִבּוֹ לֹא-אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת-הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם, כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו; וְלֹא-אֹסִף עוֹד לְהַכּוֹת אֶת-כָּל-חַי, כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי"

לאחר שאֵאָה אמר את דבריו לאֶנְלִיל, הוא אחז בידו והוציאו מן התיבה יחד עם אשתו בחיי נצח, והושיב אותו ב"אפסי-מרחקים על תוצאות הנהרות" – אותו מקום רחוק אליו הגיע גִּלְגָּמֶשׁ בעזרת אוּר-שַׁנַבִּי. גִּלְגָּמֶשׁ נרדם לאחר הסיפור (האם הוא כה משעמם ?). אשתו של אוּתְנַפִּשְׁתִים אופה לו שבע חלות, והוא מניח אותם לצד גִּלְגָּמֶשׁ. כשהוא מניח את החלה השביעית, הוא נוגע בגִּלְגָּמֶשׁ, והוא מתעורר ומביע מורת-רוח מן העובדה שלא מצא חיי-נצח (שכן, במקרה של אוּתְנַפִּשְׁתִים, הייתה זו ברכתו של אֵאָה שהפכה אותו לבן-אלמוות). אוּתְנַפִּשְׁתִים משלח את גִּלְגָּמֶשׁ, בליווי אוּר-שַׁנַבִּי, חובל ספינותיו, אך בטרם יצא אשתו מביעה סימפטיה למצוקתו של גִּלְגָּמֶשׁ, ובהמלצתה מגלה לו אוּתְנַפִּשְׁתִים סוד :

"גִּלְגָּמֶשׁ, סוֹד כָּמוּס לְךָ אֲגַלֶּה,
עֵשֶׂב-פְּלָאוֹת אוֹרֶךָּ.
דּוֹמֶה הָעֵשֶׂב לִסְנֵה-שָׂדֶה
וְקוֹצִים לוֹ כַקּוֹצִים אֲשֶׁר לַקִּפּוֹד.
עָמֹק בְּמַעֲמַקֵּי-יַמִּים יִצְמָח,
עַל קַרְקַע יָם רָחוֹק יִפְרָח.
כִּי-תִשְׁלַח אֵלָיו יָדְךָ וְאָכַלְתָּ מִמֶּנּוּ,
וּמָצָאָת שַׁחֲרוּת-עוֹלָם וְחַיֵי-עַד."

גִּלְגָּמֶשׁ יוצא אל המסע עם אוּר-שַׁנַבִּי, קשר אבנים כבדות וצלל אל מעמקי הים, שם הוא מוצא את הצמח ועלה בחזרה לאניה, שם הוא מכנה את הצמח "שְׂבַע-יָמִים יָשׁוּב לַעֲלוּמָיו". לאחר סעודה ומנוחה, גִּלְגָּמֶשׁ ראה אגם מים קרים והחליט לטבול בו. אולם בשעה שעשה זאת, הגיע נחש ולקח ממנו את העשב, וכך בעצם – את חיי הנצח. גִּלְגָּמֶשׁ מביע את תסכולו, וחוזר בחזרה אל אוּרוּכּ.

בלוח האחרון, לוח 12, גִּלְגָּמֶשׁ חרד לגורלו של ידידו אֶנְכִּידוּ, ועל כן מבקש לרדת אל שאול-התחתית, עולם המתים. אנשי האוב להם קרא הזהירוהו, שאם הוא מחליט לרדת אל עולם המתים, עליו ללבוש בגדים מטונפים ולא לנסוך עורו בשמן, וכך לא יתקרבו אליו המתים. את קשתו אל לו לקחת עמו, כדי שלא יתגודדו סביבו הנופלים בקשת. את שרביט המלך אל לו לקחת עמו, בכדי שלא ירתעו ממנו רוחות המתים. נעליים אל לו לנעול, בכדי שיוכל לצעוד חרש. את נשותיו וילדיו אשר אהב לא ינשק ולא ילטף, ואת אלו ששנא לא יכה. אולם גִּלְגָּמֶשׁ לא שמע לעצתם, ועשה בדיוק הפוך. על כן לא הורשה לראות את ידידו אֶנְכִּידוּ.

גִּלְגָּמֶשׁ לא מתייאש ודרש שיפתח בפניו את שערי השאול. השוער פותח את השער, ומוליך אותו דרך שבעה שערים, תוך כדי שהוא מוריד ממנו את בגדיו, והוא מגיע עירום אל עולם המתים. אולם אֶרֶשְׁכִּיגַל, שליטת שאול-התחתית, והיחידה שיכולה לשפוט ולקבוע חוקים בעולם המתים, עוצרת בעדו ואומרת לו : "שובה על-עקבך, את המת לא תראה. איש לא קרא לך הלום!". גִּלְגָּמֶשׁ חוזר דרך שבעת השערים, והולך אל היכל אנליל, ומבקש לראות את אֶנְכִּידוּ, אך אנליל לא ענה לו. גִּלְגָּמֶשׁ פונה אל סִין (אל הירח) באותה בקש, אך גם בקשה זו לא זוכה למענה מצד סין. רק כאשר פונה אל אֵאָה, הוא נענה לגִּלְגָּמֶשׁ, ומבקש מנֵרְגָּל, אל המלחמה ומלווה של אֶרֶשְׁכִּיגַל, שליטת עולם המתים, לפתוח סדק באדמה ולהעלות את צל אֶנְכִּידוּ.

גִּלְגָּמֶשׁ נפגש עם רוחו של אֶנְכִּידוּ, ומבקש לדעת את המתרחש בעולם הבא. אֶנְכִּידוּ מסרב לבקשה זו, אך אומר :

"רְאֵה אֶת-יְדִידְךָ, אֲשֶׁר חָבַקְתָּ וְשָׂמַח לִבְּךָ,
הִנֵּה הַתּוֹלָעִים אוֹכְלִים אוֹתוֹ כְּבֶגֶד-עִדִּים.
אֶנְגִידוּ יְדִידְךָ, אֲשֶׁר יָדְךָ מִשְׁשָׁה אוֹתוֹ,
הָיָה כֶעָפָר מִן הָאֲדָמָה, מְלֹא אֲבַק-אֶרֶץ,
נָפַל בָּאָבָק וַיְהִי לְאָבָק."

גִּלְגָּמֶשׁ ביקש בכל זאת לדעת מה גורלם של אנשים בעולם הבא. במינוח בן-ימינו, הוא רצה לשאול האם קיים שכר ועונש ? אולם, בניגוד לתפיסה היהודית, בה השכר והעונש נקבע על פי מעשיהם הטובים והרעים של האדם, גִּלְגָּמֶשׁ מתמקד באומץ לבו של האדם, בדרך בה הוא מת, במעמדו ובמידת קרבתו אל הזולת :

"הֲרָאִיתָ שָׁם אֶת-הַנּוֹפֵל בֶּחָרֶב?"
"כֵּן, אֲנִי רְאִיתִיו;
עַל יָצוּעַ יִשְׁכַּב, יִשְׁתֶּה מַיִם חַיִים."

"הֲרָאִיתָ שָׁם אֶת-הַנּוֹפֵל בַּמִּלְחָמָה?"
"כֵּן, אֲנִי רְאִיתִיו.
אָבִיו וְאִמּוֹ תּוֹמְכִים אֶת-רֹאשׁוֹ,
אִשְׁתּוֹ תִכָּפֵף עָלָיו."

"הֲרָאִיתָ אֶת-הַאִישׁ, אֲשֶׁר פִּגְרוֹ מֻשְׁלָךְ בַּשָּׂדֶה?"
"כֵּן, אֲנִי רְאִיתִיו.
צִלּוֹ לֹא יֵדַע מָנוֹחַ עַל-אֲדָמוֹת."

"הֲרָאִיתָ שָׁם אֶת-מִי שֶׁאֵין דּוֹאֲגִים לוֹ?"
"כֵּן, אֲנִי רְאִיתִיו.
שְׁיָרִים הִשְׁלִיכוּ עַל-פְּנֵי-חוּץ לְמַאֲכָל לוֹ."

ההבדלים הללו מלמדים אודות היחס כלפי מה שקובע את דינו של אדם בעולם הבא, ומכאן, במובן מסויים, גם בעולם הזה. במצרים העתיקה, למשל, אנו יודעים כי נשמתו של אדם חדלה מלהתקיים אם שמו נשכח ולא נותר לו שום זכר כתוב (ועל כן היו מוחקים את שמם של פרעונים שהודחו או נתפסו כבוגדים). במקרה של עלילות גִּלְגָּמֶשׁ, הדרך שבה אדם מת – באומץ לב, בקרב, או בחטף, כשגופתו מוטלת בשדה, משנה את הדרך בה יעביר את "חייו" בעולם הבא : הנופל בחרב – הוא שעשה את המעשה האצילי ביותר (על פי התפיסה השומרית-אכדית), מזכה את נשמתו ל"חיים" הנוחים ביותר, לעומת זה שפגרו מושלך בשדה, שרוחו לא יודעת מנוח בעולם הבא, או זה שאין דואגים לו, שנאלץ לאכול שיירי מזון שהושלכו, דבר המרמז גם לאופי מעמדו של האדם, העובר מהחיים בעולם הזה לחיים בממלכת המתים, השאול. כמו-כן, המשפחה הקרובה גם היא מקיפה את המת בעולם הבא, ודבר זה משקף את הגישה כי על האדם לדאוג למשפחתו ולהוליד יורשים, שבבוא היום יוכלו לשהות בקרבתו. דבר זה עשוי לרמוז למצוות פרו-ורבו שאותה אנו מכירים מספר בראשית – הד קדום מתרבות עתיקה שהוליד לנו את הציווי להעמיד יורשים ולדאוג למשפחתך (כולל מצוות כיבוד הורים), שכן, על פי התפיסה הקדומה, כל אלה ישפיעו על טיב גורלך בעולם הבא (כשכמובן, הנוהג עבר את ה"הסבה המונותאיסטית" הדרושה לרעיון היהוויסטי של עורכי המקרא).

גִּלְגָּמֶשׁ רצה להמשיך ולשאול שאלות, אמנם רוחו של אֶנְכִּידוּ נעלמה. סופו של הסיפור הוא שגִּלְגָּמֶשׁ שב אל אוּרוּכּ, שוכב לישון בארמונו המבריק, ומת בשנתו.

בסיפור אחר, הקרוי כיום "גִּלְגָּמֶשׁ, אֶנְכִּידוּ והשאול", אף הוא ממקור שומרי קדום יותר שלאחר מכן נתעצב ביחד עם עוד כמה אפוסים-שיריים לצורת "עלילות גִּלְגָּמֶשׁ", מסופר על מעשי גבורה אחר של גִּלְגָּמֶשׁ, שעל-פי בקשה של האלה אִינַנַּה (היא אותה עִשְׁתָּר האכדית, בגרסתה השומרית, המוקדמת יותר) הרג נחש ארסי, הבריח את נֶשֶׁר הָאַנְזוּ המיתולוגי ואת העלמה לילית (אלה רעה המוכרת גם במיתולוגיה היהודית כשדה, ואשתו הראשונה של אדם, עד שבגדה בו והפכה לאשתו של אשמדאי, מלך השדים), וכל זאת על מנת שניתן יהיה לכרות את העץ בו קיננו ובנו את ביתם הנחש, הנשר ולילית, שאותו נטעה האלה אִינַנַּה בימים קדומים ("בימים ההם, בימים הרחוקים ההם…" כך מתחיל סיפור גִּלְגָּמֶשׁ, אֶנְכִּידוּ והשאול) בכדי לבנות ממנו כסא ומיטה. גִּלְגָּמֶשׁ כורת את העץ בעל הגזע העבה ונותן אותו לאִינַנַּה לעשות לה כסא ומיטה, ומשורשיו עשה לו כדור ומענפיו – אַלָּה. גִּלְגָּמֶשׁ שיחק בכדור ובאלה כשהוא רוכב על כתפי נערים יתומים. אמהותיהן ואחיותיהן של אותם נערים סובלים זעקו אל האלים, שבמצוותם נפלו האלה והכדור אל השאול. גִּלְגָּמֶשׁ מצווה על עבדו, אֶנְכִּידוּ, לרדת אל השאול ולהשיב את האבדה, ומזהירו אזהרה דומה לזו שגִּלְגָּמֶשׁ קיבל מאנשי האוב בלוח 12 של "עלילות גִּלְגָּמֶשׁ" : ללבוש בגדים סרוחים, לא לנסוך את עורו בשמן, לא ללכת עם חנית (בדומה לקשת בעלילות גִּלְגָּמֶשׁ), ולא לקחת שרביט, לא לנעול נעליים, לא לנשק את נשותיו ובניו האהובים, ולא להכות את אלו השנואים, שכן אז אֶרֶשְׁכִּיגַל תהרגו. אֶנְכִּידוּ, בדומה לגִּלְגָּמֶשׁ, לא נזהר, ובגירסה הזו של הסיפור, בניגוד לגִּלְגָּמֶשׁ – הוא מומת.

גִּלְגָּמֶשׁ זועק וקורא אל אֶנְלִיל, אל הרוח, בבקשה לסייע לו, אך הוא מושב ריקם. גִּלְגָּמֶשׁ לא מתייאש, והולך אל אֶרִידוּ (הנמצאת מדרום לאוּר, בעירק של היום), ושם פעמיו אל אֶנְכִּי (גירסתו השומרית של אֵאָה האכדי, אל החוכמה, המלאכה, המים העמוקים והבריאה), שסייע לו ופתח בעבורו אל צוהר השאול. גִּלְגָּמֶשׁ ואֶנְכִּידוּ נפגשים, מתחבקים ומתנשקים, ואז גִּלְגָּמֶשׁ, בדומה למסופר בעלילות גִּלְגָּמֶשׁ, מבקש לדעת אודות המתרחש בעולם הבא, אודות "משפטי השאול". אֶנְכִּידוּ עונה לו כי אם יספר לו את משפטי השאול, הוא יבכה, שכן גורלו יהיה כגורל אֶנְכִּידוּ (מוות). מכאן ואילך, בדומה לארבע הקושיות ששאל גִּלְגָּמֶשׁ את אֶנְכִּידוּ בלוח 12 של עלילות גִּלְגָּמֶשׁ, נשאלות שאלות לגבי גורלם של אנשים שונים. מן הטקסט הזה אף קל יותר להסיק לגבי היחס של השומרים-אכדים, ויורשיהם הבבלים-שומריים לגבי מה נחשב כ"התנהגות טובה" אשר תזכה את אדם בחיים טובים בעולם הבא – תחילה שואל לגבי אדם שלו בן אחד ("ביתו נתן בעבוט – 'הוי' יקרא מרה"), ולאחר מכן אדם שלו שני בנים ("של שתי לבנים ישב, לחם יאכל), וכן הלאה עד אדם שלו שבעה בנים, שגורלו הוא המוצלח ביותר ("בין צעירי האלים ישב על כס (משפט), דין ישמע"). לאחר מכן שאל אותו גִּלְגָּמֶשׁ אודות גורלו של אדם שלו אין יורש, ואֶנְכִּידוּ מספר לו את גורלו : "לחם כמו לבני טיט יאכל." הוא שואל גם לגבי נשים וגברים שלא פשטו בגד מעל מתני בני/בנות זוגם (יבכו על קנה מדידה). לאחר מכן שוב עולה עניין אופי המוות, וגִּלְגָּמֶשׁ שואל אודות אנשים שנטרפו בידי אריות ("הוי ידי! הוי, רגלי! יקרא מרה."), אלו שנפלו מן הגג ("נשברו עצמותיו, לא יכירוהו."), אלו שנפלו במלחמה (בדומה לעלילות גִּלְגָּמֶשׁ – "אביו יחבק את ראשו ואשתו עליו תבכה"), רוחותיהם של אלו אשר אין דואג להם ("ילקט פירורים, מזון מושלך ברחוב יאכל", גם בדומה לעלילות גִּלְגָּמֶשׁ). שאלות מעניינות במיוחד נמצאות בסוף, כאשר שואל גִּלְגָּמֶשׁ אודות גורלם של עוּברי-הנפל שלו אשר לא ראו אור ("סביב שולחן זהב וכסף עמוס חמאה ודבש ישחקו), וכאשר הוא שואל לגבי האיש שנשרף באש ("לא ראיתי, רוחו איננה, עשנו עלה השמימה"). מדובר כמובן ביחס שונה מזה של היהדות כפי שאנו מכירים אותה היום, אולם הדבר דיי ברור לאור העובדה שמדובר על תקופה מאוד מוקדמת. אולם כן ניתן לראות את המכנה המשותף הרב בין השניים, ואת המקור לגישה הקיימת כיום לגבי עידוד ריבוי ילדים. מסקרן גם לראות כיצד בתרבות מוקדמת, אופי המוות לכשעצמו, ולא בהכרח המעשים שקדמו לו, הם המשפיעים על דינו של אדם בעולם הבא (ובמקרה של מוות בשריפה, בדומה למחיקת כל זכר לשם האדם בתרבות המצרית, נשמתו של האדם מתפוגגת לה).

ניתן אפוא לראות, כיצד מוטיבים המופיעים בעלילות גִּלְגָּמֶשׁ, ובמיתוסים השומרים-אכדיים הנוספים הקשורים אליו, מצאו דרכם גם אל המיתוסים העבריים המוקדמים, המהווים בימינו-אנו חלק בלתי-נפרד מהמסורת שלנו. מובן מאליו שהמיתוסים עברו עריכה ושכתוב, שהרי בארץ כנען לא עבדו כלל את פנתאון האלים המסופוטמי – ואף אם מוזכרים בתנ"ך אלים כנעניים (כמו האשרה, הבעל, עשתרת, רשף וכדומה) – הרי שלא נמצא אזכורים ישירים לאֵאָה, אֶנְכִּי, אֶנְלִיל, אָרוּרוּ, אֶרֶשְׁכִּיגַל, נֵרְגָּל, עִשְׁתָּר ושאר האלים המרכיבים את פנתאון האלים המסופוטמי, למעט נֵרְגָּל המופיע בספר מלכים ב' פרק י"ז, ותַּמּוּז (הוא דּוּמוּזִי השומרי) המופיע ביחזקאל פרק ח', ומוכר גם כשם החודש הרביעי (במנין מניסן) והעשירי (במנין מתשרי). תמוז אף מוכר מן השיר "מוֹת הַתַּמּוּז" של מי שתרגם גם את עלילות גלגמש, הלא הוא שאול טשרניחובסקי :

"צְאֶינָה  וּבְכֶינָה,
בְּנוֹת צִיּוֹן, לַתַּמּוּז,
לַתַּמּוּז הַבָּהִיר, לַתַּמּוּז כִּי מֵת!
הַיָּמִים הַבָּאִים יִהְיוּ יְמֵי עָנָן,
יְמֵי לִקּוּי נְשָׁמוֹת וּסְתָו בְּלֹא עֵת…"

אולם, אין מהעדר הקשר הישיר בין הפנתאון המסופוטמי לבין הפנתאון הכנעני (וקל וחומר – האמונה המונותאיסטית היהוויסטית שנתעצבה ליהדות) להסיק כי הסיפורים בתנ"ך "עומדים בפני עצמם" – הקשר בין עם ישראל למסופוטמיה היה קיים, בין אם בתקופה מאוד מוקדמת, עד כדי היותה מיתולוגית (אברם אבינו, כך מסופר בספר בראשית, הגיע מאוּר, עיר שומרית-אכדית, ולאחר מכן בבלית), וגם אם בתקופה מאוחרת, בגלות אשור וגלות בבל (ומשקעים מן הפנתאון המסופוטמי ניתן למצוא גם בתקופה ה"מאוחרת" הזו, בשמותיהם של מרדכי ואסתר, שמקור שמם הוא מַרְדוּכּ, האל הפטרון של בבל, ועִשְׁתָּר, אלת האהבה והפריון, גרסתה האכדית של אִינַנַּה. אותם מיתוסים קדומים חלחלו גם אל העם שלנו, ובדומה לעמים אחרים, לבשו צורה אחרת (עברו "אבולוציה רעיונית"), שהתאימה למערכת האמונות של עם ישראל, והיא הגרסה אותה אנו מכירים כיום מן התנ"ך.

חולון, ד' באייר ה'תשע"א.

השמחות באדר ב', הסליחות באלול ב' ו"הקשר הבבלי" של עם ישראל

בתקופה זו שבין חג פורים לחג הפסח, במעבר שבין חודש אדר לחודש ניסן, ובמיוחד בשנה זו, שהיא שנה מעוברת, מעניין להתבונן בלוח השנה העברי ועל מקורותיו ההיסטוריים, שעשויים לרמוז לנו מעט על מקורותינו אנו.

העדות המוקדמת ביותר לקיומו של לוח-שנה במחוזותינו נמצא בלוח גזר – לוח חימר שנכתב בעברית עתיקה או בניב כנעני קדום שדומה לה מאוד, ומציין את מנין החודשים – 12 במספר. מנין החודשים אינו מציין בהכרח כל אחד בפני עצמו – הלוח מציין לעתים חודש אחד (ירח) ולעתים חודשיים (ירחו) תחת אותו שם, או אותה פעולה הקשורה לאותו חודש. כפי שהשם מרמז, הלוח נמצא בתל גזר העתיקה, ומתוארך לתקופה שבין האלף השני לראשון לפני הספירה – תקופה של תחילת ממלכת ישראל. בסוף הלוח כתוב שם, ככל הנראה שם המחבר : אביה. סדר החודשים המצויין שם הוא :

  • ירחו אספ – חודשיים אסיף.
  • ירחו זרע – חודשיים זריעה.
  • ירחו לקש – חודשיים ליקוש ("זריעה מאוחרת", של צמחים הגדלים לאחר הגשמים).
  • ירח עצד פשת – חודש עידור, קטיף, או עקירת הפשתים. הפועל "עצד" הוא פועל עברי קדום המופיע גם בתנ"ך בתור הכלי "מעצד", שמן הכתוב ניתן להסיק שהוא קשור במלאכת קצירה או ניסור : "חָרַשׁ בַּרְזֶל מַעֲצָד וּפָעַל בַּפֶּחָם וּבַמַּקָּבוֹת יִצְּרֵהוּ" (ישעיהו פרק מ"ד פסוק י"ב), ו"כִּי-חֻקּוֹת הָעַמִּים, הֶבֶל הוּא:  כִּי-עֵץ מִיַּעַר כְּרָתוֹ, מַעֲשֵׂה יְדֵי-חָרָשׁ בַּמַּעֲצָד." (ירמיהו פרק י' פסוק ג').
  • ירח קצר שערמ – חודש קציר שיעורים.
  • ירח קצר וכל – ניתן להבין כקָצוֹר וְכַלֵּה – או בחריזה מודרנית – קצור וגמור – תום תקופת הקציר.
  • ירחו זמר – חודשיים לגיזום, קטיף, זמירת הגפנים, "זמר" במובן הדומה למשמעותה של מזמרה.
  • ירח קצ – ניתן לראות את ה"קץ" הזה כסוף, היות ומדובר בסוף הלוח, אך ככל הנראה מדובר בחודש הקיץ.

לוח גזר, אגב, נתגלה עוד בשנת 1908, ומכיוון שבאותו זמן נשלטה הארץ בידי האימפריה העות'מנית, נלקח הלוח אל טורקיה, שם הוא מוצג עד היום במוזיאון הארכיאולוגי באיסטנבול. גם אם לא היה לוח שנה "מחייב" (וכנראה שלא היה, בעיקר בגלל ההתייחסות ה"כללית" לחודשיים לעתים, ולא אל כל חודש בנפרד) מדובר בעדות קדומה בכנען להכנסת החודשים למסגרת חקלאית חוזרת ונשנית, התלויה בעונות השנה.

במקרא כמעט ואין אזכור לשמות החודשים, וההתייחסות היא בדרך כלל אל מספרם (כשניסן, חודש האביב – חודשו של חג הפסח, הוא תמיד הראשון). אולם בספר מלכים מסופר לנו, כמעט ברמיזה, על שמותיהם העבריים המקוריים של ארבעה מתוך חודשי השנה – ירח איתנים (תשרי של היום), ירח בול (חשון) חודש אביב (ניסן) וירח זיו (אייר). משמעות שמם של שניים מתוך שלושת החודשים ברורה לנו – גם המילה "איתן" וגם המילה "זיו" מוכרות לנו מהעברית של ימינו, ורק החודש "בול" (אף על פי שגם מילה זה מוכרת לנו כיום, אך אין ספק שבמקריות בלבד ולא מתוך הקשר אל אותו בול היסטורי) גורם לנו לתהות מהי משמעות שמו – האם מדובר ב"יבול" או שמא ב"מבול" או במשמעות עתיקה אחרת. יש הרואים בשמות אלה כ"השפעה פיניקית", ושמלכתחילה לא היו אלה שמות החודשים של העם העברי (שכאמור, לפחות על פי יתר המקרא, השתמש במספרי החודשים).

משמעותם של שמות החודשים כפי שמוכרים לנו היום, לעומת זאת, אינה בהכרח ברורה לנו וזאת משום שמקורם הוא בבלי. אמנם שְׁבָט בהחלט מזכיר שֵׁבֶט, מקל (כפי שאומר המשפט הלא-כל-כך תקין פוליטית "חוסך שבטו שונא בנו"), וניסן בהחלט דומה ל"ניצן" (במיוחד בהתחשב בעובדה שהצ' המקורית הייתה דומה לצ' בערבית, שנשמעת כמו ס'), אבל מה לגבי תשרי (תשריתו = התחלה באכדית/בבלית), או תמוז (אליל אכדי, גילגול של דומוזי השומרי) או מרחשון (למי שתהיה – משמעותו האמיתית היא ירח שמנ, או החודש השמיני) ? השפה הבבלית התפתחה מן השפה האכדית הקדומה, ואף על פי ששתיהן שפות שמיות (בדומה לעברית) – הרי שהן מסווגות כשפות שמיות "מזרחיות" והשפה העברית מסווגת כשפה שמית "צפון-מערבית". החלפת שמות החודשים לבבליים-אכדיים מיוחסת לעזרא הסופר (שהנהיג, על פי מסורות מסויימות, גם את השימוש בכתב ה"אשורי", הכתב המרובע אותו אנו מכירים כיום ככתב העברי, בניגוד לכתב העברי הקדום אותו הכירו העברים ובו השתמשו עד גלות בבל).

הבבלים, מהם לקחנו את שמות החודשים, הורישו לנו ככל הנראה גם את הגישה לעיבור שנה. כמו בלוח השנה העברי, גם לוח השנה הבבלי כלל הוספת חודש נוסף בשבע מתוך מחזור של תשע-עשרה שנים (וגם לוח השנה הבבלי החל בניסן). בתחילה הוספת החודש המעובר הייתה תלויה אך ורק באסטרונומים הקדמונים, שככל הנראה תיזמנו את עיבור השנה עם מיקומו בשמיים של כוכב הלכת נוגה (שהיה משמש מעין "עוגן" שמיימי, בו השתמשו גם המצרים הקדמונים וגם בני המאיה, בקצה השני של העולם, לתזמון לוחות השנה שלהם). אולם אט-אט שיטת עיבור השנה הפכה למקובעת, והוספת החודשים התבצעה בשנים 3, 6, 8, 11, 14, 17 וְ-19. עובדה מעניינת היא שבשש מתוך שבע השנים הללו החודש המעובר נוסף באדר (כמו בלוח השנה העברי), אך בעיבור השביעי המתרחש בשנה האחרונה וה-19 במחזור, החודש התווסף לו דווקא בחודש אלול. ומה מיוחד בשני החודשים הללו ? מטרת עיבור השנים הייתה "ייצוב" החודשים בהתאם לעונות, התלויות בשמש ולא בירח. כך, נקודת המפנה של הסתיו (התלויה במיקום כדור-הארץ סביב השמש, ולא במחזור הירחי) תמיד מתרחשת בחודש תשרי ונקודת המפנה של האביב מתרחשת תמיד בחודש ניסן. בחירת החודשים אדר ואלול גם היא אינה מקרית – מדובר בחודשים הקודמים לניסן ותשרי (בהתאמה), וכך ה"יצוב" מתרחש בקרוב למועד המפנה העונתי עצמו. עובדת הימצאותם של החודשים ניסן ותשרי בנקודות המפנה ההופכיות (אביב וסתיו) מגלות לנו גם מדוע בחודשים האלה נחגגים שני החגים החשובים של העם העברי – פסח (ראש השנה למלכים ולרגלים) באביב ותשרי (ראש השנה העברי הנהוג היום) בסתיו. דמיינו לעצמם כי גם היום היינו מעברים את השנה ברוב הפעמים בחודש אדר, אך פעם ב-19 שנים היינו מציינים את אלול א' ואת אלול ב' (כשכמובן מנהגי הסליחות וחשבון הנפש הנהוגים בחודש אלול היו מצויינים באלול ב').

עולות בראשי שתי אנקדוטות המתייחסות אל לוחות-השנה הקדומים. לראשונה לא מצאתי סימוכין מספיקים, ועל-כן אציין אותה בסיוג-מה : האחת היא שבעיר אורוכּ, היא ארך המקראית (וממנה נגזר שמה של מדינת עירק) ראש השנה הונהג דווקא בחודש אדר, חודש לפני ניסן. האנקדוטה השניה (שאת הסימוכין שלה מצאתי רק לאחר פרסום הרשימה, ועל-כן אני מעדכן באיחור של כחצי שנה, בדיעבד) מתייחסת אל תושבי העיר לרסה (עיר שומרית במקור, אכדית לאחר-מכן, המוזכרת אף בספר בראשית, פרק י"ד, כעיר אֶלָּסָר), היו מעברים שנה בחודש שבט (Sabatu בשפתם), על פי מיקומו של כוכב הלכת נוגה, אותו חיפשו האסטרונומים הקדמונים באמצע חודש שבט (ביום החמישה-עשר, הוא הט"ו בשבט). ט"ו בשבט של לרסה היה יום חג לכבוד נִינְסִיאָנָה, אלת הצדק שהתגלמה בצורת כוכב הלכת נוגה. במידה והוא לא היה "זורח" במקום המתאים באמצע חודש שבט, היו האסטרונומים מוסיפים חודש נוסף. הוספת החודשים "יצבה" את החודשים בהתאם לעונות, ובתרבות חקלאית החשיבות הייתה מכרעת – קציר השיעורים התחיל בא' בנִיסַנוּ (ניסן העברי), ובמידה והחודש הקדום היה מתחיל מוקדם מדיי, קציר השיעורים היה מתחיל בעוד שהשעורה לא הבשילה דיה. אנקדוטה זו מסבירה לנו גם מדוע בשנה מעוברת בלוח השנה העברי אדר א' הוא החודש "המוסף" ואדר ב' הוא האדר "האמיתי" – שבט הוא החודש הקודם לאדר, ואם אכן בתקופה קדומה הוסיפו "שבט ב'" כחודש נוסף – זהו אותו "אדר א'" שלנו – אותו חודש נוסף ש"הודבק" לחודש אדר, במקום לחודש הקודם לו – שבט.

אנקדוטה נוספת מתייחסת אל זמנים קרובים יותר לתקופתינו, ובאופן ספציפי אל אדם בשם משה סִמבטיון, שהוציא כמה ספרים ואף שמון עברי. ספר זה היה למעשה מאגר עצום של שמות לועזיים וההצעות לגירסאות עבריות שלהם. והנה באחד הדפים מציע משה סמבטיון אף לעברר את השמות של חודשי השנה בחזרה אל שמות עבריים (במקום השמות הבבליים) :

"ולא נפגום בכבוד המסורה אם נחליף גם את שמות החדשים העכומיים שדבקו בנו בגלות בבל (י' ר"ח פ"א) – בשמות מולדתיים : איתן (תשרי), בול (חשוון), נמרוד (מרד המקבים בכסליו), מקבי (טבת), עציון (ראש השנה לאילנות בשבט), שמחוני (משנכנס אדר מרבים בשמחה), חירות (ניסן), זיו (אייר), סיני (סיוון), מצור (תמוז), נחמו (אב), סליחה (אלול). בול, זיו ואיתן מוזכרים עוד בתנ"ך."

כל הכבוד למשה סמבטיון. במאמר מוסגר אציין שניסן מוכר לנו גם מהתנ"ך כירח אביב, אבל הצעתו של סמבטיון מעניינת לא פחות, וכוונה שאני באמת מעריך. השאלה המסקרנת העולה מאותו "קשר בבלי" של לוח השנה שלנו, והקשר הברור בין שיטת העיבור הבבלית לזו הנהוגה כיום (שאמנם שוכללה אך ללא ספק קשורה אל אותה שיטה קדומה) היא שאלת מוצאו של עם ישראל. על פי המסורת, מוצאו של אברם אבינו הוא מאוּר, עיר שומרית-אכדית ששכנה בקרבת העיר בבל, והייתה מרכז דתי חשוב לאל הירח ננה-סין. עיר זו הייתה חלק מממלכת בבל – הממלכה שירשה את האימפריה האכדית. על פי המיתוס המסופר לנו בספר בראשית, אור נקראה "אור כשדים" – ה"כשדים" (או הכשׂים, או Kassites באנגלית) היו עם שמוצאם לא ברור, ושפתם לא קשורה לשום שפה מוכרת כיום (שפה מבודדת). גישת המחקר הארכיאולוגי היום נוטה להאמין כי עם ישראל לא הגיע כקבוצה אחת ממצרים והתנחל בארץ, אלא התיישב עוד קודם לכן והתבסס, שבט שבט בנחלתו, עוד לפני יציאת מצרים (שסיפח אל העם הקיים חלק חדש, שהקשר בינו אל בין זה שכבר ישב בארץ אינו בהכרח קשר "משפחתי" קרוב). הכנענים של שנות ה-40' וה-50' סברו כי מיתוס הגירתו של אברם מבבל העתיקה אינו אלא עוד המצאה גלותית יהודית קדומה שבאה לסמל את הקשר ההיסטורי בין בבל (ומכאן גם גלות בבל) אל בין עם ישראל – עם שהם מאמינים שהיה מלכתחילה עם כנעני מקומי, שלא היה קשור לבבל עד תבוסת ממלכת יהודה. "טוויסט" נוסף מספק ע.ג. חורון, מי שהשפיע יותר מכל על התפיסה הכנענית של יונתן רטוש. הוא סבר כי מוצאו של עם ישראל מהרי האטלס, בצפון-מערב אפריקה (מרוקו של היום), באיזור קדום שנקרא "אדמה", שמשמו נגזר שמו של האדם הראשון – אדם.

אני באופן אישי קטונתי מלקבוע דעה חד-משמעית לכיוון כלשהו, אולם אינני יכול להתעלם מהמשקעים ה"אכדיים-שומריים" המופיעים בתרבותנו – החל ממאפיינים לשוניים (שהספקנים יגידו שממילא הם קשורים אל כל השפות השמיות), דרך ההקבלות בין חוקי חמורבי לבין חוקים מקראיים שבאים לידי ביטוי בספר דברים, למשל, וכלה בקשר החזק שבין מיתוסים המופיעים בספר בראשית (סיפור הבריאה וסיפור המבול) לבין אנומה אליש (סיפור הבריאה השומרי-אכדי) ועלילות גלגמש (מיתוס מספוטמי נוסף המספר על המלך-האל גלגמש ומסעותיו). בין אם אותה השפעה נספגה עוד מלפני 3500 שנה, ובין אם בתקופת גלות בבל, לפני 2500 שנה, היא מעניינת מבחינה היסטורית – אך לא אמורה לשנות את הרעיון המכונן, שכן הוא מיתולוגי ביסודו וככזה אינו מחייב לאמיתות מדעית (והרי, כפי שאמרתי, בכל מקרה קיים קשר מיתולוגי בין סיפורים מספר בראשית לבין מיתוסים מספוטומיים). יתכן כי ההגירה מאיזור בבל לאיזור כנען, אם נתרחשה, לא התרחשה בבת-אחת, אלא ב"הפסקת ביניים" – כפי שגם התנ"ך מספר על העצירה של אברם בחרן (שבדרום-מזרח טורקיה של ימינו). וכמו שמות רבים של דמויות בספר בראשית, המצביעות למעשה על מקומות ועמים היסטוריים, אפילו שמו של סבו של אברם, נחור – היה שם של עיר עתיקה באותו איזור של חרן. על כן יכול אני רק לשער כי המסלול הארוך שעבר אברם (כדמות מייצגת להיסטוריה הקדומה של העם העברי) כן מסתמך על "הדים היסטוריים" שנטמעו לזכרון הקולקטיבי של עם ישראל בעת הקדומה, אך סביר להניח שהדבר התרחש כתהליך שארך משך דורות רבים, ולא בימיו של אדם אחד בלבד – הוא אברם העברי, אבי האומה העברית.

חולון, כ"ו באדר ב', ה'תשע"א.