ארכיון תג: יהוויזם

חזון קץ היהדות של היהדות

ירבעם מקריב לאלילים - ז'אן אונורה פרגונאר (1752)

ירבעם מקריב לאלילים – ז'אן אונורה פרגונאר (1752)

נתקלתי פעם בתשובה יפה לשאלה "כיצד היהדות היתה יכולה להתיר הוצאה להורג" – שאלה בהחלט שהטרידה גם אותי. התשובה האינטואיטיבית היא "כי פעם היו יותר אלימים", מעין "חוקי שבט" אלימים הנוגעים לאלוהים, לכבוד, למשפחה, ומה שביניהם. אולם, בשיטוטיי באינטרנט נתקלתי פעם בתשובה מפורטת (אינני מכיר את המשיב, נראה על-פי כתובת הדואר-האלקטרוני שהוא השאיר ששמו היא אבי וולפסון), וּמבין הסעיפים השונים, אחד (השלישי) הצליח לספק תשובה המניחה (עבורי) את הדעת:

"צריך לדעת שמצב של סנהדרין ועונש מיתה זה מצב של עם ישראל שלם, זה מצב של ימות המשיח, לא כמו היום. "משרבו הרוצחים גלתה סנהדרין" זאת אומרת בית דין לא סתם מענישים כל חוטא אלא מטרתם העיקרית היתה לשמור על החברה של עם ישראל מתוקנת, בית דין זה לא מוסד פרטי= בא לתקן אותך אלא בעיקר מוסד כללי שאחראי על העם. צריך להסתכל על עונש המיתה בהסתכלות של כל עם ישראל, כשכל עם ישראל קדוש ומקיים מצוות ולומד תורה ויש בית מקדש ופתאום מתגלה איזה פושע כזה רשע שיש לנו חשש שיהרוס את כל העם וידרדר את הכל, יש צורך לעשות מעשה מתריע וקיצוני כדי למגר את התופעה."

התיאור הזה מחזיר אותנו לזמנים "מיתולוגיים" כמעט – זמנים בהם עם ישראל היה "שלם". יש אשר יאמרו ש"דרגת הרוחניות" או האמונה היתה גבוהה יותר, אך בעיניי זה לא עניין של "גובה" האמונה, אלא פשוט "אופן" האמונה – תפיסת העולם, תפיסת האדם, ותפיסת האלוהים בעת ההיא היתה שונה לחלוטין. חלק מאותה תפיסת עולם שלמה היה, בין היתר, נוכחותו של בית המקדש, אף-על-פי ש"גלות הסנהדרין" בעקבות ריבוי הרוצחים מתוארכת לארבעים שנה קודם לחורבן בית המקדש השני.

היהדות, כדת, כוללת בתוכה כמה רעיונות מרכזיים, וכל אדם (או אולי "ענף מחשבתי") שם דגש (ולעתים אף מייחד) רעיון מסוים – ייחוד האל, התפילה, התורה,המיסטיקה הקבלית. בעיניי אחת המהויות המרכזיות, אם לא המרכזית מכולן, ביהדות היא האלמנט הלאומי הטבוע בה – אהבת ישראל, שאודותיה נכתב רבות. בלעדי אהבת ישראל, נדמה שאין לתורה "שליח" שימסור את הבשורה לכל העולם. ביהדות, כפי שאני מבין אותה, רבה חשיבות "בין אדם לחברו" מ"בין אדם למקום", ואף במקורות עצמם ניתן למצוא לכך סימוכין רבים. כמה שצצו לי באופן אינטואיטיבי:

אברהם והמלאכים (בראשית י"ח) – אברהם מעדיף לקטוע שיחה עם אלוהים כדי לטפל באירח אורחים (שאינם אלא מלאכים בשליחות אלוהים, דבר שלא היה ידוע לאברהם).

ירבעם בן נבט ועדו הנביא (מלכים א', י"ג) – כאשר ירבעם בן-נבט הרים ידו כדי להכות את את עדו הנביא, אלוהים יבש את ידו, ועל זה מציין רש"י "נקם הקב"ה על כבודו של צדיק יותר מכבודו", ורוצה להראות כיצד כבודו של צדיק מישראל חשוב יותר מכבודו של האל (שכן, אלוהים לא עשה דבר באופן מיידי כדי למנוע מירבעם לעבוד להקטיר בבית-אל, פולחן שנתפס כאסור).

מדרש רבה, פרשה ל"ח (דור הפלגה), ו': "רבי אומר: "גדול השלום, שאפילו ישראל עובדים עבודת כוכבים ושלום ביניהם". אמר המקום: "כביכול איני יכול לשלוט בהן, כיון ששלום ביניהם, שנאמר" (הושע ד', י"ז): "חֲבוּר עֲצַבִּים אֶפְרָיִם, הַנַּח-לוֹ". אבל משנחלקו מה הוא אומר (הושע, י', ב'): "חָלַק לִבָּם, עַתָּה יֶאְשָׁמוּ". הא למדת, גדול השלום ושנואה המחלוקת".

אולם, ברור שמעבר לנוהג כלפי חברינו, היהדות כוללת בתוכה גם סט של כללים של התנהגות כלפי המקום, כלפי האלוהות, ובכללים אלו אנו מוצאים אף את "דרכי ההתקשרות" עמו – והעיקרית שביניהן – התפילה. אולם, בימים עברו, הקשר של העם עִם אלוהיו בא לידי ביטוי בדרכים שונות. אמנם אנו מוצאים כי התפילה היתה קיימת עוד במקרא, אך עיקר הפולחן הדתי נסב סביב עבודת הקורבנות בבית המקדש.

ארבע תעניות קשורות לחורבן: י"ז בתמוז (צום הרביעי), בו נבקעו חומות ירושלים בימי בית המקדש השני, תשעה באב (צום החמישי), בו חרבו שני בתי המקדש (בידי נבוכדנצר הבבלי וטיטוס הרומי), צום גדליה (צום השביעי), המציין את רצח גדליה בן אחיקם, וצום עשרה בטבת (צום העשירי), המציין את תחילת המצור על ירושלים.

מבין כל המאורעות הללו, דווקא רצח גדליה בן אחיקם נתפס בעיניי כמאורע הנורא ביותר – שכן, עם רצח גדליה בין אחיקם פסקה לחלוטין הריבונות ה"ילידית" ביהודה, גם אם בצורת "שליט בובה" (והלא שליטי בובה, או לכל הפחות שליטים שהסכימו לשלוט תחת העול האמפריאלי, היו גם בימי בית ראשון). אפשר גם לחשוב שצום עשרה בטבת נחשב כמאורע הנורא ביותר, בתור "תחילת הסוף" – והצער על כך שבאותו זמן עוד אולי לא היה מאוחר מדיי לשנות את מהלך האירועים.

והנה, גם לאחר שקמה מדינת ישראל, ואף ירושלים חוברה לה יחדיו, משהו חסר. ירושלים של היום איננה ירושלים אליה יחלנו. זוהי ישות רחבה הרבה יותר, שניסו להצמיד לה כמעט כל סמל אפשרי, אך אין לה כמעט שום זיקה לירושלים "ההיא". זו, הקדומה, עירו של דוד, עדיין קבורה לה מתחת לכפר סילואן שלמרגלות העופל, והקבורה הזו אינה רק קבורה פיזית, אלא רק קבורה רעיונית, רוחנית. ירושלים של היום היא עיר מודרנית, אמנם גדושה בבתי-כנסת, אך בהיותנו במצב של הסתר פנים כפי שהזכרתי קודם, היא חשׂוכת הרוחניות האותנטית של ימי בית ראשון (וגם השני), ולא נמצא בה נסים כמו אלו המוזכרים במסכת אבות (ה', ה') שקרו בבית המקדש. היעדר רוחניות זו לא בהכרח נובע מ"צביעות" של הדתיים בימינו, אלא ממצב שונה לחלוטין של היחסים בין האדם לבין אלוהיו. בהיעדר בית מקדש, כל אופן הפולחן הופך למרוחק יותר מן החושים, ותלוי במאמציו הפנימיים של האדם בלבד.

אולי מסיבה זו, נחשב בהלכה היהודית צום תשעה באב, להוציא את יום כיפור, כיום הצום החשוב ביותר בשנה, הצום שבו הרבה פחות מקלים מאשר בשאר הצומות. הסיבה, לפחות מתוך הבנת "האינטרס הדתי", היא דיי ברורה – חורבנו של בית המקדש המיט על עם ישראל חורבן רוחני, ועורר בו משבר אמונה עצום – כזה שאילץ אותו "לחשב מסלול מחדש", כלפי היחס אל האלוהות (הפשטה והשגבה), אל הארץ (גלות כדרך חיים, אפילו בארץ הקודש עצמה), ואל הפולחן עצמו (לא רק העמדת התפילה במרכז הפולחן, אלא כל דרך החיים הבאה לידי ביטוי בהלכה שהלכה והתרחבה לה). המינוח הנהוג כיום לתיאור המצב הזה הוא "הסתר פנים" – האל אינו מדבר אלינו (גם לא דרך נביא), והמציאות שאנחנו חווים אינה מציאות של אמונה מוחשית, כפי שמתארת לנו המסורת היהודית הכתובה. המונח הזה נשאב מספר דברים, ל"א, ט"ז-י"ח, והוא מהווה נבואה לחורבן העתיד לבוא על ישראל:

"טז וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה, הִנְּךָ שֹׁכֵב עִם-אֲבֹתֶיךָ; וְקָם הָעָם הַזֶּה וְזָנָה אַחֲרֵי אֱלֹהֵי נֵכַר-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר הוּא בָא-שָׁמָּה בְּקִרְבּוֹ, וַעֲזָבַנִי, וְהֵפֵר אֶת-בְּרִיתִי אֲשֶׁר כָּרַתִּי אִתּוֹ. יז וְחָרָה אַפִּי בוֹ בַיּוֹם-הַהוּא וַעֲזַבְתִּים וְהִסְתַּרְתִּי פָנַי מֵהֶם, וְהָיָה לֶאֱכֹל, וּמְצָאֻהוּ רָעוֹת רַבּוֹת, וְצָרוֹת; וְאָמַר, בַּיּוֹם הַהוּא, הֲלֹא עַל כִּי-אֵין אֱלֹהַי בְּקִרְבִּי, מְצָאוּנִי הָרָעוֹת הָאֵלֶּה. יח וְאָנֹכִי, הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא, עַל כָּל-הָרָעָה, אֲשֶׁר עָשָׂה: כִּי פָנָה, אֶל-אֱלֹהִים אֲחֵרִים"

רבות הן העדויות לכך שהדת היהודאית לפני חורבן בית המקדש היתה פלורליסטית. אמנם הבנתנו היא שהאל היהוויסטי אכן היה האל המרכזי ביהודה (וגם בישראל, כפי שמעיד הממצא הכתוב מכונתילת עג'רוד, עליו כתבתי לפני כשנתיים ברשימה שגם היא עסקה בחורבן תשעה באב, ואף ב"בחירה" שלי בצום גדליה), אך כל תלונות הנביאים מעידות על כך שהנוהג העממי כלל גם כלל אלים מקומיים נוספים. יותר מחורבן בית המקדש עצמו, דווקא הגלות – אשר הרחיקה את העם לא רק ממקדשו של אלוהי משה, אלא מכל האלים המקומיים, היא-היא שהביאה לכיוון החדש הזה של היהדות. הממצא, וגם הטקסט, מעידים כי לא כל ממלכת יהודה הוגלתה, ולפי הבנתנו לגבי מנגנון ההגליות, אנו מסוגלים להבין כי דווקא המעמד הגבוה יותר, שככל הנראה נטה לכיוון המוניסטי יותר מן ה"עמך", הוא זה שהוגלה לבבל – ובימי שיבת ציון, הוא זה שמיצב מחדש את ההוויה המוניסטית האבסולוטית שלהבנתי נתקבעה לה בימי בית שני. ואולם, גם במצב מוניסטי זה בימי בית שני, המתקרב יותר אל ההפשטה וההשגבה של האל אותה אנו מכירים, גם ללא נבואה, הפרקסיס הדתי לא השתנה, ומלאכת הקורבנות עמדה במרכז ההוויה הדתית.

אולם, דווקא הגלות שלאחר חורבן בית שני הובילה לערעור מסויים ומצער במהות המוניסטית היהודית, כפי שבאה לידי ביטוי בנוהגים השונים של העדות השונות. פעם אמרתי בדרך הומור ש"בבית המקדש השלישי לא יהיה ארון נפרד לסידורים של אשכנזים ושל מזרחים", אולם, לאור העובדה שלא יהיה צורך בסידורים כלל, אני מוכן להסתפק בדקדוק שלא ינהגו בבית המקדש בשחיטה אשכנזית וספרדית בנפרד. פירוד זה, על כל פנים, רק מרחיק את מצב האחדות שאמור לאפיין את אותן "ימות המשיח". דווקא בשל העובדה שאנשים מסתמכים על המשיח ש"יפתור להם את הבעיות", ויגרום לאחדות המבוקשת, הם פחות טורחים לעסוק באחדות זו בעצמם, ובכך משתקעים ומתחפרים עוד יותר במצב העגום הזה, של ריחוק מאחדותו של עם ישראל (שכאמור, היא כל-כך חשובה, עד שבציטוט שהבאתי בתחילת דבריי ממדרש רבה, אומר אלוהים "כביכול איני יכול לשלוט בהן, כיון ששלום ביניהם". ואמנם הבדל נוסחים אינו עדות ל"חוסר שלום", אך בכל מקום שבו אנו מוצאים פירוד שכזה, נפתח צוהר לתקלות ומריבות.

באופן אירוני, הקרבת קורבנות על מזבח, עבור החילוני המצוי, נתפס באופן כללי כ"עבודת אלילים" – פשוט כי הורגלנו אל נוהג דתי שונה – התפילה. אולם, בכל תפילה שיהודי מתפלל, הוא מייחל ליום שבו נשוב להקריב קורבנות. חלקים מתפילת השחרית אמורים לעמוד "במקום" עבודת הקורבנות; בתפילת העמידה (והנה, למרבה הבושה, אני נאלץ "לבחור" בין ציטוט מן התפילה האשכנזית וזו של עדות המזרח, וּמכורך ההרגל אני בוחר בזו של עדות המזרח, למרות שההבדלים ביניהם נוגעים בעיקר לסדר המשפטים ולא לתוכן) אחת הברכות מבקשת את השבת השכינה בירושלים: "תִּשְׁכּוֹן בְּתוֹךְ יְרוּשָׁלַיִם עִירְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ, וְכִסֵּא דָוִד עַבְדְּךָ, מְהֵרָה בְתוֹכָהּ תָּכִין, וּבְנֵה אוֹתָהּ בִּנְיַן עוֹלָם בִּמְהֵרָה בְיָמֵינוּ". החלק של העבודה מבקש להשיב את הקורבנות: "רְצֵה יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ בְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל, וּלִתְפִלָּתָם שְׁעֵה, וְהָשֵׁב הָעֲבוֹדָה לִדְבִיר בֵּיתֶךָ, וְאִשֵּׁי יִשְׂרָאֵל וּתְפִלָּתָם מְהֵרָה בְאַהֲבָה תְּקַבֵּל בְּרָצוֹן, וּתְהִי לְרָצוֹן תָּמִיד עֲבוֹדַת יִשְׂרָאֵל עַמֶּךָ"; ובתפילת המוסף ישנה אף התייחסות יותר ספציפית לגבי הקורבן המוסף: "יְהִי רָצון מִלְּפָנֶיךָ ה' אֱלהֵינוּ וֵאלהֵי אֲבותֵינוּ, שֶׁתַּעֲלֵנוּ בְשִׂמְחָה לְאַרְצֵנוּ וְתִטָּעֵנוּ בִּגְבוּלֵנוּ וְשָׁם נַעֲשֶׂה לְפָנֶיךָ אֶת קָרְבְּנות חובותֵינוּ תְּמִידִים כְּסִדְרָם וּמוּסָפִים כְּהִלְכָתָם. אֶת מוּסַף יום הַשַּׁבָּת הַזֶּה נַעֲשֶׂה וְנַקְרִיב לְפָנֶיךָ בְּאַהֲבָה כְּמִצְוַת רְצונָךְ. כְּמו שֶׁכָּתַבְתָּ עָלֵינוּ בְּתורָתָךְ עַל יְדֵי משֶׁה עַבְדָּךְ כָּאָמוּר: וּבְיום הַשַּׁבָּת שְׁנֵי כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה תְּמִימִים וּשְׁנֵי עֶשְׂרנִים סלֶת מִנְחָה בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן וְנִסְכּו: עלַת שַׁבָּת בְּשַׁבַּתּו עַל עלַת הַתָּמִיד וְנִסְכָּהּ".

כל הנוהג הזו שייך אל הפולחן (הקדום, וזה שעתיד לשוב על כנו בימות המשיח) של עם ישראל (ומעניין בהקשר הזה גם להזכיר את הפולחן של השומרונית, שרואה את עצמה כחלק מעם ישראל, וששמר על עבודת הקורבנות), אך הוא אינו בהכרח מה שאנחנו מגדירים כ"יהדות". וזהו אולי הפרדוקס המעניין ביהדות, חלק מאותו "תסביך גלותי" שקשה להשתחרר ממנו, שכן הגלות, כאמור, איננה בהכרח גלות פיזית, אלא גלות רוחנית – וגם אם היהודי נמצא בישראל, בארץ אבותיו, הוא "חסר" משהו – בית המקדש, ועמו – השבת הפולחן בצורת הקרבת הקורבנות. כחלק אולי מאותן טראומות שנלוו אל החורבן (חשוב לזכור שבאותה תקופה החלה להתגבש הנצרות – דת שצמחה מתוך הרעיון המשיחי היהודי), כל אותו תהליך של הגאולה, של השבת הסדר הישן על כנו, הפך למאורע שלא יכול להתרחש באמצעות מעשים "אנושיים" פשוטים, ודמות המשיח נתפסת כדמות שאינה מצייתת לתכתיבים "טבעיים" רגילים – המשיח, בדומה לבית המקדש השלישי, הוא דבר "מחוץ לחלל" (סופרא-קוסמי), חלק ממכלול אירועים, דמויות, וחפצים מחוץ ליקום הנתפס בחושים שלנו, שאמורים לנחות עלינו באירוע "יום הדין" (מלחמת גוג ומגוג), שלאחריו העולם כולו יציית לתכתיב חדש של שלום כולל (במיוחד לעם ישראל), ימים שלהם אנו קוראים "ימות המשיח", ובו, כאמור, תשוב גם עבודת הקורבנות.

הפרדוקס ביהדות מתבטא ב"מנגנון ההשמדה העצמית" אליה היא בעצמה שואפת – היום בו הגלות הרוחנית, המתבטאת בהעדרו של בית המקדש, ושל האלוהות השוכנת בה, תגיע אל קצהּ. בתפיסה הגאולתית הסופרא-קוסמית, היום בו יקום מחדש בית-המקדש, בוא יגיע המשיח – הלוחם ש"יסגור את החשבון" עם אומות העולם ויביא את הגאולה, הוא היום בו רוב-רובן של התפילות יהפכו לחסרות-תוכן, שכן התפילות מלכתחילה נועדו להחליף את עבודת הקורבנות, כפי שמתפרשים דברי הנביא הושע "וּנְשַׁלְּמָה פָרִים שְׂפָתֵינוּ" (הושע, י"ד, ג'). הקושי ב"השמדה העצמית" הזו ולשיבה לימים עברו, אינו נעוץ רק בהתרחשויות והתמורות הפיזיות שהמשיח אמור להביא עמו, אלא, בעיקר, התמורות הרוחניות, התפיסתיות, שלנו, כעם, ושל העולם כולו – שכן מדובר בזניחת תפיסת העולם "המדעית", האמפירית, כפי שאנחנו חווים אותה היום, וחזרה אל עולם נִסי, עולם המבוסס לא רק על אמונה באל (בצורה הצהרתית ומופשטת), אלא בביטול הסתר הפנים הקיימת כיום, ובחיבור קבוע ונוכח אל הכוחות העליונים שהם היום בגדר הבלתי-נתפס. עולם בו עם ישראל יהיה שוב מספיק "שלם", כדי ששוב יראה בעינינו לגיטימי להוציא להורג חוטא אחד ההורס את השלמות הזו. אולי דווקא הפחד הזה, מפני מה שכבר הפך ל"בלתי-נתפס", לא רק בחושים אלא גם במחשבה, הוא אחד מן המשמרים את ה"קבעון הגלותי" של היהדות, והוא זה שמותיר את הפרדוקס הזה על כנו.

אמנם, לדעתי, ישנו עוד פחד הנובע מחזרה למציאות בה מתקיימת עבודת הקורבנות, ושאולי משמר את אותו קבעון גלותי דתי (יותר מאשר פיזי), והוא הפחד משובה של עבודת האלילים. שתי עבודות אלו קשורות אחת בשניה, לדעתי, מעצם טבעה האימיננטי והמוחשי של עבודת הקורבנות עצמה, ולכן עצם השבת פולחן הקורבנות היהווסטי "הנכון" על כנו "מזמין" עבודת קורבנות לאלים נוספים, ולא במקרה רק קטסטרופה בצורת הפסקת הפולחן (באשר הוא) הפסיק גם את הפולחן האלילי המקומי שהיה נהוג בארץ (ובסופו של דבר, גם בסובב הגיאוגרפי המוכר לנו). הפתרון המשיחסטי גורס שבימות המשיח כבר "לא יהיו צרות בעולם", אבל אם ננסה לרגע לדמיין בכל זאת מציאות שכזו, שבה מוקם בית המקדש, והקורבנות מועלים להם בירושלים, סביר (בעיניי) להניח שנראה גם פולחנות "מן הצד". הדבקים בחזון אחרית הימים יגידו שאם כך הדבר – הרי לא הגיע המשיח שאליו ייחלנו, ושזוהי אינה המציאות העתידנית אליה שואפת היהדות. אני טוען שהתפיסה הזו, היא היא שמשמרת את היהדות, ואת קבעון הגלות שבה – למרות שהיא שוב ושוב מייחלת ליום שבו היא תגיע לקצהּ, היא מפחדת מכל דבר שאינו כליל השלמות, שלמות שאליה איננו מסוגלים להגיע ולהבין במכלול חושים ובתפיסות שעומדים לרשותנו.

יש משהו אולי מוזר ברעיונות הפרדוקסלים הללו – היום שבו נשוב לעבודת קורבנות ונהיה "פחות יהודים", אולם, לדעתי, אין בהכרח סיבה לפחד מכך. המושג יהדות מגיע, כמובן, מממלכת יהודה, ולכן, בהתייחס הלשונית-הטכנית ה"יבשה", הדת היהודית היא הדת של צאצאי ממלכת יהודה. אולם, היהדות, כמושג, ספחה לתוכה כבר הרבה משמעויות, סמלים, ונוהגים, שהופכים את משמעותה לדת הנהוגה (בדרכים אלו ואחרות) כיום. דווקא זה מדגיש בעיניי את המהות האמיתית סביבה הזהות שלנו בנויה – גם אם יגיע מחר המשיח, ויקום בית המקדש השלישי, ומנהגי התפילה ישונו דראסטית (וחלקם, סביר להניח, יבוטל) – אולי נהיה פחות "יהודים", אבל נשאר (ואולי אף נהיה "יותר") "עם ישראל".

תל-אביב, תשעה באב, ה'תשע"ה.

מודעות פרסומת

כנען וכנענות

בימים ההם… (הרקע הקדום לתרבות הכנענית)

הפנתאון הפוליתיאיסטי הכנעני משתייך למכלול שניתן לכנותו "פנתאון שמי צפון-מערבי", כזה שרווח לא רק בשטח שאנחנו מכירים כיום כ"ישראל", אלא השתרע גם צפונית ממנו, עד צפון-סוריה/דרום טורקיה של היום. אף-על-פי שאנו מוצאים זיקה, החלפת רעיונות וסינקרטיזם בינו לבין פנתאונים אחרים במזרח הקרוב, הפנתאון השמי הצפון-מערבי נבדל מן הפנתאון המסופוטמי, המזרחי, שמקורו בפוליתיאיזם השוּמרי שאומץ על-ידי התרבויות השמיות המזרחיות: האכדיות-בבליות-אשוריות, וּמן הפנתאון השמי הדרומי – הוא הפוליתיאיזם הערבי הפרה-אסלאמי, המשוייך אל תקופה המכונה על-ידי המוסלמים כ"ג'יהלייה" (جاهلية, "הבערות").

השם כנען עצמו הוא שם מצרי, וּבו כונתה על-ידם המרחבים המוכרים כיום כישראל, פלסטין, לבנון וחלקים מסוריה. הסבירות הגבוהה היא שדרי-הארץ עצמם לא ראו עצמם כשייכים לתרבות כנענית כוללת (שאלת ה"תרבות" לכשעצמה נוגעת לאמות-מידה מודרניות), אלא כמשוייכים לאחת מערי-הממלכה האזוריות. המינוח הזה, אם כן, היה כוללני ונעשה שימוש על-ידי גורמים חיצוניים. באופן מעט אירוני, קיים תיעוד של אורליוס אוגוסטינוס ששאל את האיכרים אשר התיישבו סביב חורבותיה של העיר קרתגו (שבתוניסיה של היום), אשר נוסדה בידי פיניקים מצור, לגבי זהותם, והם השיבו לו בכינוי "כנענים" (chanani). את ההשקפה הזו, המכלילה את כל יושבי-הארץ "ההם" ומבדלת ומנכרת "בינם" לבין קבוצות אחרות, אִמץ התנ"ך (הברית הישנה). על-אף שהתנ"ך נחשב לספר מקודש עבור הדתות האברהמיות, המונותיאיסטיות באופיין (כל-אחת על-פי דרכהּ), הוא בכל-זאת נחשב לספר קאנוני בעל חשיבות עליונה עבור הכנענים בעת המודרנית. בראש ובראשונה, התנ"ך נחשב כספר בעל חשיבות עממית, לאומית, שאינה תלויה בדת – ספר המשוייך לקבוצה תרבותית, ולאו דווקא קבוצה בעלת מכנה משותף דתי. הכנענים בימינו (בדומה לחילונים, ולעתים גם דתיים בעצמם) מתייחסים בסקפטיות אל חלקים מסויימים בתנ"ך, מכיוון שהם מבינים כי טמועה בו אג'נדה מובהקת של מיגור הפוליתיאיזם.

ואף-על-פי-כן, בקריאה ביקורתית-דקדקנית ניתן לראות כיצד השורשים המיתולוגיים הכנעניים עולים מעל פני האדמה. באמצעות ההתפלמסות הרבה של התנ"ך עם הפוליתיאיזם הכנעני מחד, והמסופוטמי מאידך, אנו מסוגלים להחשף אל מכלול האמונות הללו, גם אם לא להבינו לחלוטין (בעיקר בשל העובדה שהמסורות הללו עברו שכתוב מונותיאיסטי מגמתי). תובנות נוספות בהקשר למנהגים, אמונות והקונטקסט התרבותי של הפוליתיאיזם המקומי הועלו רק עם תחילת החפירות הארכיאולוגיות במסופוטמיה במאה ה-19, אך ללא ספק התרומה המשמעותית ביותר להבנת המכלול הכנעני הגיע רק עם גילויה של העיר אוגרית (סוריה של היום, סמוך לעיר-הנמל לטקיה) ב-1928. הטקסטים האוגריתיים סיפקו תמונה מקיפה יותר ושלמה יותר לגבי הפוליתיאיזם הכנעני – החל מן הרובד המיתולוגי, דרך הרובד הפולחני, ועד לקונטקסט התרבותי הרחב הנוגע למסחר ברחבי האגן המזרחי של הים-התיכון ולנוכחות זרה בעיר, שתי תופעות המביאות עמן השפעות חדשות מתרבויות שונות שהפכה את אוּגרית למרכז קוסמופוליטי עשיר וחשוב. על-כן חשוב לראות במכלול האוגריתי כמכלול כנעני מקומי לאוגרית, או כנעני-אוגריתי. הבחנה זו חשובה לצורך העלאת ספק סביר בנוגע לזהות המוחלטת של האמונות והמנהגים בכל רחבי המרחב הלבנטיני. אין ספק כי ברמת המאקרו המכלול הכנעני היה דומה גם בדרום כנען, במרחב שאנו מכירים כיום כ"ארץ ישראל", אולם ברמת המיקרו יתכנו גם יתכנו הבדלים.

המינוח לפולחן הפוליתיאיסטי הכנעני בתנ"ך הוא עבודה זרה, ואולם ההשקפה הכנענית רואה בפוליתיאיזם הכנעני כעבודה מקומית. היא אמנם זרה לפולחן אלוהי משה, יהוה – אל מדברי שככל הנראה הגיע מן המדיינים, עם נוודים שחיו במדבריות הנגב ודרום ירדן (ככתוב ב דברים, ל"ג, ב': "יְהוָה מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן"), ואולי אף מאזור עֲרָב, אך כל הווייתהּ של הכנענות נשאבת מן המרחב הגאוגרפי הכנעני, החופף היום, פחות או יותר, להגדרת ה"לבאנט". אכן, הכנענות אינה בהכרח מכלול של מדבריות יהודה והנגב מדרום, כי-אם של הרים מוריקים, של עמקים פוריים, של חופים מרהיבים.

הפנתאון הפוליתיאיסטי כולל את אבי האלים, אל, המכונה אל עליון, אל קונה ארץ, שור אל, ולטפן אל בעל הלב – כינויים המעידים על מעמדו כאבי האלים, בורא הארץ, וכאל טוב-לב. אל עליון הכנעני מופיע גם בחומשי התורה בתור אלוהי מלכיצדק (בראשית, י"ד, י"ח-כ'). המחקר היום (ועמו גם הכנענים) מבדילים בין אל הכנעני/ישראלי לבין יהוה המדייני/יהודאי, שבסופו של דבר "תפס" את תפקידו של אל.

בת-זוגו של אל היא אם האלים ואלת הטבע, אשרה. פולחנה הוא פולחן של טבע, עצים, ושל ים. באוּגרית היא מכונה "קונת האלים" (קונה במובן של "יוצרת", מקביל ל"אל קונה שמיים וארץ ארץ"), כמו גם עשרת ים ("עושר הים"). אין פלא, אפוא, שהיא נעבדה בצוֹר וּבצידון – ערי נמל פיניקיות חשובות. אף בתנ"ך עצמו, אשר כאמור משמש לא-אחת כספר תעמולה יהוויסטי, מתואר כיצד גדעון בן יואש כורת את האשרה (ומכאן שאכן פסלה היה פסל עץ). סבורני כי השם גדעון עצמו מגיע ממשמעות דומה, והשורש של שמו הוא ג.ד.ע., אשר בעברית משמעותו דומה לכריתה (הפעולה אשר עשה בספר שופטים) – שם אשר בניגוד למסופר בספר שופטים – היה השם אשר ניתן לו לאחר המעשה, ולא לפניו (שמו השני הוא ירובעל, אותו ניתן להבין כ"ברא הבעל", בדומה לשם "ירושלם" שמשמעותה "[העיר ש]ברא/יסד שלם").

בניהם של אל, כמו גם אשרה, הם אלים אשר זכו לקיתונות של בוז במקרא – בעל, אל הסער והגשם, ובפני-עצמו שם אשר "שוּטח" לכדי שם-עצם נרדף לכל אליל (במובן של צלמית פולחן פוליתאיסטית) באשר הוא. האג'נדה המונותאיסטית כלפי בעל באה לידי-ביטוי בצורה ברורה בתואר הגנאי "בעל זבוב", אשר אומץ גם על-ידי כתבי הקודש הנוצריים (הברית החדשה). זוהי דוגמה מצוינת הממחישה כיצד הטקסטים מאוּגרית חושפים את הרובד שהאג'נדה המקראית ניסתה לטשטש – בכך ששִנתה  את התואר האוגריתי "בעל זבול" (המתאר דווקא את בעל במלוא כבודו וּפארו, כפי שמתואר בשירה האוּגריתית כ"יש זבול בעל ארץ") לכדי קישור מזלזל לזבובים, עם כל המשתמע מכך. אלוהויות חשובות נוספות כוללות את עשתרת, אלת האהבה, אשר לה גם תפקיד לוחמני, כמופיע בקללה המופיע בשירה האוגריתית: "ישבור חורון ראשך – עשתרת שם בעל קודקודך"; דגן/דגון, אל הדגנים ופריון האדמה; ענת אלת המלחמה והציד, הקרויה גם בשם "יבמת לאומים"; ורשף אל האש והדֶבֶר. מן המיתולוגיה המוכרת לנו מאוגרית אנו מכירים גם אלים שלא מוזכרים בשמם, אך הדים לקיומם גם הם מופיעים בתנ"ך – ים אל הים, מות אל המוות, שחר ושלם אלי הזריחה והשקיעה (הקרויים גם בשם "האלים הנעימים"; משמו של האחרון מגיע שם העיר ירושלם), ואלים רבים נוספים.

תחִיה

במובן מסויים, יש אשר יטענו כי הפוליתיאיזם הכנעני לא מת לחלוטין, מכיוון שהוא הצליח להשתמר במסורות עממיות – בין אם מסורות יהודיות שהפכו למנהגים ולחגים המוכרים לנו כיום, ובין אם במסורות מוסלמיות מקומיות, כדוגמת המוסאמים (الموسم – עליה-לרגל). כך למשל, מוסאם נַבִּי רוּבִּין (النبي روبين) שהתקיים עד 1948 בכפר בגדתו הדרומית של ואדי אל-סראר (האתר מצוי בשפכו של נחל שׂורק בימינו) שהיה מוקד עליה-לרגל במשך חודשיים בכל שנה, לכבוד נבי רובין (שמזוהה עם ראובן, בנם הבכור של יעקב ולאה), שימר ככל-הנראה מסורות כנעניות אשר קדמו לכיבוש האסלאמי במאה השביעית לספירה.

וּבכל זאת, אם נדבר על תחיית הרעיון הפוליתיאיסטי הכנעני העומד בפני עצמו, הרי שתחילתה בתחייה תרבותית (ולא כתפיסת-עולם או כמסגרת פולחנית) שהושפעה מן הרומנטיציזם האירופאי. הציונות, אשר הושפעה מן התנועות הלאומיות האירופאית, ניסתה לאמץ גם את הרעיונות הרומנטיים של שיבה אל הטבע, אל ארץ המוצא (urheimat) ואל הפגאניזם העממי הקדום, אותו היא מצאה בסיפורי התנ"ך ובהשראת הממצאים הארכיאולוגיים ממסופוטמיה.

בתחום השירה, שאול טשרניחובסקי כתב שירים רבים לאלים הכנענים הקדומים, בייחוד האלות הנקביות אשרה ועשתרת (כמו-גם שיר מיוחד שנקרא "לנוכח פסל אפולו" בו הוא מנסה להתעמת עם המשיכה אל הפוליתאיזם הרומי, ואל הדיסוננס המתעורר מכך בשל ההיסטוריה העקובה מדם של היהודים עם הרומאים), וחיים הזז ניסה לפרש את קורות-חייו של משה בן עמרם בהתבוננות פוליתאיסטית. גם בתחום הפרוזה אנו מוצאים מעט הדים לתחייה מוקדמת של רעיונות פוליתאיסטים בספרו של זאב ז'בוטינסקי (מייסד הציונות הרוויזיוניסטית) – "שמשון".

אולם הכנענות הגיעה אל שיא פריחתהּ בשנות הארבעים של המאה העשרים, קצת יותר מעשור לאחר גילוי העיר אוּגרית, באמצעות המשורר יונתן רטוש שקיבץ סביבו אמנים שעסקו באמנות כנענית. היה זה נסיון טוטאלי יותר לנייטיביזם תרבותי, שהתבטא לא רק בתחום השירה, אלא גם האמנות הפלסטית (כדוגמת הפסל "נמרוד" של יצחק דנציגר) ואף הפעילות הפוליטית, שלא צלחה.

אך הכנענים ראו את עצמם כיותר מסתם קבוצת אמנים. בעיניהם הם ראו עצמם כ"גזע חדש" שנוצר מתוך אדמת הארץ, והם ניתקו עצמם מן ההסטוריה היהודית, אותה ראו כגלותית וזרה להם. בנוסף, בראייה מעט אימפריאליסטית, הכנענים סביב יונתן רטוש ראו את יתר התושבים השמיים של המזרח-התיכון כ"עברים" שנוצרו או אוסלמו. סביב התנועה הכנענית נרקמו אגדות רבות על טקסים שנערכו לכבוד אלי כנען וכללו מין קבוצתי, שכיום כבר מידת אמינותן אינה כה ברורה.

ראוי לציין כי אל הכנענות ה"עברית" בישראל התלוו תופעות מקבילות במקומות שונים במזרח התיכון. גם בקרב האוכלוסיה הערבית בארץ חלה התעוררות כנענית – בשנות הארבעים פעל תאופיק כנען, רופא ירושלמי שנודע בטיפולו בחולי צרעת, ואשר עמד למשך זמן קצר בראש ה-Palestine Oriental Society. הזהות התרבותית הכנענית בקרב הפלסטינים מונחלת גם היום, באמצעות אירועים כמו פסטיבל תרבות כנעני בקבטייה אשר מנוהל על-ידי משרד התרבות הפלסטיני. בסוריה היה זה אנטון סעאדה (أنطون سعادة) ששאב השראה מן המקורות הקדומים של העם הסורי וביקש לבדל את הזהות הזו מן הזהות הערבית. למרבה הצער, במקרה שלו התוצאה התבטאה בצורה מאוד לאומנית, עם הקמת המפלגה הסוציאל-נאציונלית הסורית. דמות פעילה מאוד היום המזוהה עם הרעיון הכנעני הוא המשורר הסורי-לבנוני אדוניס (שם-עט אשר קרוי על-שם אל כנעני) המשמר זיקה אל הזהות הפיניקית, שהיא, כאמור, חלק מן המרחב הכנעני.

בשנות החמישים החלה דעיכה בכוחה ופעילותה של התנועה הכנענית הישראלית כתנועה אמנותית. אמנם עדיין השפעותיה מהדהדים על התרבות בת-ימינו (תופעה מרשימה לכשעצמה, לאור העובדה שמימדיה לא היו כה גדולים), אך מאז ועד היום לא ממש קמה מסגרת כנענית כלשהי. גם הפולחן הכנעני כיום, בצורה של פילוסופיית-חיים/דת, אינו יכול להיות מוגדר כ"מסגרת", כי אם קבוצות קטנות הפועלות באופן עצמאי, פחות או יותר, ואשר בוחנות את העבר ואת שורשיו הכנעניים כל אחת בדרכה שלה.

…וּבזמן הזה (פוליתיאיזם כנעני כדרך-חיים בימינו)

להשקפתי, באופן כללי, כל תרבות קדומה עִצבה את האלים שלה על-פי הטבע הסובב אותה. המינוח המקראי "עצבים" מתייחס אל אלילים – אל פסלים שעוצבו בידי ידי אדם (ומכאן השורש המשותף) – אולם העיצוב, להשקפתי, הוא גם סמלי ותרבותי, ובמובן הזה עיצובם של האלים נעשה בידי הסובב הטבעי והאנושי בו האלים "פעלו". מסיבה זו אל סער כנעני אינו זהה באופן התגשמותו, או "התנהגותו", לאל סער נורדי. במובן הזה, הפולחן הכנעני הוא פולחן שמקומו בארץ כנען, ולא בשום מקום אחר. הכנענות מחברת את האדם אל הטבע הכנעני כשם שהטבע הכנעני עוזר לאדם לחוות את הכנענות בצורה המושלמת ביותר.

את הבחירה לראות ולחוות את העולם בדרך פוליתאיסטית משלוש סיבות פוזיטיביסטיות ואחת לעומתית:

1. פילוסופית-לשונית – העולם שלנו מעוצב על-פי הלשון שלנו, והלשון שלנו גם מעוצבת, בין אם נרצה ובין אם לאו – באמצעות התפיסה שלנו לגבי האלוהות. תפיסת-עולם בעלת אלוהות אחת גורמת לשאיפה תמידית למקור אחד, מבלי לשים לב – פשוט מכורך התנהגות השפה וּתפיסת העולם אשר "נכפית" על האדם. בתפיסת עולם פלורליסטית (פוליתאיסטית) מידת הגמישות של המחשבה והדמיון רבה יותר – מידה המאפשרת לקבל גם שתי תשובות אפשריות (או יותר) ולא לנסות לשווא תמיד להתקבע על פתרון אחד (לעתים על-ידי שימוש כוחני להכפפת פתרון אחד, או השמדת יתר האפשרויות).

2. הסטורית-גיאוגרפית – בחג הפסח נהוג לומר כי "מתחילה עובדי עבודה 'זרה' היו אבותינו" – והנה מסתבר שהיא ממש לא היתה זרה, אלא מאוד מאוד מקומית, וּמחוברת לטבע ולסביבה הקרובה בה חיו אבותינו. כאמור, דתות פוליתאיסטיות תמיד מושפעות מן הטבע הסובב אותם, וּמסיבה זו הטבע הכנעני והפוליתיאיזם הכנעני "מותאמים" זה לזה. התרבות הכנענית והמורשת שנותרה (בין אם באמצעות חלחול רעיונות למקרא ובין אם במורשת ארכיאולוגית) נתעצבה בטבע הסובב אותנו בארץ ישראל.

3. תרבותית-חווייתית – בעיניי תפיסה פוליתאיסטית מאפשרת לכל אדם להתחבר אל אלמנטים שונים בטבע ובעצמו בצורה ישירה יותר מאשר התפיסה המוניסטית ה"משוטחת" בה לכל דבר אתה מוצא מקור אחד. במובן זה, האלוהות שוכנת בקרבה רבה יותר לאדם, וּבצורה מוחשית יותר. על-כן הפרט חווה עולם עשיר יותר ומגוון יותר, ולדעתי גם גמיש יותר וסובלני יותר.

הסיבה הלעומתית היא הנגדה לתכונות השליליות, לטעמי, ברבנות היהודית. אני בהחלט מודע לכך שבכנענות יש אנטי-תזה ליהדות; אינני מתעלם מאותה הנגדה, כי-אם מנסה להבין אותה, לרכך היכן שאפשר (מכיוון שאני מבין שאנו חולקים את מוצא משותף וּמשתייכים לאותו עם) וּלהדגישהּ היכן שלדעתי צריך להדגיש.

ואמנם אני בחרתי לראות את העולם דרך עיניים כנעניות, מכיוון שזוהי הארץ בה אני חי, ואלו הם השורשים העממיים שלי; אך תפיסה זו, לדעתי, נכונה לכל פוליתיאיזם עממי באשר הוא. גם ההנגדה אל היהדות אינה שונה, במובן הזה, מן ההנגדה אל הנצרות, או האסלאם. בל נשלה את עצמנו – העמים הפוליתאיסטים בימי קדם לא היו אנשים עדינים ושוחרי שלום; אולם ניתן לומר עליהם שהאבסולוטיזם הדתי שלהם לא היה כה קיצוני כפי שאנו נחשפים אליו היום, והם חיו בשלווה עם קיומם של אלים אחרים. עצם התפיסה הזו, לדעתי, היא מהות הסובלנות הבסיסית ביותר.

לא אהסס לומר כי מבחינת מקורות השראה, הפוליתיאיזם הכנעני ניזון משני קורפוסים עיקריים: התנ"ך מחד, והטקסטים האוגריתיים מאידך. הפוליתיאיזם הכנעני מבקש להתחבר אל כוחות הטבע השוכנים כאן, בכנען, בצורה הייחודית למקום הזה.

שפע האתרים הארכיאולוגיים בישראל מאפשר למצוא את ההיבט הרוחני הזה, הנבחן דרך עיניים בנות-זמננו, אך באתרים המקודשים לכנענים עצמם. נוספת לכך העובדה שהתנ"ך עצמו מתאר את מרחבי הארץ הזו – אתרים המוכרים בשמותיהם המקוריים עד היום, או שזוהו במועד מאוחר יותר – דבר המקרב את האותנטיות של החוויה הקדומה אותה מבקש הכנעני להחיות ולחוות בעצמו. על-כן כל סיור אל הערים הקדומות חצור, דן, גזר – וכן, אף ירושלים עצמה (הקרויה, כאמור, על-שם שלם, אל השקיעה) – עשוי להפוך לחוויה שונה לגמרי כאשר הוא נצפה דרך עיניים כנעניות.

כאמור, כלי חשוב להבנת השורשים הפוליתיאיסטים בתנ"ך ולמתן פרשנות כנענית מחודשת הוא הקורפוס המרשים של טקסטים אוגריתיים – הכולל בראש ובראשונה מיתוסים רחבים (כשהעיקרי שבהם הוא מיתוס בעל וענת), אך ניתן למצוא בתוכו גם טקסים שונים (אם-כי קשה יותר להבין את ההקשר שלהם). בה-בעת, הגישה הכנענית מקיימת את אותם קשרי-גומלין מוזרים דווקא עם הספר שכל-כולו רווי בהתנגדות, לעתים אלימה, לפוליתיאיזם הזה בעצמו. שׂומה עליה לעשות כן, מכיוון שהיא מודעת לזיקה העממית של התנ"ך אל העם שעבד את אותם אלים קדומים, וּמכיוון שהיא רואה במסגרות הדתיות היהודיות כ"שכתוב" יהוויסטי. על-כן, כמעט לכל חג ולכל מנהג ביהדות ניתן למצוא פרשנות כנענית מקבילה. במובן הזה, לדעתי הכנענות אינה "בגידה" מוחלטת בזהות היהודית, אלא פשוט התחברות אל שורשים קדומים שלה – שורשים שהוכתבו על-ידי כהנים של פולחן-אלוהות שהפך לאבסולוטי ונישל את יתר האלים שעבדו באזור הזה. במובן הזה, בניגוד לכנענים "ההם" משנות הארבעים של המאה העשרים, אין לי עוינות כלפי הרעיון היהודי – אני מוצא אליו זיקה מעצם אמונתי שבתוך כל יהודי חבוי עברי; אני מתכתב "מתכתב" עם הרעיון היהודי, ובמובנים מסויים אף חווה אותו – פשוט דרך נקודת-מבט שונה.

מספר הכנענים (במובן הפוליתיאיסטי העמוק של המילה) בארץ מועט מאוד, ועל-כן, קשה להצביע על מסגרת כוללנית של טקסיות כנענית ייחודית – בארץ היא מתלווה לרוב אל מסגרת טקסית פגאנית רחבה יותר, אולם באופן אישי אני יכול להעיד שהפרקסיס הכנעני אצלי מתבטא באותו מתן פירוש כנעני למסורות היהודיות אשר כבר הזכרתי. הזיקה האישית שלי היא אֶל אֵל הסער, בעל. בתור אחד שבמשך כל חייו אהב את הגשם וחווה כל יום סוער כאילו זהו היום הגשום הראשון (ואולי האחרון?) ששזפו עיניו, אני מוצא בחיבור הזה משהו טבעי מאוד. הזיקה הזו אל בעל מחדדת אצלי את החוויה הטבעית הטהורה ביותר שיש (להשקפתי הסובייקטיבית, כמובן).

אולם, זיקתי אל הבעל אינה בלעדית, ואני משתדל לתת מקום לאלים הכנענים בהיבטים שונים בחיים שלי. כך למשל, כל יציאה לפאב הופכת להרמת כוסית לכבוד האל דגון. בעתות אי-יציבות בטחונית (שלצערי הם מנת חלקם של דרי הארץ הזו, בני כל הלאומים) אני שם מבטחי באלה ענת. ריח פריחת ההדרים מזכיר לי את ניכל, אלת הפרדסים האוגריתית (וזאת על-אף שידוע לי כי ככל הנראה ניכל  אינה כנענית "אותנטית" אלא אומצה מן התרבות החורית, שבעצמה אימצה אותה מנינגל השומרית), וכל יציאה אל הטבע מזכירה לי את אשרה, אלת הטבע. אל אבי האלים, אל, אני מוצא זיקה במימד הלאומי של זיקה כלפי כל בני עמי, עם אשר נקרא על שמו – ישראל.

***

מאמר זה (בגרסה אנגלית) נכתב עבור המהדורה ה-189 – מהדורת ה-Lammas (חג קציר החיטים העממי הקדום הנחוג בראשית אוגוסט) של Pagan Dawn, בטאון הפדרציה הפגאנית, היוצא-לאור בימים אלו בבריטניה. זוהי הפעם הראשונה שכתב-העת הזה עוסק בצורה מרכזית כזו וּמקדיש כתבה מיוחדת לפוליתאיזם הכנעני.

תל-אביב, ט"ו באב, ה'תשע"ג.

Pagan Dawn- 189: Lammas - Autumn Equinox 2013

Pagan Dawn- 189: Lammas – Autumn Equinox 2013

אַבְרָם אָבִינוּ, עובד-אלילים

מעמדו הבלתי-מעורער של התנ"ך

אברהם אבינו - תחריט של אפרים משה לילייןהיצירה הקאנונית המגדירה יותר מכל את התרבות העברית, את תרבותו של עם ישראל, זו הדתית וזו החילונית, זו המאמינה וזו הספקנית, לעולם היתה ולעולם תשאר התנ"ך. ובספר בראשית, יותר מכל אחר, אנו מוצאים את ה"מיתוס המכונן" של עם ישראל – החל מהקוסמולוגיה של בריאת העולם,ועד ה"אבות המייסדים" (של האנושות בכלל ושל עם ישראל בפרט) ופועלם (ספר בראשית נגמר במותו של יוסף, לאחר מותו של יעקב אביו).

ראשית כל, בטרם ניגשים להתייחסויות אל הטקסט, אולי כדאי לרגע לבחון את מעמדו, לא במימד החשיבות התרבותית (שכן, לגבי מעמד זה כבר התייחסתי וחשיבותו אינה מוטלת בספק), כי אם במידת אמינותו והאותנטיות שלו.

הדוֹגמה ה"קלאסית" אליה אמור להצמד הקורא הדתי-המאמין גורסת כי התורה כולה אמת צרופה, ונכתבה בידי אלוהים. וכשאני אומר "אלוהים", שהוא מונח המגדיר כל מכלול של אלים פטרונים, גם אם מדובר באל יחיד (לדוגמה: "איזיס, אוזיריס והורוס היו האלוהים של מצרים העתיקה"), אזי ברור שבעיני היהודי "אלוהים" הוא אלוהי-משה, יהוה.

אחרים - שפינוזה ושלמה מימון | סדרת עם הספר | ידיעות ספרים | ה'תשס"ט, 2009אולם, החל מימיו של ברוך שפינוזה החלה מתעצבת אסכולת ביקורת המקרא, אשר בחנה את ההבדלים הסגנוניים בין החלקים השונים בתורה, וקבעה כי נכתבה בידי כמה "סופרים" (לא בהכרח סופר יחיד, אלא כותבים שונים מתקופות שונות). בפרק ח' של "מאמר תיאולוגי-מדיני" שפינוזה פסק כי "מכל הדברים הללו ברור כשמש בצהריים, כי החומש לא נתחבר בידי משה, כי אם בידי איש אחר שחי דורות רבים אחרי משה." את הטיעונים וההוכחות הלוגיות מביא שפינוזה מתוך הכתוב עצמו באמצעות אנכרוניזמים שונים. כך, למשל, טיעון ד' לכך שחמשת חומשי תורה נכתבו בידי אדם מאוחר ממשה:

את המקום בבראשית, יב, ו, שבו מוסיף ההיסטוריון, בספרו שאברהם עבר בארץ כנען: "והכנעני אז בארץ" ובזה הוציא בבירור את הזמן שבו כתב דברים אלה הלכך מן המוכרח שדברים אלה נכתבו אחרי מות משה ובשעה שהכנענים כבר גורשו ושוב לא החזיקו באזורים ההם; והוא הדין כשאבן עזרא משמיעו בפירושו לפסוק זה לאמור: "והכנעני אז בארץ ייתכן שארץ כנענן" (נכד נוח) "תפשה מיד אחר ואם איננו כן יש לו סוד והמשכיל ידום". זאת אומרת: אם כנען תפס את האזורים ההם הרי שהמובן יהיה "והכנעני כבר אז היה בארץ", כלומר להוציא זמן עבר שבו נושבה הארץ בידי עם אחר. אבל אם כנען היה הראשון שישב באזורים הללו (כפי שיוצא מפרק י בבראשית) הרי הפסוק מוציא זמן הווה, כלומר זמנו של הכותב; הווי אומר שאין זה זמנו של משה, שבימיו [הכנענים] החזיקו עדיין באזורים הללו; וזהו הסוד שלדעתו השתיקה יפה לו.

(מתוך תרגומו של ח. וירשובסקי משנת 1961 ל"מאמר תיאולוגי-מדיני" של ברוך שפינוזה, מופיע בעמוד 108 בספר "אחרים" בסדרת "עם הספר" של ידיעות ספרים, ה'תשס"ט, 2009.)

על דבריו אלה גונה והוחרם שפינוזה מקרב הקהילות הנוצריות, הן הקתוליות והן הפרוטסטנטיות (שפינוזה עצמו היה יהודי מומר, והוחרם גם מקרב הקהילה היהודית). אולם מאז ימיו של שפינוזה במאה ה-17 חל מהפך, וּבכמעט המאתיים השנים האחרונות פוענחו טקסטים קדומים רבים מספור מפרס ועד מצרים הנותנים תמונה חוץ-מקראית לאירועים שונים המוזכרים במקורותינו, כמו-גם תמונה כללית יותר על החברה בעת העתיקה, על כל רבדיה השונים.

קצר המסך מלהכיל את הכמות והעומק של העדויות (והמסקנות הנגזרות מהן), אולם לדעתי דבריו של שפינוזה, כמו-גם הכתובות העתיקות, גם ממסופוטמיה, וגם ממצרים, מלמדות אותנו על הרקע החברתי ממנו התעצבה התורה וחוקיה – המיתוסים הקדומים הנוגעים לבריאת העולם ולמבול, הרקע החברתי-משפטי של חוקי חמורבי שהיוו שלב מוקדם של חוקי התורה המופיעים לפרטי-פרטים בספר דברים, ואף ממצרים אנו מגלים משקעים הקיימים בתרבותנו.

ההכרה בתנ"ך כיצירה אנושית אין בה כדי "להוריד" את מעמדו של הספר, ולהמעיט מערכו התרבותי, הערכי והרגשי – כי-אם נהפוך הוא. ואולם, המכיר בעובדת האנושיות שבתנ"ך מבִין כי יצירה אנושית שכזו נתונה למגמות שונות של עריכה, הטיה ושכתוב, בהתאם לרוח התקופה ולרצון האחראים על הטקסט. הכרה זו חשובה לצורך ההבנה במגמת השכתוב המונותאיסטית-היהוויסטית של הטקסט המקראי – מגמה אשר טרחה להסתיר ולהשכיח מסורות אליליות עתיקות, ולהחליפן ברעיונות מונותיאיסטים-יהוויסטים שאומצו על-ידי ההנהגה הדתית בעם בשלב מאוחר יותר.

אברם אבינו ותחילתה של הכנענות בקרב עם ישראל, כפי שמופיע בספר בראשית

החלק החשוב ביותר בהגדרת הזהות העברית-הכנענית מצוי, בעיני, בספר בראשית פרק י"ד, המספר אודות מלחמת ארבעת המלכים את החמישה. במהלך אותה פשיטה של ארבעה מלכים מאזור מסופוטמיה (ביניהם אֶלָּסָר, למשל, המזוהה עם העיר הקדומה לָרְסָה שבעיראק של היום, ועילם אשר היתה ממלכה באזור דרום איראן של היום) על חמשת מלכי סדום, נלקח בשבי גם לוט, אחינו של אברם. ולאחר שרדפם עד חובה שמצפון לדמשק, ושחרר את לוט, יוצאים לברכו בעמק השווה מלך סדום, ולאחר-מכן גם מלכיצדק, המתואר בפסוק י"ח: "וּמַלְכִּי צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם הוֹצִיא לֶחֶם וָיָיִן וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן". בשני הפסוקים שלאחר מכן מובאת ברכתו של מלכיצדק: "וַיְבָרְכֵהוּ וַיֹּאמַר בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ. וּבָרוּךְ אֵל עֶלְיוֹן אֲשֶׁר מִגֵּן צָרֶיךָ בְּיָדֶךָ וַיִּתֶּן לוֹ מַעֲשֵׂר מִכֹּל."

בטקסט זה שזורים כמה וכמה רמזים המעידים על אופיו הכנעני של אלוהי מלכיצדק:

  • אֵל עליון היה אבי האלים במיתולוגיה הכנענית. עד שנות השלושים של המאה העשרים, המקורות הכמעט-בלעדיים להבנת הדת הכנענית העתיקה היו כתבים יווניים מאת פילון מגְּבַל ומאת דמשׂקיוס, כמו גם הסטוריונים יוונים ורומאים אודות הדת באזור סוריה ולבנון של היום, וקרתגו (תוניסיה של היום), אשר היתה בעבר מושבה פיניקית. ואולם, בשנת 1928 נתגלתה בראס שמרה העיר הקדומה אוּגָרִית, ועִמהּ נתגלו טקסטים מיתולוגיים שהציגו בצורה יותר אותנטית את המיתולוגיה הכנענית, בטרם חדירת ההשפעה ההלניסטית.
  • "קונה שמים וארץ", תיאור הדומה לתואר "אל קונה ארץ" המופיע בכתובות פיניקיות קדומות. הפיניקים הם עם שישב בלבנון, מוכר בתנ"ך בתור הצורים והצידונים, ודתו היתה הדת כנענית. כתובת קָרָטֶפֶה, שנמצאה בטורקיה, היא כתובת דו-לשונית בשפה הפיניקית ובשפה הלוּוִית (שפה הקרובה לשפה החִתית, לא לבלבל עם לוב של היום) מוזכר אבי האלים באותו תואר – "אל קנ ארצ" – חשוב לזכור שבפיניקית אין אותיות סופיות, והכתיב הוא חסר שבחסר. תיאור זהה מופיע גם בכתובת מאוחרת יותר (בשם לפטיס מגנה) מן המאה השניה לספירה בקרתגו שבתוניס של היום, עיר אשר יוסדה בידי פיניקים.
  • שלם, הוא שמה הקדום של ירושלים, היה אל השקיעה הכנעני, אחיו של שחר (אל הזריחה).

קיימת טענה כי "אל" ו"עליון" הם למעשה אלים שונים, דבר המבטל את ה"רמיזה" הכנענית המופיעה פה. אולם דווקא הטקסט האוגריתי מראה לנו כי אכן מדובר בכינוי לאל אחד – שכן שם אבי האלים מכונה פעמים רבות בשם "אִל ועלין" – אל עליון באוגריתית.

 בימים הרחוקים ההם - אנתולוגיה משירת המזרח הקדום | ש. שפרה ויעקב קליין | עם עובד | ה'תשנ"ז, 1996אברם אבינו מתואר ביהדות כ"מונותיאיסט הראשון", ואמנם בעיניי, במיוחד לאור הרמזים הללו שבבראשית פרק י"ד, אברם למעשה מעולם לא קיבל על עצמו את המונותיאיזם. המהפך האמיתי שהביא אברם הוא באימוץ האלילות הכנענית, תחת זו המסופוטמית. אברם בחר באֵל עליון, אבי האלים הכנענים, כאל הפטרון שלו – בהחליפו את אלוהי אביו, סין, אל הירח המסופוטמי.

נקודת דמיון בין האל סין לבין אל עליון הוא החיה המייצגת אותם – סין יוצג בתור שור, או עגל – כך הוא מכונה "עֵגֶל סַפִּירִים" ב"מזמור לננה-סין אל הירח" ("בימים הרחוקים ההם", ש. שפרה ויעקב קליין, עמוד 449, עם עובד, ה'תשנ"ז 1996) – יתכן כי הסיבה לכך היתה הזיהוי בין קרני השור לבין צורת הסהר. אל, לעומת זאת, יוצג בתור שור (אחד מכינוייו, החוזר על עצמו בכמה וכמה מן הטקסטים האוגריתיים, הוא שור אל), ככל הנראה ממעמדו של השור כחיה בחירה בתרבות הכנענית (מקור שם האות א', למשל, הראשונה מבין האותיות, הוא מן המילה אלוף, שפירושה שור. צורתה המקורית של א' היתה בצורת ראש שור). והנה אנו נתקלים באותו עגל גם במקרא – בדמות עגל הזהב, כמו גם בדמות העגלים שהציב ירבעם בן-נבט, מלכּה הראשון של ממלכת ישראל הצפונית (לאחר הפיצול) בקצות ממלכתו – בבית אל ובדן. "חטא" העגלים למעשה ייצג בצורה גשמית את אלוהי-ישראל הקדומים – סין ואֵל הכנעני, בתקופה שבה המונותיאיזם היהוויסטי עדיין לא חלחל אל כל שכבות העם (תהליך שלדעתי הושלם רק בגלות בבל, לאחר חורבן בית ראשון).

אף שמה של אומתנו, ישראל, יש בו "קריצה" אל המקור האלילי של אלוהי ישראל. אם עם ישראל היה מתגבש מלכתחילה כעם יהוויסטי, הראי שהשם התיאופורי תואם את האל הפטרון של העם – ישריה, או ישריהו, וזאת בדומה לשמות התיאופורים המאוחרים יותר (כדוגמת אליהו, ישעיהו..). ואולם, עם ישראל החל מתגבש כשהוא מאמץ את הדת הכנענית, והאל הפטרון של אותה קבוצה היה אל. על-כן שמו של העם הוא ישראל.

זוהי הסיבה גם לכך שאני מעדיף את הכינוי אברם, שם שמשמעותה ברורה – אב רם, אב גדול לעם ישראל (ולעמים קרובים אחרים). בעיניי הוספת הה' היא בדיוק חלק מאותה מגמת שכתוב יהוויסטית.

בין סִין, אל הירח המסופוטמי, לסִינַי, אלוהי ישראל

השם - המספרים הסודיים של השם המפורש ותעלומת יציאת מצרים | ישראל קנוהל | הוצאת דביר | ה'תשע"ב 2012תפנית מפתיעה לעניין "זניחת" האל סין (שכפי שאמרתי – אברם אבינו מייצג את החלפתו באֵל עליון) אנו מגלים בספרו החדש של ישראל קנוהל, השֵם (הוצאת דביר, ה'תשע"ב, 2012). בספר זה ישראל קנוהל מתמקד בכמה מקטעי השירה הקדומה (כפי שמתוארכים על-ידי חוקרי המקרא) ואומד על האבולוציה הרעיונית-דתית שבהם (בנוסף, הוא מתמקד באלמנט גימטרי קדום באותה שירה, לדעתי בצורה דיי מפתיעה ומשכנעת). חשוב לציין כי רבים מן הרעיונות המוצגים מכאן והלאה נלקחים מאותו ספר, ואולם אין ביכולתי לתמצת בצורה מוצלחת את מה שקנוהל מרחיב בספר שלם, ולכן הסברים לוקים בחסר, כמו גם המשך העמקה ברעיונות, מומלץ למצוא בספרו. אני משתדל כאן רק להביא את הזיקה בין אלוהי ישראל לבין אל הירח המסופוטמי, סין.

קטע השירה הקדום ביותר בתנ"ך, לדעתו של קנוהל, הוא מזמור ס"ח בספר תהלים. הרעיונות בו "התגלגלו" אל קטעי שירה אחרים, כדוגמת שירת דבורה, שירת הים וברכת משה. המעניין בקטעי שירה אלה, שבכולם מוזכרת מצרים – הוא שלמעשה, לא העבדות במצרים ולא יציאת מצרים מוזכרים בהן. מה שמוזכר הוא עימות עם מצרים, ורמזים לשעבוד כלכלי (בְּצוּרת עול מסים), אך לא עבדות. אך אם אשתדל לא לסטות מן הנושא, מזמור ס"ח מזכיר את אלוהי-ישראל בשמות רבים: אלוהים, אל שדי, רוכב בערבות (שם שהוא למעשה שיבוש משמעות של אחד מכינוייו של הבעל בשירה האוגריתית, רכב ערפת שמשמעותו "רוכב הערפילים"), יהוה, ובפסוק ט' אנו נתקלים בשורה המציגה את אלוהי ישראל גם בשם סיני:

אֱלֹהִים–בְּצֵאתְךָ, לִפְנֵי עַמֶּךָ;    בְּצַעְדְּךָ בִישִׁימוֹן סֶלָה.
אֶרֶץ רָעָשָׁה, אַף-שָׁמַיִם נָטְפוּ–    מִפְּנֵי אֱלֹהִים:
זֶה סִינַי–    מִפְּנֵי אֱלֹהִים, אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל.
(תהלים, ס"ח, ח'-ט')

ישראל קנוהל טוען כי השינוי בין סין לסיני דומה לסיומות בצורת אדוני (מהמילה אדון) ושדי (מן המילה שד, בהקשר לפריון). בתקופה הקדומה בה מוזכר האל בצורה של סיני, "הר האלוהים" אינו הר סיני כאם הר הבשן (ככתוב בפסוקים ט"ו-ט"ז: "בְּפָרֵשׂ שַׁדַּי מְלָכִים בָּהּ–    תַּשְׁלֵג בְּצַלְמוֹן. הַר-אֱלֹהִים הַר-בָּשָׁן:    הַר גַּבְנֻנִּים, הַר-בָּשָׁן."). אין זה אומר בהכרח כי בני-ישראל עבדו אלים רבים, אלא פשוט זיהו אלים רבים מן המרחב שבו חיו כאל יחיד (ולו שמות רבים ממקורות מגוונים – סיני הוא זכר לאל הירח המסופוטמי, סין).

בשירת דבורה, שמתוארכת לכמה עשורים אחרי מזמור ס"ח, אלוהים כבר זוכה רק לשם אחד – יהוה. האל יהוה "הובא" לישראל ממִדְיָן – עם נוודים שמוצאו ממדבריות ערב, ושהעביר סחורות בדרך הבשמים (מאזור תימן, דרך הירדן צפונה, ולמצרים דרך המדבר אותו אנו מכירים כיום כסיני). עם זה לא נהג ליצור פסלים של אלוהיו ואסר על כתיבת שמו (כפי שֶׁמחה גם את שם האלה המצרית חתחור ממקדשהּ שבתמנע, עם השתלטו על המכרות). צורת הפולחן המדיינים אף מזכירה את הפולחן של משה בנחשי הנחושת שיצרו, וב"מקדשיהם" באוהלים המזכירים את אוהל המועד המקראי. המדיינים מזוהים עִם עַם נוודים בשם "שסו", שלאחד מחמשת שבטיו קראו "יהו" (אגב כך ראוי לשים לב כי חמשת שבטי השסו זהים במספרם לחמשת מלכי מִדְיָן המוזכרים בבמדבר, פרק ל"א). ולא במקרה מסופר על משה, אשר בעיניי מייצג את "המונותיאיסט היהוויסט הראשון" בישראל, שברח ממצרים אל מִדְיָן והתחתן עם ציפורה בת יתרו, כהן מִדְיָן. זוהי הסיבה שאת יהוה אינני מכנה "אלוהי ישראל", כי-אם "אלוהי משה" – התיאור של "אלוהי ישראל" הוא בעיניי רחב יותר, ותלוי בתקופה ובנסיבות ההסטוריות.

ובחזרה אל סיני ולשירת דבורה, הנה אותה שורה המופיעה בפסוק ט' של מזמור ס"ח מופיעה גם בשירת דבורה:

יְהוָה, בְּצֵאתְךָ מִשֵּׂעִיר בְּצַעְדְּךָ מִשְּׂדֵה אֱדוֹם
אֶרֶץ רָעָשָׁה, גַּם-שָׁמַיִם נָטָפוּ;  גַּם-עָבִים, נָטְפוּ מָיִם.
הָרִים נָזְלוּ, מִפְּנֵי יְהוָה: זֶה סִינַי–מִפְּנֵי, יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל.
(שופטים, ה', ד'-ה')

ניתן בראש ובראשונה לראות כיצד השם "אלוהים" מוחלף ב"יהוה" (בדיוק בסמיכות ל"זה סיני", מלפני ומאחרי). כמו-כן ניתן לראות כי בשירת דבורה התווספו להם כמה מילים, כאשר בסמיכות ל"מפני יהוה: זה סיני" מופיע צמד המלים "הרים נזלו". הוספת צמד המילים הללו (שכאמור, לא מופיעים בתהלים ס"ח) נותן למשמעות החדשה ל"זה סיני", ולמעשה בא להגיד שההרים שנזלו נקראים בשם סיני. כך, למעשה, נפתרה הבעיה התיאולוגית שניצבה בפני כותבי שירת דבורה – כיצד "להעלים" את זהותו של סין, אל הירח, שבעבר נתפס כשם לגיטימי, בטקסט שאמור להיות יהוויסטי לחלוטין ? הפתרון היה להפוך את סיני, משם של אל, לשם של הר. חיזוק מעניין (אם כי לא חד-משמעי) לטענה זו היא העובדה שאין שום אזכור חוץ-מקראי מאותה תקופה למדבר המדובר בשם סיני. כאמור, העדר עובדות, לכשעצמו, אינו הופך את החיזוק לחד-משמעי, אך בהחלט הוא הופך את הטענה לרצינית יותר.

תמורה מעניינת נוספת נוגעת למקומו של האל – במזמור ס"ח המיקום הגאוגרפי לא ברור, ומתואר רק ב"בְּצֵאתְךָ, לִפְנֵי עַמֶּךָ;  בְּצַעְדְּךָ בִישִׁימוֹן" – ואם נזכור את סיפור הגעתו של אברם מחרן (שבאזור מזרח טורקיה של היום) אל הבשן והגלעד, הרי שמסע כזה מצריך מעבר דרך מדבריות סוריה. בעיר מארי שבצפון-מזרח סוריה אף נתגלתה תמונה של שורת אנשים צועדת במה שנראה כמו מסע מלחמה או מצעד פולחני (בדומה לתיאור "בְּצֵאתְךָ, לִפְנֵי עַמֶּךָ;  בְּצַעְדְּךָ…"), ובראשם אדם הנושא נס שעליו דמות שור או פר – שכזכור ייצג את האל סין. אין מכך להסיק כי אני טוען שבהכרח היתה דמות בשם אברם שעשתה את המסע הזה (קל וחומר שאותה דמות היא זו שמצוירת ביצירה ממארי) – מדובר בסיפור, שתפקידו לתאר לנו זכרון קולקטיבי של עם שנדד ממקום אחד למשנהו. האדם הנושא את הנס עם הצלמית יכול לרמוז על נוהג מאותם ימים, להוליך את האל הפטרון בראש הצעדה (וממנהג זה חלחל התיאור אל המזמור).

בצעדך בישימון

"אֱלֹהִים–בְּצֵאתְךָ, לִפְנֵי עַמֶּךָ; בְּצַעְדְּךָ בִישִׁימוֹן סֶלָה."
שורת אנשים ובראשם איש הנושא נס שעליו צלמית שור או עגל. יצירת אמנות מהעיר מארי שבצפון-מזרח סוריה.
מתוך עמוד 92 בספר "השם" של ישראל קנוהל, שבתורו לקח את התמונה מתוך: Andre Parrot, "Les Fonilles de Mari", Syria, 16, 1935, 132-4

בשירת דבורה, אותה תארך קנוהל כמאוחרת למזמור ס"ח, אנו מגלים תיאור יותר מדויק לגבי מקום מוצאו של האל (וכזכור, בשירת דבורה האל מוזכר רק בשם יהוה): "בְּצֵאתְךָ מִשֵּׂעִיר בְּצַעְדְּךָ מִשְּׂדֵה אֱדוֹם". אלוהי משה, אם כן, מגיע מן הדרום  – משעיר ומשדה אדום, שהם אזור הנגב של היום (וכזכור, המדיינים היו עם שהגיע מאזורי הדרום הצחיח גם כן). שירת דבורה אינה המקום היחיד בו מוצאו של האל מוזכר ממחוזות המדבר. יהוה מתואר רבות כאל שמגיע מן הדרום (לדוגמה: חבקוק, ג', ג' :"אֱלוֹהַּ מִתֵּימָן יָבוֹא", כאשר תימן, או ימין, הם מילים נרדפות בלשון הקדומה ל"דרום" של לשוננו היום). אולם את השלמתהּ של התמורה במשמעות של המילה סיני (שכאמור, החל כאחד משמותיו של אלוהי ישראל) אנו רואים בברכת משה (דברים, ל"ג), ככתוב בפסוק ב':

"יְהוָה מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ–הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן"

במקרה הזה כבר אין סמיכות הקשורה ל"זה סיני", כי-אם תיאור של סיני כמקום, ותו-לא. יהוה הגיע ממקום שנקרא סיני, והמהפך הושלם.

כמו-כן כדאי לציין כי בשירת דבורה אין שום אזכור ליציאת מצרים. גם בשירת הים אין אזכור ליציאת מצרים, אלא רק למרכבות המצרים הטובעות בים סוף – והנה עוד עובדה מרתקת – ב"ים סוף" אותו אנו מכירים כיום, בכלל לא צומחים קני-סוף. ואם נחזור אל התיאור המוקדם של "הר האלוהים" בבשן (אזור הגולן, ומזרחה לו), הרי שיתכן כי ה"ים" המדובר הוא החוּלה. לטענת קנוהל, סיפור הקרב עליו מדובר בשירת הים, כמו גם במזמור ס"ח, אינו מתאר אירוע שהתרחש בים סוף ובמדבר סיני, כי-אם בהרי הבשן. על-פי התארוך המשוער של קנוהל, מדובר בקרב אותו ערך פרעה מרנפתח עם ישראל, קרב אותו אף הנציח במצבה אשר זכתה לשם "מצבת ישראל" (בשל היותה התיאור החוץ-מקראי הראשון לעם ישראל).

נדמה, אם-כן, כי נותר לומר שזֵכֶר אלוהי נחור ותרח, אבותיו של אברם מן העיר אוּר, עיר הפולחן לאל סין, לא נשכח לחלוטין, ומצא את מקומו אל תרבותנו בדרך-לא-דרך. בעיניי יש משהו מרתק בזיהוי הזה, בין אלוהי ישראל, שכבר זוהה עם אֵל עליון הכנעני, לבין אותו זכר רחוק לאל הירח המסופוטמי, סין. משקעי המיתולוגיה המסופוטמית חלחלו אל המיתוס העברי בסיפורי בראשית מרכזיים (כדוגמת בריאת העולם והמבול), והנה אנו אף מוצאים את הזיהוי האלוהי הזה, ובכך, אולי, משלימים את המעגל, ואת זיקתנו הקמאית גם אל אותם אלים שאותם אברם בחר לדחות, לטובת אלוהי-כנען.

הואיל ונקודת המוצא היתה פלורליסטית, כזו המקבלת ריבוי שמות, ובהתחשב גם בעובדה שיהוה עצמו מתייחס אל אלוהות מדיינית – להשקפתי, אפוא, אברם אבינו כדמות מיתולוגית מעולם לא היה מונותאיסט, כי-אם למעשה עובד-אלילים גדול – כזה שהתוודע גם אל פנתאון האלים המסופוטמי מילדותו, וגם אל פנתאון האלים הכנעני עם הגיעו לכנען.

חולון, כ"ט באלול ה'תשע"ב, ערב ראש השנה ה'תשע"ג.

ומכיוון שהזכרתי רבות את יהוה, ובכדי לסיים את הרשימה הזו, ואת השנה, בחיוך, אולי כדאי להנות ממונטי פייתון, מתוך הסרט "בריאן כוכב עליון". שנה טובה לכולם:

 

 

 

מחושך לאור גדול – על חג החנוכה ועל מקומן של נשים בתרבות אלילית

חג החנוכה, בדומה לחגים רבים אחרים ביהדות, הוא חג רב משמעויות. זהו חג המכבים (האחרונים מבני עם-ישראל שהנהיגו שלטון עצמאי בארץ עד קום המדינה), חג האוּרים (הקשור באופן בל-ימחה אל מועד מפנה החורף), חג היִצְהָר (התקופה בה היה מסתיים מסיק הזיתים, אשר השמן שהופק מהם שימש גם להדלקת נרות), חג נצחון הקשור לבִּנְיָן וּלעצמאות.

אם ננסה להתבונן בחג החנוכה במשמעות הכנענית, נוכל אולי לקשר את חג החנוכה אל אלת השמש הכנענית שַׁפְּשׁוּ, הקרויה גם "מנורת האלים". כידוע, על-אף שלוח-השנה העברי הינו לוח-שנה ירחי, בעזרת עיבור השנים נוצרת התאמה (גם אם לא מדוייקת בכל שנה) בין מועדי הלוח לבין עונות השנה, התלויות במיקום כדור-הארץ סביב השמש, כפי שבא לידי ביטוי בלוח-שנה שִׁמשי (על עִבור השנה העברית, מקורותיו ומקורות שמות החודשים העבריים, כבר כתבתי בעבר).
במחזור הקבוע המוגדר על-פי סיבובו של כדור-הארץ סביב השמש, הימים (הזמן ביום בו השמש מאירה) מתארכים עד הקיץ, ואז מתקצרים עד החורף. נקודות המפנה של הקיץ והחורף נמצאות ב-21 ביוני ובדצמבר, בהתאמה, כך שב-21 בדצמבר חל היום הקצר ביותר בשנה. עד התאריך הזה הימים מתקצרים, ומנקודה זו ואילך הימים שבים ומתארכים. על-כן, במקומות רבים בעולם חלים בתקופה זו (בהתאם ללוחות-השנה של אותן תרבויות) "חגי-אוּרים", המסמלים תקווה לשיבתם של ימי השמש החמים (באותו מחזור נצחי בו אנו תמיד מבקשים את העונה ההפוכה לזו שחלה באותו רגע). וּמיהי מבשרת האור של התרבות המקומית הכנענית אם לא שַׁפְּשׁוּ, מנורת האלים ?

הָלְכָה הַבְּתוּלָה עֲנָת.
אֲזַי תִּתֵּן הִיא אֶת פָּנֶיהָ,
אֶל מְנוֹרַת הָאֵלִים שַׁפְּשׁוּ,
תִּשָּׂא קוֹלָהּ וַתִּקְרָא:
"נְאוּם שׁוֹר אֵל אָבִיךְ,
דְּבַר לַטְפָן מוֹלִידֵךְ:
– שׁוּבִי אֶל מַעֲנִית הַשָּׂדוֹת, הוֹי שַׁפְּשׁוּ,
שׁוּבִי אֶל מַעֲנִית הַשָּׂדוֹת, שָׁם הִצִיבֵךְ אֵל,
אָדוֹן מַעֲנִית הֶחָרִישִׁים.
אַיֶּהוּ אַלְאִין בַּעַל,
אַיֶּהוּ זְבוּל בַּעַל אֶרֶץ ?"
וַתַּעַן מְנוֹרַת הָאֵלִים שַׁפְּשׁוּ:
"אֶת הַשָּׂדוֹת אֶרְאֶה מִן הַסֻּכּוֹת,
וּבַלוּלִים – שְׁאֵרֶךְ אֲחַפֵּשׂ,
אֶת אַלְאִין בַּעַל אֲבַקֵּשׁ."

(לבקשת אביה, אל-עליון, פונה האלה ענת אל מנורת האלים, שַׁפְּשׁוּ, ומבקשת לחזור להאיר לאחר שחדלה מתפקידה ביקום עם מות אחיה, בעל, ולמען שתוכל ענת להמשיך לחפשו ברחבי תבל. מתוך עלילות בעל וענת, מתוך קטע 25 מתוך הספר "אלים וגיבורים", תרגם מאוּגריתית (עם ניקוד ותיקונים סמנטיים מזעריים שלי) – דוד אמיר, התשמ"ז, 1987, בית אוסישקין, קיבוץ דן)

עובדה מעניינת היא, כי שַׁפְּשׁוּ הינה אלת שמש נִקבית, וזה בניגוד לאלוהי-השמש הזִכריים (ברוב המקרים) אשר היו מצויים ברחבי המרחב הזה בימים עברו – רַע המצרי (ובתקופה מאוחרת יותר – אָתֶן/אָתוֹן, שקיבל מעמד מונותאיסטי במצרים למשך כשני עשורים), שָׁמָשׁ האכדי, מיתרה ההינדו-איראני, הליוס היווני ואפולו הרומאי.
היהדות מנסה להתייחס אל האל המונותאיסטי בצורה אבסולוטית, ועל-כן, מתוקף תפקידו כ"מהות הכל", האל של היהדות הוא גם זכרי וגם נקבי, הוא מכיל את שני היסודות (דבר זה אף בא לידי ביטוי בקבלה בקווי עץ הספירות – זה הימני-זכרי וזה השמאלי-נקבי). ואולם, הלכה לחוד וּמעשה לחוד – הרוב המוחלט מתייחס אל האל כאל זכר בלבד, ולוּ-רק בשל ההתייחסות בשפתנו אל האל בלשון זכר. התפקידים הנקביים של האל נושלו זה מכבר, וכיום ההתייחסות אל אלוהי ישראל בצורה נקבית נשמעת צורמת, ונחשבת כפוגענית וכפרנית.

בחברה שבה אין מקום לאלוהות נקבית (לא בהכרח כעובדה-קיימת מוגמרת, כי אם במובן הלשוני, הפילוסופי והתרבותי), אין לצפות ליחס מאוזן אל המין הנשי. החברה היהודית המונותאיסטית מכירה רק באל אחד, ואת התפקיד הדתי העיקרי (בצורה של כהנים, רבנים ומנהיגים דתיים) ממלאים אך ורק גברים. הם אלו שמעצבים את אופיו של האל באמצעות פרשנותם לכתבי-הקודש, שאף הם, יש להניח, נכתבו בידי גברים, בתקופה קדומה הרבה יותר (עם ערכים שבטיים-למחצה של תרבות עתיקה בה נשים נואפות, הומוסקסואלים וּמחללי-שבת היו נסקלים למוות).

אינני מתיימר לטעון כי אני יודע את המהות האמיתית של היחס הלא-שוויוני כלפי המין הנשי בדת היהודית, אך ישנן שתי סיבות שאני מניח שיש להן תפקיד כזה או אחר בעניין והרי הן :
1. בחברה השבטית הקדומה, נשים "נמכרו" לבעליהן. ערכן של נשים בתולות, כמובן, היה גבוה לאין-שיעור לעומת ערכן של נשים לא-בתולות, ועל-כן בחברה הקדומה התפתח "מנגנון-פיקוח" (בצורה שהתגלגלה להיות מערכת חוקי הצניעות של ימינו-אנו) שנועד לשמר את ערכן של הבנות, למען רווחתם וכבודם של אביהן.
2. אחד המאפיינים של הדת האלילית הקדומה היה נוכחותן של אלות נקביות, כדוגמת אֲשֵׁרָה אם האלים, אלת הטבע ואשתו של אל-עליון, שַׁפְּשׁוּ מנורת האלים, ענת האלה הלוחמת שזכתה לכינוי "יבמת הלאומים" ועשתֹרת, אלת היופי והתשוקה. עם התקדמות תהליך החלפתו של אל-עליון (שנודע גם בשם לטפן אל בעל הלב, ותואר כ"קונה שמים וארץ" אף בטקסט חוץ-מקראי) באל המלחמה המדברי יהוה, אשר היה אל זכרי, היה צורך "לנשל" את כל האלוהויות האחרות. התפקיד הזכרי נשאר אצל האל היהוויסטי, ואולם באלות הנקביות לא היה אף צורך, ועל-כן התפקיד של הנשים בדת איבד למעשה את זכות-קיומו.

וַתַּעַן הַבְּתוּלָה עֲנָת,
הֵשִׁיבָה יְבֶמֶת לְאֻמִים:
אָנֹכִי אֶאֱסֹף מִלְחָמָה מִן הָאָרֶץ,
אָשִׁית עַל עָפָר אַהֲבָה,
אֶסֹּך שָׁלוֹם בְּקֶרֶב הָאָרֶץ,
אַרְבֶּה אַהֲבָה בְּקֶרֶב שָׂדוֹת.
יָשִׁית בַּעַל בָּאֵשׁ מַרְכְּבוֹתָיו,
יַבְעֵר הָאֵל הַד כְּלֵי מִלְחַמְתוֹ.

(האלה ענת נקראת לשים קץ למלחמה ולסייע לאחיה, בעל, לבסס את מלכותו. מתוך עלילות בעל וענת, פסקה חמישית בלוח אב"ה, תרגם מאוּגריתית: משה דוד קאסוטו, מתוך ספרו "האלה ענת" בהוצאת מוסד ביאליק, תשכ"א, 1951)

בימים חשוכים אלו (אחרי ככלות הכל, זהו היום הקצר בשנה), בהם מוזכרים חדשות לבקרים ידיעות ודעות בנוגע להדרת הנשים, על האיסור לשמוע שירת-סולו של נשים (כדברי האמורא שמואל ירחינאה "קול באשה ערוה") ועל המאבק ב"קווי המהדרין" בהן נשים מתבקשות (אך לא מאולצות בכח) להתיישב מאחור, נראה ראוי בעיניי כי כל אישה תכיר את החלופה, את המקור הקדום של התרבות שלנו – מקור, שלמרבה הפלא, נתן מקום הרבה יותר גדול וּמרכזי אל הנשיוּת. אינני טוען (וגם אינני מאמין) כי על נשות ישראל להתחיל להאמין ולהתפלל אל אלילות כנעניות – אולם אם שוב נדבר, נזכור ונשלב את האלות הכנעניות הקדומות בתרבות שלנו, נקבל מימד חדש, תרבותי והיסטורי, למקומן השוויוני של הנשים בחברה. כי האלילות, לתפיסתי, היא אינה דת, היא רעיון פלורליסטי שמתנער מריכוז כוח אבסולוטי בדמות סמלית יחידה ובקבוצה דתית מצומצמת. אם בנות ישראל תכירנה ותתייחסנה ותשלבנה בשׂיח היומיומי שלהן את אֲשֵׁרָה, האלה האם הרחומה והאוהבת המשמשת גם כאלת הטבע (אשר אודותיה הרחבתי ברשימה שכתבתי לכבוד ט"ו בשבט), את ענת הלוחמת אמיצת הלב (שאודות מעלליה והעזרה שנתנה לאחיה, בעל, כתבתי ברשימה לפני כחודשיים) שיכולה להפחיד אף את אביה, אל-עליון, אבי האלים, את עשׁתֹרת החושנית שיצגה את היופי והפריון, וגם את שַׁפְּשׁוּ, מנורת האלים ומבשרת האור של ימי הקיץ (ומה גדול ומרכזי הוא תפקיד השמש בהנעת כל תהליכי החיים בעולם בו אנו חיים – והתפקיד הזה ניתן לאלה נקבית), תוכלנה אותן בנות ישראל לשאוב השראה והרגשת זכות להוות חלק מרכזי בחברה בה הן חיות, בחברה בה יש מקום לנשים גם במושג רעיוני כמו "כוח עליון", מושג בעיניי הוא הרבה יותר פילוסופי מאשר דתי, ושמשמעותו היא יותר תרבותית מאשר עובדתית.
אני יכול רק לשער, ולא לקבוע בוודאות (שכן מדובר בעניין תיאורטי), כי מבחינה תרבותית, הדרת-נשים תהיינה הרבה פחות נפוצה ולגיטימית בחברה בה דמויות נשיות תופסות מקום מרכזי במיתוסים המכוננים (בניגוד למצב כיום בו, כפי שכבר אמרתי, האל תופס תפקיד זכרי – גם אם לכאורה הוא אמור לתפוס גם תפקידים נשיים מעצם היותו "מהות הכל", ושבו מעט מאוד נשים תופסות את תפקיד ה"גיבורות המזדמנות" כמו דבורה הנביאה ויעל אשת חבר הקיני) – שכן בחברה כזו דמויות נשיות ממלאות את חלקן במעמד שווה לזה של הדמויות הזכריות, באותו חלק בתרבות אליו נחשף כל אדם על-פי תרבותו שלו עוד מילדותו (למשל, אֲשֵׁרָה כאשתו של אבי האלים, אל-עליון, ענת כאחותו הלוחמת של הבעל, ושַׁפְּשׁוּ, מנורת האלים – היא-היא אלת השמש).

והאם השילוב של אותן אלות כנעניות קדומות בתרבות שלנו היא רעיון חדש ? לא וָלא. אינני לרגע מתיימר לנכס את הרעיון הזה לעצמי. חשבו עליו עוד לפני למעלה ממאה שנה. היה זה אחד מגדולי המשוררים העבריים, שאול טשרניחובסקי, ששילב מוטיבים אליליים-נקביים רבים בשירתו. לדעתי הוא מצא משהו מרתק ומושך בנשיוּת ובחושניות של אֲשֵׁרָה ועשתֹרת, שכן הן, יותר מן האלים הזכריים, מוזכרות בכמה משיריו (כדוגמת "לעשתֹּרת שיר ולַבֵּל", "עַשְׁתָּרְתִי לִי, הלֹא תסיחי לי", "חזון נביא האשרה","בָּתי נפש לעשתֹרת"). היחס של טשרניחובסקי אל אלות כנען העתיקות (כמו גם אל אפולו הרומאי, כפי שבא לידי ביטוי בשירו "לנֹכח פסל אפולו") מוהל הערצה, משיכה ופליאה לכדי שורות של שירה עברית במיטבה. תחושות אלו מועברות היטב, למשל, בשירו עַשְׁתָּרְתִי לִי, הלֹא תסיחי לי :

עַשְׁתָּרְתִי לִי, הֲלֹא תָסִיחִי לִי: מֵאָן
הַגַּיְא אֵלֵינוּ בָּאת? הַאִם בְּיַד כְּנַעֲנִי צִידוֹן
מֵעִיר לְמָעֹז יָם, בֵּין גַּלֶּי שְׁבו וְכַלְצִידוֹן?
הֶאָרְבוּ לוֹ בָּהָר וְעִם לֵיל אַלּוּפֵי דָן?

הַאִם בִּצְרוֹרוֹת בָּד עַל דַּבְּשׁוֹת גְּמַלֵּי דְדָן
וְנָאקוֹת מַעֲלוֹת חוֹל הַפָּז בְּנִיעָן וְנִידָן
נִשֵּׂאת עִם אֹרְחַת שְׁבָא, נוֹשֶׁקֶת רוֹמָה כִּידוֹן,
וְלִפְנֵיהֶם מְטַרְטֵר קוֹל רִמּוֹנִים וְסַהֲרוֹן רָן?

     נִפְלָאת אַתְּ לִי, נִפְלָאת! עֵינַיִךְ אִסְמָרַגְדִּים,
אַף כֻּלָּךְ עָשׂוּךְ שֵׁן, יְצוּרַיִךְ כֹּה מִתְלַכְּדִים.
וְאֵין אִישׁ מְגַלֶּה סוֹד, מִי נְתָנֵךְ לִי – אֵין אִישׁ!

     סַלְסִלַּת תְּאֵנִים לָךְ – חָפַנְתִּי קֶמַח סָלְתִּי,
מִשֶּׁמֶן זֵיתִי לֹג – – – אֵלַיִךְ הִתְפַּלָלְתִּי:
"נַהֲגִיהוּ, נַעַר צַח, אֵלַי תְּבִיאִיהוּ חִישׁ!"

אודיסה,1919

זהו בעיניי השילוב של האלות (והאלים) בתרבות עליה אני מדבר – כזו המלמדת אותנו על העבר, מכירה לנו דרך חשיבה אחרת, מעשירה את תרבותינו, ואף מאפשרת לנו לשאוב השראה ולמצוא יופי באותן דמויות מיתולוגיות היסטוריות – ואולי אף לשאוב מהן השראה בחיפוש אחר החופש האישי שלנו.
באתר המצוין "כישופים: הקדרה המבעבעת של כרמית" ניתן למצוא התייחסויות רבות אל אותן אלות, וישנו אף דף תוכן אליו ניתן להגיע מכל מקום באתר, הנקרא "מקדש לאלה ענת". אלו הקישורים העוסקים באלות הכנעניות :

שמש: מנורת האלים ואם הסוסים

אשרה: האלה האם של ארץ כנען

האלה והעצים: פולחן אשרה בקרב בני ישראל

יבמת לאומים: האלה ענת

האלה ענת יוצאת לקרב

ביקורת ספר: האלה ענת – משה דוד קאסוטו

עשתרת: סקס אלוהי

מרזח: חגיגת המתים הכנענית בחורף (עוסק במאפיין כנעני נוסף המתקשר בעקיפין אל "חג החורף" הכנעני)

כושרות: שבע סנוניות מבשרות (על פריון בנוסח כנען)

חולון, כ"ו בכסלו (נר שני של חנוכה) ה'תשע"ב. 21 בדצמבר (יום מפנה החורף, היום הקצר בשנה), 2011.

המילון ה(לא-)שלם לכנעני-החדש

אבסולוטיזם (דתי) – תכונה של דת לתת תוקף אבסולוטי-מחייב כלפי עיקרי הדת – ובעיקר, באמצעות האדרתו עד אין-קץ, כלפי אלוהי אותה הדת (אשר מעצם קיומו והוראתו, לכאורה, מקבלים הצווים הדתיים משנה-תוקף "שמיימי"-אלוהי, ועל-כן אבסולוטי). האדרת האל, כפי שמלמדת אותנו ההיסטוריה, הינה תהליך מתמשך, בו מקומו של האל הופך ליותר ויותר רם ואבסולוטי. פועל-יוצא של תהליך זה הוא חיזוק כוחם של אנשי-הדת, המהווים סמכות בנושאי הדת והאל (עם כוחו ההולך ומתגבר), על חשבון האדם והציבור ה"פשוט".
אל (שם תואר)
– כינוי לכל יישות "נשגבת", אלוהית, בין אם בעלת מעמד רם או נמוך, יחידה (בדת מונותאיסטית) או אחת מני רבים (בדת אלילית).
אל (שם פרטי) – שמו של אבי האלים במיתולוגיה הכנענית.
אל עליון – ע"ע אל (שם פרטי).
אלוהים (שם תואר) – כינוי לאל, או לאלים, הנבחרים, ה"פטרונים", שעומדים במרכז הדת ההנותאיסטית (ע"ע הנותאיזם).
אליל (שם עצם) – חפץ גשמי (בצורה של פסל) הבא לייצג אל (שם עצם) כלשהו, למטרה טקסית פולחנית, סמלית, רגשית או דקורטיבית.
אתאיזם – שלילה על-הסף של כל אלוהות, מכל סוג.
הנותאיזם – צורת דת מרובת אלילים (בדומה לפוליתאיזם), שלה נוסף גם מאפיין של העמדת אל אחד במקום גבוה יותר. זוהי צורתה, למעשה, של רוב הדתות העתיקות, כולל הדת הכנענית העתיקה, בה בכל מקום הועמדו אלים נבחרים כ"אלים פטרונים" – בעל באוּגרית, זאוס ביוון, ואל (=אל עליון) אצל עם ישראל הקדום.
אלילוּת – תפישׂה מרובת אלים. בשונה מעבודת אלילים, האלילות היא שם כולל לראיית-עולם ששואבת השראה ממקורות פוליתאיסטים (או הנותאיסטים). התפישׂה אינה בהכרח דת (ע"ע תפישׂה). הכנענות החדשה היא תפישׂה אלילית.
דת – מכלול מחייב ודוֹגמטי של אמונות, טקסים, תפילות ומיתוסים. הדת, כזרם מאורגן, שואפת להנחיל למשתייכים אל אותה דת (בין אם התקבלו אל הדת ברצון ובמודע, ובין אם משתייכים הם אל הדת מכורח השיוך המשפחתי/לאומי) את אמונתה בקיום האלוהים (בין אם האל היחיד או האלים הרבים, ע"ע אלוהים), את הערכים והצוויים של אותה דת, ואת מנהגי הסגידה והתפילה אל אותם יישויות עליונות.
יהדות – דת מונותאיסטית שהתפתחה בקרב גולי ממלכת יהודה מעם-ישראל. ליהדות זרמים רבים וּמגוונים, אך כולם יהוויסטים במהותם. רבים מתייחסים בבלבול אל היהדות כאל הלאום של עם ישראל, אך אין זה נכון – היהדות הינה דת, ולא לאום. השיוך הלאומי של עם ישראל, איפוא, הוא השיוך העברי – זהו הלאום של עם ישראל.
יהוויזם – הדת המונותאיסטית-אבסולוטית שמעמידה במרכז את האל הלוחם המדברי, יהוה. במובן הפשוט ביותר, מדובר ביהדות, ובדתות שהלכו בעקבותיה – שכן גם הנצרות וגם האסלאם, המאמינות באותו אל, גם אם בשם, ובהתגלות שונה, נוהגות באותה הדרך ומעמידות את האל במקום הגבוה ביותר האפשרי, מעל האדם, הטבע, וכל-דבר שניתן, ואף לא ניתן, להעלות בדמיוננו. המינוח יהוויזם מתייחס אל אותו קיבעון כלפי אותה אלוהות, ונסיון להאדיר אותו מעבר לכל האדרה אפשרית.
כנענות (דת) – הדת הכנענית הקדומה, דת הנותאיסטית, שנפוצה בכל רחבי כנען, אשר השפיעה על דתות של תרבויות שכנות (כולל התרבויות המצרית, היוונית והמסופוטמית הקדומות).
כנענות (תנועה) – כינוי גנאי (במקור, שאומץ על ידי הכנענים עצמם) לתנועה תרבותית-אידאולוגית שנוסדה בידי המשורר יונתן רטוש בשנת 1939 בשם "הועד לגיבוש הנוער העברי", שראתה ביהדות כדת, ולא כלאום, ואשר שאפה ליצור לאום חדש, מקומי-ילידי (בניגוד ליהדות הגלותית) – הוא הלאום העברי. התנועה הכנענית שאבה השראה ממקורות עבריים קדומים, כולל הדת הכנענית העתיקה.
כנענות חדשה (תפישׂה) – תפישׂה אלילית חדשה ששואבת השראה ממקורות הדת הכנענית הקדומה, אך מתנערת מהאבסולוטיות הדתית, ואינה מחוייבת בפולחן דוֹגמטי.
ספקנות – תפישׂה המערערת על קיומו של אל יחיד (או אלים רבים), אך נמנעת מלהתייחס אל דעה כאל קביעת עובדות חד-משמעיות. לעתים רואים עצמם אתאיסטים כספקנים גם-כן, ואולם האתאיזם השולל אלמנטים דתיים בצורה אבסולוטית וחד-משמעית, אינו ספקני, כי אם החלטי, וההצמדות למונח הספקנות לא נועד אלא בכדי "לעדן" את מהות השקפתו של האתאיסט.
עבודת אלילים – פולחן דתי הכולל סגידה לייצוג גשמי של אלים (ע"ע אלילים).
עבריוּת – לאומיות עברית. תפישׂה הרואה בלאום של עם ישראל כלאום העברי – בניגוד לתפישׂה המכירה בלאום היהודי, שלו סממנים ומאפיינים דתיים.
פגאניות/פגאניזם – כינוי-גנאי, מלשון paganus בלטינית, שהוראתה "כפרי", באה לציין מכלול אמונות ומנהגים בעלי אופי פרימיטיבי, ברברי. עם התחזקות הנצרות ברומא, עובדי-האלילים שטרם המירו את דתם לנצרות כונו פגאנים, ועל-כן הפגאניות נהפכה למילה נרדפת ל"עובד-אלילים". ברם, אמונות פרימיטיביות, "כפריות", אינן תלויות בכמות האלים בהם האדם מאמין, וגם ביהדות המונותאיסטית קיימים מנהגים ואמונות-טפלות שיש לראותם כפגאניים, כדוגמת מנהג תרנגול הכפרות או האמונה בקמיעות ומעשי-ניסים מפוקפקים. תפישׂה מרובת-אלילים לא בהכרח נחשבת לפגאנית, אם אין היא מכילה את מכלול הפולחן והאמונות-הטפלות העתיקות.
פוליתאיזם – צורת דת מרובת-אלילים. בניגוד לדעה הרווחת, אינו מונח נרדף לפגאניות (ע"ע).
ניאו-פגאניות – דתות בעלות אופי ניו-אייג'י ששואבות השראה ממקורות פולחניים וּמיתולוגיים אירופאים (בדגש על מיתולוגיות גרמאניות וקלטיות).
תפישׂה (אלילית) – השקפת-עולם הנכללת בתרבות, בשפה ובחשיבה, ואשר משלבת גורמים מיתולוגיים אליליים. התפישׂה האלילית אינה בהכרח מחייבת פולחן, או אמונה בקיומם של האלים המיתולוגיים, כי אם מתייחסת אליהם כאל חלק מן התרבות והלשון (בדומה לאתאיסט שנאלץ להתייחס אל אלוהים מונותאיסטי כחלק מהעולם התרבותי-לשוני בו הוא חי).

חולון, ד' בכסלו, ה'תשע"ב.

בעל וענת – מיתוס קדום והשקפת-עולם בימינו

בעל וענת – מיתוס קדום

עם בוא סוף השבוע הקריר, הגשום קמעה, חשבתי לכתוב קצת על אחד המיתוסים הכנעניים העיקריים שנמצאו בעיר אוּגָרִית (בצפון-מערב סוריה של היום), הוא עלילות בעל וענת. הטקסטים שנמצאו באוּגָרִית נכתבו בשפה הקרובה מאוד לעברית, בכתב קדום הנקרא כתב-יתדות (בגירסה המיוחדת רק לאוּגָרִית) – ונתגלו במקרה בשנת 1928. תוכן הטקסטים הזכיר במובנים רבים את סיפורי המקרא הנוגעים לפולחן האלילי (וגם הדים לו נמצאים עד היום בדת היהודית) ועל-כן הם שפכו אור רב על תחום חקר המקרא. האל בעל, האל המרכזי בעלילות בעל וענת, הוא אל הסער והגשם הכנעני הקדום. סקירה זו אינה מתעמקת בכל העלילה, אלא מציגה בתמציתיות את התפתחות העלילה – עליית הבעל לשלטון בממלכת האלים, מותו וקימתו לתחייה ושובו אל המלוכה. הציטוטים נלקחו מתוך הספר "אלים וגיבורים – עלילות כנעניות שנמצאו באוגרית", מאת דוד אמיר (1987, הוצאת בית אוסישקין, מכון אזורי לטבע והיסטוריה, קיבוץ דן, הגליל העליון).

המיתוס הכנעני כפי שנמצא בשירה האוּגָרִיתִית מלמד אותנו כי בורא העולם, אל (ידוע גם כאל עליון, שור אל, או לטפן אל בעל הלב) ביקש להוריש את מלכותו לאחד מבניו. ראשון עלה על כס המלכות האל עשתר, אותו הדיח אל הים העונה לשם הפשוט – ים. בנו של אל, ואחיו של ים – בעל, החליט להלחם בים ולהדיחו מכסא המלוכה. הוא נעזר באחותו הלוחמת, ענת, ומצליח במשימתו להשמיד את ים ואת אויביו האחרים.

לאחר שמתקנא באלים האחרים להם יש ארמונות, מבקש בעל מאמו, אשרה, אישור לבנות ארמון בהר-צפון. לאחר קבלת ברכתה, הוא פונה אל אחיו, האל המוכשר כושר-וחסיס, וזה בונה לו ארמון. אולם בעל עדיין מפחד שמא יתגנב האל הרע ים אל ארמונו, ועל כן מבקש כי בארמון לא יהיה שום חלון ופתח. היות ובעל הוא אל הסער והגשם החשובים לקיום האנושות (בעוד אבי האלים, אל, נתפס כבורא העולם והאנושות), פתחים בארמונו חשובים לצורך תפקודו ביצירת גשמים.

לאחר התייצבות מלכותו, הוא מסכים לקריעת החלונות בהיכל מלכותו, ומרהיב עוז לדרוש גם ממות, אל המוות השוכן בעיר הִמְרִי שבבית החופשית (השאול הכנעני, אליו מגיעים נשמות המתים, טובים ורעים כאחד) להכיר במלכותו. מאבק איתנים מתפתח, ובו ידו של מות על העליונה – הבעל מת :

"נאום אלאין בעל. דבר קרדום
אדיר: שלום לבן אל – למות,
עבדך אני – שלך לעולמים !
לך אני ללא שוב – האל" אזי
הוא יתן פניו לבן אל מות
לתוך העיר המרי…"

הבעל יורד השאולה, יחד עם כליו האחראים על הורדת הגשמים. ענת מוצאת את גופתו ב"נועם ארץ דבר" ונושאת את גופתו אל פיסגת הצפון, שם טומנת אותו ב"קבר אלי ארץ". משחדלו הגשמים, הארץ יבשה, ואף שפשו, אלת השמש, חדלה מלבצע תפקידה :

""ואתה קח
ענניך, רוחך, סערותיך
וגשמיך. איתם קח את שבעת
נעריך, שמונת חזיריך.
עמך פדרי בת אור
עמך טלי בת רב. אזי
תתן את פניך אל תוך ההר
כנכני. שא ההר על הידיים,
הגבעות על קצה כפותיך. ורד
לבית חפשית – לארץ. שם תמנה
בין היורדים – לארץ. וידעו האלים
כי מתת…"

אל כס המלכות מנסה לעלות שוב עשתר, אך הוא מגלה כי התפקיד גדול עליו ("רגליו לא הגיעו להדום, ראשו לא הגיע לקצהו". עשתר מכריז כי לא ימלוך בפסגת צפון, ויורד מן הכסא. ענת תרה אחר מות, שמגלה לך כיצד בלע את בעל – בזעמהּ היא רוצחת אותו, שורפת וטוחנת את גופתו ומפזרת את אפרו בשדות (אולם מות, אולי כאל המוות ואולי כדרך שאר האלים, אינו מת לגמרי, ובהמשך העלילה הוא עוד יופיע). אביו של בעל, אל עליון, חולם כי בנו בעל ישוב למלוך על הארץ ויחיה את הארץ – הבעל קם לתחיה :

"בחלום לטפן אל בעל הלב,
בחזון בורא הברואים,
השמיים שמן המטירו
הנחלים יוליכו נופת.
ואדע כי חי אלאין בעל
כי יש בעל – זבול בעל ארץ…
שמח לטפן אל בעל הלב,
רגליו בהדום יתקע,
יעלה חיוך ויצחק.
ישא קולו ויקרא:
"אנכי אשבה לי – ואנוח
ותנוח בקרבי נפשי,
כי חי אלאין בעל,
כי יש זבול בעל ארץ!""

ענת משכנעת את שפשו, אלת השמש, למלא את תפקידה ביקום בכדי שענת תוכל להמשיך ולחפש את אחיה בעל. הוא קם לתחיה, ונלחם שוב באחיו מות בעזרת אחיותיו ענת ושפשו (שמוכיחה את מות באמרה "מדוע מות בן אל, מדוע תלחם עם אלאין בעל ? איך לא ישמע אותך שור אל אביך – אין הוא מסלק עמודי שבתך, יהפוך כסא מלכותך, ישבור שרביט ממשלתך ?"). לאחר קרב עיקש ("ינענעו זה את זה כבהמות, מות חזק הוא. בעל חזק הוא. יתנגחו כמו ראמים. מות חזק הוא. בעל חזק הוא. ינשכו זה את זה כפתנים."), גובר בעל על מות, ושב למלוך על הארץ.

המיתוס מנסה, בין השאר, להציג את מחזוריות העונות – כיצד בקיץ הבעל נמצא בשאול – העיר הִמְרִי שבבית החופשית, מכיוון שנהרג בידי האל מות, וכיצד בכל שנה עולה הוא מחדש ומביא עמו את החורף את גשמי הברכה. בתרבויות החקלאיות הקדומות יש היגיון רב באותו מוטיב של "אבל על מות אל הגשם והשמחה על תחייתו". בדרך היתולית כתבתי בהזמנה לארוחת יום הולדתי (שחל בי"ג באב) כי "מחדשי המסורת הכנענית קבעו כי יום תחילת מסעו של הבעל מהעיר המרי שבשאול אל עבר ארמונו בהר-צפון חל בי"ג באב. יש הגורסים כי משך העליה אל הארץ לקח יום, ועל-כן בעל יצא אל ליל ירח מלא, ויש הגורסים כי הגיח החוצה מן השאול רק כעבור שבועיים, בליל חשוך וחסר כל מאור לבנה. הבחירה בי"ג באב אינה מקרית, ובעת זו של הקיץ השיא כבר חלף יחד עם רוב ימי החמסין, ולמעשה מכאן והלאה עומס החום של הקיץ הופך לסביל יותר, ומתקרב יותר אל הסתיו. עלייתו מן השאול של הבעל, אל הסער והגשמים, מסמלת את קיצו של שיא הקיץ, ותחילת הציפיה אל הסתיו והחורף והגשם הבא עמם". כמובן שאין באמת "מחדשי מסורת" כנענית שקבעו קביעה שכזו. ההתייחסות אל התאריך ה"לא-מקרי" של י"ג באב כעת שבה שיא הקיץ ורוב ימי החמסין חלף הינה פרפראזה להתייחסות הלכתית, או קבלית (קשה לי לקבוע) ששמעתי על קביעת מועד ט"ו בשבט כלא-מקרית – שכן עד תאריך זה רוב ימי הגשמים חלפו (אם כי על נושא הפיכת הקיץ ל"סביל" יותר עם התקרבו של סוף הקיץ ניתן למצוא דעה הפוכה בתלמוד הבבלי, מסכת יומא, דף כ"ט עמוד א' : "שילהי דקייטא קשיא מקייטא" – סוף הקיץ קשה מהקיץ). "טריק" זה של הסבר כי "התרחשותו של חג במועד מסויים אינה מקרית" הינה בעיניי "סיבה מלאכותית", שהולבשה בדיעבד ושמתייחס אל אמת דיי בנאלית – שכן מלכתחילה היה ברור שהחג נקבע בהתאם למועד הזה (את חג הקציר, למשל, לא היו חוגגים אלא בעונה המתאימה לקציר, ועל-כן הוא נקבע במועד זה בידי בני-אדם יותר מאלפיים שנה לפני התהוות היהדות, ואין צורך ב"הכוונה למעלה" לנושא זה). וכך למעשה התייחסתי אל התאריך י"ג באב – שברור שנמצא לאחר שחלף לו מרבית הקיץ. ההתייחסות גם באה לרמוז על דרך ההיפוך אל אותם "חגי אור" שנחוגו במקומות מסויימים בעולם בנקודת המפנה של החורף – ביום הקצר ביותר של השנה – שכן, אף-על-פי שנחוג בחורף, הוא מסמל תקווה – שהרי מן היום הזה והלאה הימים מתארכים, החורף מתחיל לדעוך והשמש מתגלה. בהקשר ליהדות, אציין רק את הטענה כי אין זה מקרה שחג הנוכה הוא חג האוּרים וחג הלפידים – גם הוא נחוג באותה תקופת הימים הקצרים של השנה (אם כי לא באופן מדוייק, שכן אנו משתמשים בלוח-שנה ירחי "עם תיקונים", ולא לוח-שנה שמשי שמתייחס במדוייק אל מיקום הארץ בהקיפו את השמש, ועל-כן – אל עונות השנה). אף חז"ל ידעו התייחסו אל הקשר הזה :

"אמר רב חנן בר רבא קלנדא ח' ימים אחר תקופה סטרנורא ח' ימים לפני תקופה וסימנך (תהילים קלט) אחור וקדם צרתני וגו' ת"ר לפי שראה אדם הראשון יום שמתמעט והולך אמר אוי לי שמא בשביל שסרחתי עולם חשוך בעדי וחוזר לתוהו ובוהו וזו היא מיתה שנקנסה עלי מן השמים עמד וישב ח' ימים בתענית [ובתפלה] כיון שראה תקופת טבת וראה יום שמאריך והולך אמר מנהגו של עולם הוא הלך ועשה שמונה ימים טובים לשנה האחרת עשאן לאלו ולאלו ימים טובים הוא קבעם לשם שמים והם קבעום לשם עבודת כוכבים."
תלמוד בבלי, מסכת עבודה זרה, דף ח', עמוד א'

עוד על חנוכה בהקשר הזה ניתן למצוא בכתבה המרתקת "לפידים בלילות אפלים" של אדם קלין אורון. בדתות אחרות – חג המולד, למשל, נחוג ב-25 בדצמבר (כיום – 4 ימים לאחר היום הקצר בשנה, אולם בעבר ועל-פי הלוח היוליאני המקורי היה זה בעצמו היום הקצר בשנה). הדת הנוצרית קבעה שביום זה נולד ישוע מנצרת, ואולם ידוע לנו כיום על דת הסול אינוויקטוס המיתראית (הפרסית במקורה, אך שהתקיימה גם ברומא במאות הראשונות לספירה), גם על הדת הרומאית בה נחוג הסטורנליה (חג לכבוד האל סטורן) בהילולה בת שבוע שהחלה ב-17 בדצמבר. החג לכבוד סטורן הוא אותו "סטרנורא" מן הציטוט מן התלמוד הבבלי. על חגים שחלים בסביבות אותו תאריך מסביב לעולם ניתן לקרוא בכתבה על הנושא ב ynet.  היבט נוסף, כנעני, לאותו פרק זמן של שיא החורף קשור אל ה"מרזח" הכנעני, כפי שמתואר ב"כישופים: הקדרה המבעבעת של כרמית".

***

בעל וענת – השקפת עולם בימינו

עד כאן על העבר. נשאלת כמובן השאלה – כיצד עלינו להתייחס כיום אל המיתוס הכנעני של בעל וענת ?

אמנם אימצתי לעצמי השקפה אלילית, אך אין זה אומר שאני מאמין כי באמת ובתמים הסתובבו בעולם הקדום אלים בשם בעל וענת, ושאכן הגשם מגיע ממעשי-הקסם של הבעל בהר-צפון. לראייתי, באימוץ המיתוס הזה, כמו גם התבוננות אלילית בסיפורי התנ"ך, אין מדובר כקבלת (או יצירת) דת חדשה במובן המוכר לנו היום – דווקא מכיוון שדת כפי שאנו מכירים אותה היום כופה עלינו חשיבה אבסולוטית ומחייבת. עבורי מדובר במיתוס עממי, בדיוק כפי שילדים באנגליה למדים ומכירים את המלך ארתור ואבירי השולחן העגול. בראייה מודרנית, אימוץ האגדה הזו בא לשתף אותנו בשפה בה אין אל אחד, יחיד ואבסולוטי, שהוא בעצם מקור מוניסטי לכל, כי אם אלים רבים, פלורליסטים, שאינם אבסולוטים כי אם מוגבלים בכח ידיעתם, כח פעולתם, והינם אף בני-תמותה אל מול אלים אחרים. בהשקפת עולם שכזו, מקום האדם אל מול אלוהיו (ה"סמכות העליונה") משתנה לטובה, וה"צו האלוהי" לא בהכרח נתפס כדבר שאין עליו עוררין. יתרה מכך, גם האלים כפופים לכח הטבע, דבר שמשקף את ההשקפה הפאן-דאיסטית המוקדמת יותר, שעל-פיה הטבע עצמו, מכלול החוקים הפיזיקליים, המתמטיים, ההסתברותיים, הם הדבר הנעלה ביותר ואין נעלה עליהם, ועל-כן למעשה ניתן לראות את כל אותו מכלול כמהות האלוהות עצמה.

ולמה בעצם לאמץ השקפה פלורליסטית ?

אני, בהשקפתי, מטיל ספק בקביעה שהכל מגיע ממקור אחד. למעשה, זהו נראה לי כסוג של קבעון מחשבתי אליו נקלענו (לא רק עם ישראל, אלא רוב העולם המערבי) כתוצאה מהשפעת הדת על חיינו. המוניזם הוא אותה תפיסה הרואה ב"מקור אחד" כמקור הנביעה לכל העולם שמסביב, והדת המונותאיסטית – שהיא למעשה הבאת המוניזם לכדי קדושה והאדרת כוחו והשפעתו לכדי אבסולוטיות מוחלטת שבמוחלטים. ויונתן רטוש הציע לתרגם את המונח מוניזם כאֶחָדוּת,  וזאב ז'בוטינסקי  כ"חד-נס" (אל מול "רב-נס", פלורליזם). ז'בוטינסקי ביקש לאחד את העם באמצעות התרכזות באמונה ב"דגל" האחד – הדגל הלאומי שלנו. הוא התייחס אל המונח הזה, למשל, בנוגע לתפיסתו החברתית : 

"התנועה, שאת השקפת-העולם שלה אני רוצה להסביר כאן, תופסת לגבי בעיות סוציאליות בכלל ולגבי הבעיה של מלחמת-המעמדות בפרט, עמדה, שאנו נקרא לה בשם 'מוניזם'. פירושו של דבר: במשך תהליך הבנין של המדינה היהודית, וכל עוד תהליך זה יימשך, אנו שוללים בכל תוקף איזה ערך ציוני שהוא מכל השקפה מעמדית, בין אם היא פרולטרית, ובין אם היא בורגנית. נחוץ לשנן אחת ולתמיד, שתנועת-התחיה הישראלית לא תחשב בפשטות בהשקפות מעמדיות אלו. ברור, שאין אנו אוסרים אף על אחד לטפח במעמקי נפשו, יחד עם האידיאל הציוני, גם השקפות עולם, דעות או אפילו אידאלי-משנה שונים אחרים : זהו ענינו הפרטי של כל יחיד ויחיד. אבל בהשקפת-העולם ההרצלאית שלנו אין אנו מכירים בזכות-האזרחות של איזה אידיאל שהוא, מחוץ לאידיאל האחד והיחידי : רוב יהודי משני עברי הירדן בתור צעד ראשון בכוון להקמת המדינה. משום כך היא נקראת בשם "מוניזם".."
מתוך: מדינה עברית – פתרון שאלת היהודים,הוצאת ת. קופ, תל-אביב – תרצ"ז (1937), עמוד 89.

ואולם, גם אם מסכים אני לגבי ההשקפה השוללת מעמדות חברתיים מלכתחילה (כאידיאל), או בצורך באחדות לצורך השגת עצמאות והגשמה לאומית, אינני רואה לנכון להתקבע תמיד אל הפיתרון ה"יחידאי" (ניתן למצוא לכך גם בדבריו של ז'בוטינסקי סייג, שמסוייג בעצמו). ז'בוטינסקי, על-אף שיש שמייחסים לו את התפיסה הלאומנית הבלתי-מתפשרת, הזו שבה הזהות של היחיד מאבדת משמעות אל מול הזהות הלאומית – האמין בזכות האדם כיחיד ודגל בליברליזם באופן מובהק, וניסה ליישב בין העמדת הלאום בראש סדר העדיפויות לבין אמונתו ביחיד כמרכז העולם של כל פרט. כך מנסה ז'בוטינסקי לגשר בין שני אידיאלים לכאורה שונים. הניסיון הזה, לטעמי, מונע בתמציתו מתוך תפיסה "מקובעת" מוניסטית שמתקשה לקבל שני ערכים נעלים :

"אולי רק רעיון אחד הדגשתי, גם מעל דפי העתון וגם בנאומים מעל במת "המועדון הספרותי" (כי למרות העלבון, לא חדלתי מלבקרו):  רעיון ה"אינדיבידוּאַליסמוס", אותה "פּאַן-בּאַסיליאָה" שכבר נגעתי בה למעלה, ושעליה, לוּ ברכני יוצרי בחכמה ודעת מספיקות לניסוח שיטה פילוסופית, הייתי מיסד ובונה את כל שיטתי:  בראשית ברא אלהים את היחיד;  כל יחיד הוא מלך השוה לרעהו – והרע "מלך" גם הוא;  טוב שיחטא היחיד כלפי הציבור משתחטא החברה ליחיד;  לשם טובתם של היחידים נוצרה חברה, לא להפך;  והקץ שבעתיד, חזון ימות המשיח – הוא גן-עדן של היחיד, ממלכת אַנאַרכיה מזהירה, משחק הנפתולים בין כחות אישיים ללא-חוק ולאין-גבול – וה"חברה" אין לה תפקיד אלא לעזור את הנופל, לנחמו ולהקימו ולתת לו את האפשרות כי שוב ישוב לאותו משחק-הנפתולים. […]

יצביעו לי על הסתירה שבין ההשקפה הזאת ובין מהותה ותכנה של תעמולתי הלאומית;  אחד מידידי, שקרא את כתב-ידי זה, כבר הזכירני שגם פזמון אחר שמע מפי: "בראשית ברא אלקים את האומה". – אין סתירה. את הפזמון השני הלא ניסחתי בניגוד לאלה הטוענים כי "בראשית" נבראה ה"אנושיות":  אני מאמין אמונה שלמה, כי בהתחרות בין שתי אלה, האומה קודמת;  וכמו-כן קודם היחיד לאומה.  וגם כי ישעבד אותו היחיד את כל חייו לשרות האומה – גם זאת איננה סתירה בעיני:  כך רצה – רצון ולא חוב. […]"
מתוך : סִפּוּר יָמַי – חלק ראשון, זאב ז'בוטינסקי, אוטוביוגרפיה

בהתבונני על השקפת עולמו של ז'בוטינסקי, כשדיבר על מוניזם וטען כי "שני אידיאלים הם אבסורד, ממש כשני אלוהים, כשני מזבחות וכשני בתי קודש", אינני יכול להסכים איתו באופן גורף. יתכן מצב שבו קיים אידיאל אחד נעלה, או מקור אחד למצב כלשהו – אך לא בהכרח, לא כדוֹגמה קבועה (מכאן אנו עוברים מהשקפה חברתית להשקפה דתית) – זוהי תמציתה של גישה פלורליסטית אמיתית. הגישה המוניסטית מעצבת את ראיית העולם שלנו באמצעות הדת, אך יותר מכך – באמצעות השפה. גם אם איננו מאמינים באל אחד, השפה שלנו והחשיבה שלנו נובעים מאותה השקפה מוניסטית, ועל-כן נוטים אנו לרוב לנסות לחפש את "המקור היחיד", ולהתעלם מן האפשרות לכמה מקורות, ולהתייחס אל הטבע כאל מכלול-תופעות. במקום זאת, אנו מנסים לראות את הטבע כתופעה אחת ויחידה. המוסר שלנו נראה כאחד ויחיד וחל על כולם, מה ש"נכון" נראה לנו כאבסולוטי. גישה זו מובילה, לדעתי, לשובניזם (לא במובן המגדרי, כי אם במובן התרבותי) – אנו מתקשים לקבל את השונה, ותמיד השאיפה היא לאחדות תרבותית, רעיונית, טכנולוגית. על ההשפעה של הקיבעון המוניסטי בהיבט המדעי, למשל, כבר כתבתי ברשימה הזו.

בנוסף לכך, התעמקות במיתוסים הכנעניים מגלה לנו את אחד מקורותיה האליליים של הדת העברית הקדומה (שהייתה אלילית) – כל האלים המוזכרים בסיפור דלעיל מוזכרים בתנ"ך כאלוהי "העבודה הזרה" שאותם עבדו עם ישראל. למעשה, הארכיאולוגיה, כמו גם התבוננות ספקנית בסיפורי התנ"ך, מגלה לנו כי האלים הללו היו האלים שאותם עבדו עם ישראל עד שלב מאוחר בתולדותיו (שלהי ימי בית-ראשון), אז המונותאיזם האבסולוטי (אותו אני מכנה "יהוויזם") הפך לדת השולטת של עם ישראל – דת שבמהלך השנים נהפכה ליהדות אותה מכירים אנו כיום. הדת הכנענית הקדומה הייתה המקור העיקרי של הדת העברית הקדומה (אליה יש להוסיף השפעות שומריות-בבליות, השפעות מצריות עתיקות והשפעות מדייניות). על-כן, הכרת עלילות בעל וענת היא הכרת העבר שלנו, שהוא למעשה שורשי תרבותינו.

חולון, ב' בחשון (הוא יֶרַח בּוּל), ה'תשע"ב.

כיצד חזונו של פינסקר מתגשם בימינו אנו (על אוטואמנציפציה ועל תורת המלך)

התקשורת עסקה בימים האחרונים בכיסוי פרשיית מעצרו של הרב דב ליאור, בעקבות הסכמתו לספר "תורת המלך" – ספר העוסק ב"דיני נפשות" וקובע מתי מותר להרוג גוי. ההד התקשורתי הזה העלה לדיון את שאלת מקומו של הספר הזה, ומקומה של שאלת "הריגת גויים" כהלכה באופן כללי, בשיח ה"נורמטיבי". באופן אישי, הרעיון של הספר "תורת המלך" מחליא אותי. הוא מייצג, עבורי, את כל מה שרע באמונה האבסולוטית של המונותאיזם היהוויסטי, היא הדת היהודית. מצדדים בספר רואים בו כמעין "מדריך למשתמש" רוחני, המסביר מה מותר ומה אסור במלחמה כנגד אויב, ועל-כן הוא חשוב מאין כמוהו. הצגה שכזו מתיימרת לטעון שאלמלא היה יוצא הספר, חיילי צה"ל לא היו יודעים מה מותר וּמה אסור בשעת קרב. בעל דעה צינית יטענו עכשיו לבטח כי בכל מקרה חיילי צה"ל פועלים ללא כל בסיס מוסרי (רעיון שאינני מסכים איתו), אולם אבוי לצה"ל, ולנו לעם, אם חיילינו יפעלו על פי "צו מוסרי" גזעני, אתנוצנטרי ומסית כפי שבא לידי ביטוי ב"תורת המלך" :

  • "אחרי מתן תורה 'התייאש' הקב"ה, כביכול, מלהתייחס אל הגויים כאל ברי שיח איתו, וככאלה שמצווים במצוות וממילא יש לחייהם משמעות. בעצם הם הפכו כעת לכאלה שאינם מצווים ועושים, בדומה לבעלי חיים שחיים בעולם הזה ללא מודעות ומשמעות לחייהם." ~ עמוד קע"ד
  • "אפילו אם האזרחים נקשרו או נכלאו ואין להם שום ברירה אלא להישאר במקום ולהוות בני ערובה – מותר להרגם." ~ עמוד קצ"ז
  • "יכול להיות מצב בו יהיו בעיר חיילים של האויב שנטמעים באוכלוסייה, שחלקם לא מסייעת להם בשום דרך. מותר לפגוע באנשים הללו ולהרגם, אף אם הם באמת חפים מפשע." ~ עמוד קצ"ח
    הציטוטים הובאו דרך אתר "ויקיציטוט". קישור אל דף הציטוטים המלא מן הספר נמצא בסוף הרשימה.

אני נוטה להאמין בזכותו של כל עם להגדיר את עצמו, לייחד את עצמו, ולחיות בריבונות עצמית ועצמאית, ובמסגרת הריבונות הזו – גם להגן על עצמו. זה נכון גם לגבינו, גם לגבי הפלסטינאים, גם לגבי כל עם בעל תודעה לאומית ושאיפות לעצמאות לאומית. אולם, אינני מאמין כי באמת עם אחד יותר טוב מעם אחר. גם אם אני מוצא חיבור וגאווה אל הזהות שלנו, והיחודיות שלו – אין ביחודיות הזו כדי לרמז שדמם של עמים אחרים מותר על פנינו. וזוהי התפיסה המעוותת האמיתית שבספר הזה, ובכלל, בגישה היהודית כלפי גויים – היהדות באמת נוטה להאמין כי דמם של היהודים סמוק יותר, וכי לנו זכות מוסרית עדיפה בכל הנוגע לחיי-אדם. מעמדם של כל שאר העמים נחות, ערך חייהם פחוּת, וממילא לא יזכו בחיים הנוחים שלהם נזכה בעולם הבא. על סלידתי מן הגישה הגאולתית-משיחית הזו כבר יצא לי להתייחס בפוסט ישן יותר. גם בעתות מלחמה, או אירועים בטחוניים אחרים כפי שנכפים עלינו לא פעם, אינני נוטה לחשוב שהצידוק לפעילות צבאית הוא דתי, כי אם בטחוני גרידא. קווי-המתאר המהווים את הבסיס המוסרי לעצם הפעילות הצבאית עצמה, ואמות-המידה המלוות את החיילים במהלך הפעולה בטח ובטח שאינם צריכים להשאב מתוך חוקים שבטיים ברבריים-למחצה בני שלושת-אלפים שנה, וגם לא מפרשנותם המודרנית בידי מסיתים סהרוריים. במידה רבה, קיבלנו על עצמינו את התרבות ואת אמות-המידה המוסריות המערביות (אני נוטה לכנות את הגישה המערבית הזו באופן כללי כפאן-אטלנטית), כפי שהחלו להתעצב עוד ברוחם של הפילוסופים היוונים הקדומים, ושקיבלו את צורתם בהשראת ההומניזם של תקופת הנאורוּת. אך מה דעתה של ישיבת "עוד יוסף חי" על הנושא הזה ? בחלק א' של חוברת בשם "משנה תורת המלך" (שהוגדר כ"קובץ מאמרים בעקבות הספר "תורת המלך"), תחת תת-כותרת בשם "המושג הטמא של 'טוהר הנשק'" אנו מוצאים תשובה :

"לגודל החרפה, צה"ל פועל על פי "קוד אתי" וכללי "טוהר נשק" מעוותים הלקוחים משדות זרים. פעמים רבות מופעלים כללים מחמירים של "מוסר" מעוות דוקא נגד החיילים שלנו." (משנה תורת המלך, חלק א')

נכון הדבר, שלעתים ריסון-אש ושימוש באמות-מידה מוסריות עשוי אף לפגוע בנו – אך זוהי בדיוק המהות של התנהגות מוסרית. לראייתם של רבני ישיבת עוד יוסף חי, אין כל מקום להתנהגות תרבותית ומוסרית (על-פי אמות המידה המערביות אותן קיבלנו על עצמינו) בשדה הקרב – דבר זה אף נתפס בעיניהם כחרפה, ועצם מושג "טוהר הנשק" (המרכאות הושמו כאמצעי לדה-לגטימציה עוד בחוברת "משנה תורת המלך") הוא בעינהם טמא – לא פחות ולא יותר. הם מביאים כ"הוכחה" את הקרב בג'נין בשנת 2002 במהלך מבצע חומת-מגן בו נהרגו כ-13 לוחמים, לטענתם כתוצאה מכך שצה"ל נמנע להשתמש בנשק כבד וארטילריה. למרבה הצער, הטענה הזו הינה שקרית בעליל – וסביר להניח שרבים מתלמידי הישיבות שקראו את השקרים האלה לא ידעו לעולם – פשוט כי הם לא טרחו לבדוק. במהלך מבצע חומת-מגן כן נעשה שימוש בנשק כבד (כולל מטוסים). 13 החללים עליהם מדובר נפלו במהלך מארב מתוכנן, ובמהלך הנסיון לחלץ את גופותיהם. שימוש אלטילרי עיוור במקרה הזה, סביר להניח, היה פוגע בחיילינו יותר מאשר עוזר להם – אך שוב, מה זה משנה לרבנים שיכולים לעוות עובדות ולבדות שקרים אותם יקראו אנשים שיאמינו להם בצורה עיוורת ? באופן דיי אירוני (כך עשוי להראות למי שעוד מופתע מההתבטאויות היוצאות מפיו), גם ההסתייגות שהשמיע הרב אלישיב לא נבעה מטעמים של סלידה מוסרית מן הרעיון, אלא מתוך כיוון אתנוצנטרי הרבה יותר – פרסום הספר עלול להכעיס גויים רבים, ועלול לגרום לפגיעה ביהודים בגולה. משמע – התוכן לכשעצמו אינו פסול – החשש הוא רק מן ההשלכות על מצבם של היהודים בחו"ל.

שאלה יותר קשה שצריכה להשאל נוגעת אל "השלב הבא". הספר "תורת המלך" עוסק ב"דיני נפשות" ונוגע לשאלת הריגת גויים – אולם עבור רבים, גויים זה רחוק מאיתנו. גויים זה האויב. גויים זה משהו שאנחנו מנותקים ממנו רגשית. גויים זה "הם". קל לדבר על הריגת גויים, בשעת מלחמה, שכן הנושא הזה רחוק מעיני רבים מאיתנו שלא שירתו או משרתים בצבא בשירות קרבי, או שלא גרים בקרבת גבול עם ה"גויים" הללו. אל תסיקו מכאן כי גם דיון כזה הינו לגיטימי ושאמור להכלל בגדר הנורמטיביות – גם עיסוק שכזה, במיוחד עם אופי כה מסית שמגדיר זרים כנחותים שערך חייהם פחוּת, נראה פסול בעיניי. אך אם נתיר לספר שכזה לראות אור, אם נסכים לתת מקום לדיון בשאלות "התרת הריגת גוי" כאישור הלכתי, שכן הוא בסופו של דבר "רק ספר הלכתי" הנוגע לגויים משהו שרחוק מעינינו, ועל-כן רחוק מליבינו – מה ימנע מ"תורת המלך רילואודד" לכלול גם הלכות לגבי נושאים שאולי קרובים אלינו יותר, כמו הריגת הומוסקסואלים, נשים נואפות, חילונים שלא שבת, עובדי עבודה זרה (ולצורך העניין – גם אתאיסטים, אגנוסטים, יהודים רפורמים, קונסרבטיבים, העדה השומרונית, קראים – כולם עלולים להכלל בהגדרה הזו) ושאר חטאים נוראים ? הטיעון בהחלט עשוי להיות זהה – מדובר בספר הלכתי, וההלכה מלכתחילה קובעת דין מוות לכל הקבוצות המוזכרות לעיל, אז מה "לכם" (החילונים) ולזה ? ההלכה היא אותה הלכה, ועל-כן אין לכם זכות לגעת בה ולאסור את הדיון בה – שמא אתם מתכחשים אל "מסורת אבותיכם".

חשוב שלא נשכח, הקביעות ההלכתיות הללו אינן בהכרח מתייחס אל הגישה כל עולם היהדות, שפנים רבות לה. האלוהים של הרב עובדיה אינו האלוהים של הרב יצחק שפירא ואינו האלוהים של הרב אלישיב ואינו האלוהים של הדתי-לאומי. כל אחד מהם תופס את האלוהות בצורה שונה, ומייחס לה תכונות שונות. ניתן לראות זאת אפילו בספר "תורת המלך", בציטוט הראשון שהבאתי מעמוד קע"ד, שם אלוהים "הואנש" וסופר עליו שכביכול "התייאש מן הגויים" – אל תתנו ל"כביכול" הזה לתעתע בכם – ישנם זרמים רבים ביהדות שיתנגדו להאנשה זו – בין אם בשל הטענה שיאוש היא תכונה אנושית, ואלוהים הוא כה נשׂגב שאין טעם לדבר עליו במונחים כאלו, ובין אם בשל הטענה שאלוהים בכלל לא יכול לטעות – ועל כן אינו יכול להתייאש. על-כן, אל לנו להשתכנע כי אכן לכל ההלכות פרשנות יהודית אותנטית אחת, ועל-כן עלינו לקבלה – עצם העובדה שקיימים זרמים רבים ביהדות מוכיחה בדיוק כי לא כך הדבר.

אולם מעבר לכל הטיעונים המוסריים כנגד הספר (שאותם מנסים דתיים מזרמים רבים לכסות בעזרת צידוקים דתיים-הלכתיים, כאילו אין שום הבדל בין ספר שכזה לבין "שולחן ערוך"), יש טיעון אחד שנתקלתי בו בכמה תגובות ושיחות על הספר, אליו הייתי רוצה להתייחס בהרחבה – זה אשר גורס שהאיסור על הדפסת הספר הזה, ספר הלכתי, דומה לאיסור הגויים על תלמוד התורה. מעצרו של הרב דב ליאור נתפס, לראייתם של מנהיגים דתיים מקשת דיי רחבה (באופן מטריד), ומן הציבור שהולך בעקבותם, כניסיון "לעקור את היהדות מן היהודים" יותר מאשר התמודדות עם הסתה. על-פי ראייה כזו (מעוותת לדעתי), מדינת ישראל אינה מדינה לגיטימית עוד, שכן אינה מדינה יהודית "אמיתית", כי אם מדינה אנטי-יהודית בהוייתה.

בכדי להתייחס אל השאלה הזו, נראה שכדאי להתייחס אל החיבור המכונן "אוטואמנציפציה" משנת 1882 של יהודה לייב פינסקר. 14 שנים לפני "מדינת היהודים" של הרצל, ועשרים שנה לפני "אלטנוילנד" המפורסם אף יותר של הרצל, יצא פינסקר בגילוי דעת לגבי הסיבות, לראייתו, של רדיפת היהודים באירופה, והפתרון שלו ל"יודאופוביה" – אותה מחלת נפש ששורשיה מפחד מרוחות (רפאים) שאינה ניתנת לריפוי – התעוררות לאומית והקמת מדינת לאום בטריטוריה שאותה יש לרכוש בעזרת קרן מיוחדת (פינסקר לא התייחס ספציפית אל ארץ ישראל, והעלה גם את אפשרות רכישת טריטוריה יהודית בצפון-אמריקה, בדומה לחזון מדינת "אררט" של מרדכי מנואל נח מראשית המאה ה 19'). בתקופת כתיבת החיבור, מצבם של היהודים במדינת רבות באירופה החל להשתפר, לפחות מבחינת מעמדם החוקי, בתהליך שנקרא "אמנציפציה". אולם, פינסקר טוען שמצב זה לא ישנה את הרעיון כי היהודים הינם נטע-זר בקרב אומות אירופה, וכי הפתרון הטוב ביותר הינו עצמאות לאומית :

"היהודים, כזרים גמורים, לא בשבילם נכתב החוק השולט במדינה.  לעומת זה נמצאו בכל מקום חוקים על היהודים.  ואם רוצים שיהיה החוק הכללי נוהג גם ביהודים, צריך שיקָבע הדבר תחִלה ברור ומפורש בחוק מיוחד.  כשבטי השחורים, כנשים, – בהבדל מכל העמים החפשים  גם היהודים צריכים  שחרור."
אַבְטוֹאֵימַנְצִיפַּצִיָא, יהודה לייב פינסקר, ה'תרמ"ג, תרגם מגרמנית : אחד העם.

טענתו של פינסקר בהירה וּברורה. היהודים חיו כזרים, בארץ לא-להם, בה נכתבה חוקה עבור לאום אחר. גם כאשר קיבלו זכויות שוות, היו צריכים לקבל זאת בצורה של "חוקים מתקנים" – חוקים שנקל לבטלם עם חילופי השלטון והלכי-הרוח כלפי הזרים באותו מקום. זהו אחד הטיעונים המרכזיים בחיבור "אוטואמנציפציה". גם אם כיום טיעון זה נראה מרוחק, מנותק מן המציאות – יש לזכור כי בעת כתיבתו, ב 1882, כך אכן היה המצב. לא רק כלפי היהודים, כמובן. אל לנו לשכוח כי גם כיום קיימים מקומות בהם אין שוויון זכויות מלא כלפי קבוצות מסויימות – בין אם על רקע מגדרי, תרבותי, אתני או פוליטי. למרבה הצער, והאירוניה, אף בישראל האמירה הזו נכונה. וגם אם בכל זאת נטען כי בעולם ה"שפוי" אין חוקים מפלים גזעניים, הרי שגם אמירה זו נכונה רק לזמן הזה – וגם מצב זה יכול להשתנות (קל לראות כיצד המהפכה באיראן הפכה אותה ממדינה פרו-מערבית למדינת הלכה שיעית. אף-אחד לא יכול להבטיח שדבר כזה לא יכול להתרחש בשום מקום בעולם).

ההגנה היחידה שלנו, אליבא דפינסקר, היא לא החלת שוויון זכויות על-ידי עם זר, כמתן חסות, אלא נטילת גורלנו לידינו – עצמאות. הלכי הרוח בכל מקום עשויים להשתנות בהתאם לתקופה ולנסיבות – וכל מדינת-לאום בה יחיו היהודים כזרים יכולים למצוא עצמם שוב חיים תחת חוקים מפלים (זכרו נא כי החיבור נכתב כ-60 שנה לפני השואה). רק מדינה אותה אנו הקמנו תדאג לצרכים שלנו. רק באותה מדינה שלנו לא נהיה נתונים לחסדי עם אחר, גם לרצונותיהם הכנים והטובים (שעלולים להשתנות עם עליית הנהגה אחרת) – נהיה אדונים לגורלנו.

"בחיי העמים, כמו בחיי האיש הפרטי, יש רגעים חשובים בלתי חוזרים תדיר, אשר באופן השמוש בהם תלוי כל גורל העם או האיש בעתיד לטוב או לרע לו.  רגע כזה עובר עלינו עתה.  הכרת העם נתעוררה.  האידיאות הגדולות של המאה הי"ח והי"ט לא עברו לבטלה גם על עמנו.  מרגישים אנו בעצמנו שלא יהודים בלבד אנו, אלא גם בני אדם, ובהיותנו בני אדם, רוצים אנו לחיות כבני אדם ולהיות לאומה כאחרים, ואם באמת ובתמים אנו רוצים בכך, צריכים אנו קודם כל להמיש צוָארנו מן העוֹל הישן ולזקוף קומתנו כבני אדם, ועם זה צריך שנחפוץ תחלה לעזור לנו בעצמנו, ואז רק אז גם עזרת אחרים לא תאחר לבוא."
אַבְטוֹאֵימַנְצִיפַּצִיָא, יהודה לייב פינסקר, ה'תרמ"ג, תרגם מגרמנית : אחד העם.

ומה לזה ול"תורת המלך" ? ובכן, עבורי כל ההשוואה בין השלטונות הישראלים לבין הרומאים בדיוק מתעלם מן העניין הזה בדיוק – שהיום אנחנו כן אדונים לגורלנו. אנחנו, כעם, בוחרים את הדרך בה אנו הולכים – ואנחנו אלה שבוחרים להגיד "לא" רועם להסתה דתית פנאטית. אין פה גורם חיצוני שכופה את זה עלינו – זוהי בחירה שלנו, של העם. דווקא בהקשר הזה, הדת היהודית, שמנסה לנצח לקשור בין הדת לבין העם, אינה יכולה "להחצין" את המעצר של הרב דב ליאור החוצה, משל נעשה בידי גורמים לא-יהודים. לכאורה, אם היהדות היא דת העם, הרי שהעם אמר את דברו והיהדות צריכה לקבלו.

אך ברור כי לא כך הדבר. בפועל, היהדות היא דתו של הרב המוחץ של העם, אך הוא אינו מוכן לקבל חלקים גדולים מאוד מן ההלכה – ולראיה לכך, 42% מן הציבור בארץ הוא חילוני, נכון למאי 2010 (הקבוצה הגדולה ביותר מבין הקבוצות היהודיות השונות בארץ). הנתונים הסטטיסטים מצביעים על כך שרובו הגדול של העם כן מאמין באלוהי ישראל (קרי – אינו בעל תפיסה אתאיסטית, או אלילית-כנענית) – אך אינו מיישם את כל חוקי ההלכה כלשונה (שכן, בנוסף ל-42% החילונים יש להוסיף את 25% היהודים שהגדירו עצמם כמסורתיים לא כל כך דתיים. והרי הגדרה זו היא חמקמקה מטבעה). אנחנו, כעם, בחרנו להוקיע את הספר ה"הלכתי" הזה. אנחנו, ולא עם אחר. העובדה שמועלית טענה כמו אילו היה זה מעשה של עם אחר מוכיחה את המסוכנוּת שבהגדרת הלאום שלנו על פי אמות מידה דתיות (קרי – יהודי) – שהרי בשעות של חילוקי-דעות, בהתבוננות דרך עינים דתיות (שעל-פיהן מוגדר מי יהודי ומי לא) , שייכותו אל העם של היהודי החילוני נחות מזה של הדתי. דומה הדבר להלכות שונות בהם גם יהודים חילונים אינם מספיק "יהודים" בכדי לקיים מצוות מסויימות – כדוגמת ההלכה האוסרת על מזיגת יין לדתי בידי מחלל שבת. ברי כי מדובר במקרה הנ"ל בעניין לכאורה שולי, אך בכל זאת יש מכאן כדי להבין כי ההלכה מבדילה בין יהודי אחד למשנהו. ישנם "יהודים טובים יותר". כל עוד מדובר בראייה דתית בלבד, לא אמורה להיות בעיה בכך – הגיוני בעיניי כי יש אנשים דתיים יותר ודתיים פחות. אך כשהשייכות הלאומית שלנו תחוּמה על פי הגדרות דתיות – אנו נמצאים בבעיה. בעיניים חילוניות (או דתיות מתונות), לא הזיקה הדתית היא שמגדירה אותנו אלא הזיקה התרבותית, המוצא המושתף וכדומה. זיקה זו אינה ניתנת לערעור על פי גחמותיהם של רבנים, לפי צורכי-השעה, והיא, כפי שכבר טענתי בפסקה הקודמת, מלכתחילה מה שמגדירה אותנו כעם.

הדרך הטובה ביותר, לטעמי, לנתק את ההגדרה הדתית מזו הלאומית היא דרכה של הלאומיות העברית – ההגדרה של אדם כ"עברי" לא כופה השתייכות לזרם דתי כזה או אחר. היא תלויה בתרבות ובמוצא שלנו, ולא בפסיקתו של רב לשאלת האם אותו אדם הוא יהודי "מספיק". אין זה אומר כי מי שהוא עברי אינו יהודי – אך סדר העדיפויות לפתע משתנה. גם אם נולדתי לאם יהודיה, ועל-כן, על-פי ההלכה, אני בכל מקרה יהודי – אני מאמין שאני עברי לפני שאני יהודי. זוהי ההגדרה-העצמית הקובעת, בעיניי.

במובן הזה, אני שמח שהרב דב ליאור נעצר. אני מוצא בכך ראייה מנחמת לכך ששלטון הדת אינו גובר על שלטון החוק, וכי המדינה שלנו, מדינת הלאום של עם ישראל (העברי, היהודי) יודעת להציב את גבולותיה האדומים, ולהגיד "לא" להסתה יהודית פונדמנטליסטית שכזו. בכך אני מאמין שחזונו של פינסקר מתגשם, ואכן אנו אדונים לגורלינו – גם בבחירת הרעיונות אותם בוחרים אנו להוקיע. לצערי הרב ההוקעה הזו באה מתוך חלק מהעם שאמנם הוא רוב, אך נדמה שלא רוב מוחץ – הקיטוב בין החילונים לדתיים עומד בעינו, ודתיים רבים ממאנים לערער על דברי הסתה שכאלה, שכן קשה להם (או בלתי-אפשרי) לערער על פסיקות הרבנים הגדולים שלהם.

כל הכבוד לפינסקר. אמנם רוב התהילה הלכה לבנימין זאב הרצל, ולו רק בשל העובדה שדבריו הובאו גם לכדי מעשה, במובן של הקמת התנועה הציונית והקונגרס הציוני, אך אל לנו לשכוח את "מבשרי הציונות" שדיברו על חזון העצמאות הלאומית עוד מלפני הרצל. פינסקר הבין גם עוד משהו. הוא הבין כי התפיסה המשיחית לא תקדם אותנו לשום מקום, ולמעשה היא מה שפטרה יהודים רבים מן העיסוק בעצמאות לאומית :

 

"על זה נוֹספה גם אמונת המשיח – האמונה בכוח עליון שיביא לנו את תחיתנו המדינית – והאמונה הדתית, שחייבים אנו לשאת בדומה את העונש אשר שׂם אלהים עלינו.  האמונות האלה פטרו אותנו מכל השתדלות לטובת שחרורנו הלאומי, לטובת אחדותנו ועמידתנו ברשות עצמנו.  ובכן עזבנו באמת כל מחשבה על דבר ארץ-מולדת, ונוחה היתה לנו עזיבה זו במדה שהלכו ורבּו דאגותינו לצרכי חיינו החמריים.  וכה הלכנו הלוך וירוד, הלוך וירוד, עד כי חסרי-ארץ-מולדת היו לשוכחי – ארץ-מולדת.  והאמנם עוד לא הגיעה העת לנו לראות, מה גדול הקלון אשר ישית עלינו כל זה?"
אַבְטוֹאֵימַנְצִיפַּצִיָא, יהודה לייב פינסקר, ה'תרמ"ג, תרגם מגרמנית : אחד העם.

 

הפסקה הזו, לפחות עבורי, מוכיחה כי על-אף שפינסקר התייחס אל המכנה המשותף היהודי (הדתי), הוא בעצמו כיוון אל תפיסה חילונית שמתנערת מן הקיבעון הדתי באופן כללי, ובאופן ספציפי מן התפיסה שרק בימי המשיח ישוב עם ישראל לארצו. המעבר מהגדרה לאומית "יהודית", שבסיסה דתי, אל הגדרה לאומית "עברית" משלימה את המהפך הזה – היא עדיין מתייחסת אל אותו עם – אבל משתחררת מרעיונות דתיים קדומים שנלוו אליה.

אני מצרף שלושה קישורים הנוגעים לתוכן הטקסט עצמו שבספר "תורת המלך", וגם את התרגום של אחד העם לחיבור אוטואמנציפציה (שנכתב במקור בגרמנית ויצא לאור בספטמבר 1882). כפי שניתן להבין מדבריי, אני באופן אישי מתנגד נחרצות אל התוכן, אך בכל מקרה המידע קיים, והוא נגיש. אני רוצה להאמין שמי שבאמת טורח לקרוא את הפוסט הזה מלכתחילה נוטה להתבונן בכל הפרשיה הזו בראייה ביקורתית. וגם אם לא כך הדבר – אני מאמין שמי שהיה רוצה להגיע אל הטקסט הזה מלכתחילה – היה עושה זאת. מטרתי היא לגרום למי שרוצה להבין קצת יותר לעומק על מה מדובר, באותה צורה ביקורתית כפי שבה אני נוהג, יוכל לעשות כן. אולי הוא גם ימצא תובנות חדש מן הטקסט שאני פספסתי – מה טוב. תקוותי היא כי יותר תובנות יופקו מ"אוטואמנציפציה", למי שיטרח לקרוא (התרגום קצת ארכאי. אני אישית אוהב את העברית הספרותית, אך קיימים תרגומים חדשים יותר).

תקציר תורת המלך, מתוך אתר ישיבת עוד יוסף חי (שרבניהם, יצחק שפירא ויוסף אליצור, כתבו את הספר הזה)

"משנה תורת המלך" – חוברת קובץ מאמרים בעקבות הספר "תורת המלך", הכוללת את התקציר המופיע בקישורית מעל.

ציטוטים מתוך הספר "תורת המלך", מתוך אתר ויקיציטוט.

—–

אַבְטוֹאֵימַנְצִיפַּצִיָא, יהודה לייב פינסקר, ה'תרמ"ג, תרגם מגרמנית : אחד העם.

חולון, א' בתמוז, ה'תשע"א.

לידתו מחדש של מיתוס – על "אִחוּי טַלַּי"

המיתוס הכנעני, כפי שנגלה לעינינו בשירה האוּגריתית (העיר אוּגרית נתגלתה בשנת 1928, בראס שאמרה שבסוריה, סמוך לעיר הנמל לטקיה), מספר לנו על מעלליהם של האלים המוכרים לנו גם מן התנ"ך – אל עליון, אשרה, בעל, ענת, רשף, דגן – ומוסיף לנו מידע לגבי אלים נוספים ועל ייחוסם המשפחתי.

שלוש דמויות המופיעות בשירה האוּגריתית הן בנותיו/נשותיו של האל בעל, הנשים היפות בתבל המכונות גם "הכלות הכנות", המופיעות תמיד בסדר הבא : פִּדְרַי בת אור (ערפל בת האור), טַלַּי בת רב (טל בת ענן הגשם) ואַרְצַי בת יעבדר (ארץ בת העפר). בעלילות בעל וענת תפקידן הוא שולי, והן משמשות בעיקר כדמויות המלוות את בעל ושוכנות לצדו. מרשים לראות כיצד גם כיום השמות טלי וארצי (בניקוד מעט שונה, אולם מלכתחילה הכיתוב האוגריתי היה חסר ניקוד והוא משוער, למעט האות א' שנכתבה באופן שונה לכל תנועה) משמשים גם כיום כשמות מודרנים.

אחת הדמויות, טלי בת רב (בתרגומים מודרנים נהפכה לטלי בת רביב), שבתה את דמיונם של שניים – יונתן בן-עמי ועינה לקח, שמשנת 2003 (ובמשך בערך שנתיים) כתבו/ליקטו/איחו את "אִחוּי טַלַּי" – טקסט בן 38 פרקים, שחלקו מלוקט מן התנ"ך, חלקו משירה אוגריתית, חלקו משירה עברית מודרנית (ופוסט-מודרנית), חלקו ממדריכי-טיולים למיניהם, וחלקו כתיבה מקורית שלהם. לעתים קל, ולעתים לא כל כך, לשים לב מהו מקור הטקסט, אך העלילה באופן כללי מתמקדת בתחילתה בטלי בת רב, אולם מפרק ט"ז ועד הפרק ל"ח האחרון טלי מוזכרת רק פעם אחת, בפרק כ', והמיקוד עובר אל שִׁחְרִי – היא פדרי בת אור, כפי שכתוב בטקסט, בפרק ט"ז – "ויבן שם במה לפדרי היא שחרי כי ערפיליה הדקים הלבנים שקופים נסכו אור על יפי…". בין לבין נשזרים תיאורי-נוף ומסע בארץ ישראל ובחוויות שונות של המלקטים, ושל המלוקטים. כפי שהגדירה עינה לקח בעת שהפנתה את תשומת לבי לטקסט : "זה אמור להיות לטלי כמו שספר בראשית ליהוה, נראה לי שיצא לא רע בהתחשב בזה על בראשית עבדו עשרות אם לא מאות אנשים במשך עשרות אם לא מאות שנים, ואנחנו עבדנו על זה שנתיים שלש. אין סימני פיסוק וניקוד עזר כי רצינו לאפשר הרבה פרשנויות, וגם כי היינו (אני ויונתן בן-עמי המחברים) מושפעים מטקסטים עתיקים שאת חלקם אולי תזהה, בכל זאת אפשר לקרוא ולהנות."

הטקסט חובר בהרבה הומור, חינניות ואהבה לארץ ובעיקר למרחבי הצפון ולהיסטוריה השזורה בהם. ההדים לתפיסה הכנענית מתבטאים בראש ובראשונה בגישה האלילית-מיתולוגית של הטקסט, שאף בפרק י' "סוגר חשבון" עם אליהו הנביא, ומעשהו הנורא בהר הכרמל (שחיטת 450 נביאי-בעל). ההומור לדעתי מתבטא בעיקר בשילוב המשעשע שבין ישן וחדש – פרק כ"א, למשל, מכיל חלקים תלמודיים ומשלב אותם עם מושגים בני-ימינו כמו "ארוטי" ו"מטאפורה", וכך גם בחלקים אחרים בהם המלל מובנה בצורה מקראית אך עם סממנים מודרנים לחלוטין, במקטעים בלתי-צפויים שפשוט מסבירים על חבל-ארץ, חיה או תופעה כזו או אחרת, ושנלקחו, כך נראה, ממדריכי טיולים שונים ומגוונים. הקריאה בטקסט מהנה ומעניינת, אם כי קשה – בגלל העדר הפיסוק, אותו הסבירה עינה כרצון לאפשר ריבוי פרשנויות, ובאמת כי טקסטים קדומים היו בעצם נעדרי סימני פיסוק. וזהו אולי הדבר היפה בטקסט – אני לא חושב שמדובר ביומרנות, אבל כן יש כאן מעין "ניסוי מחשבתי" – ברור שהטקסט הזה חובר בזמננו, בידי בני-אדם – אך מה אם ננסה בכל זאת לחפש בו משמעויות נסתרות ? מה אם ננסה לחשוב כיצד יתסכלו על טקסט כזה בעוד 3000 שנה ? מדע ה"ביקורת אחוי טלי" גם הוא יגיע לאותם מסקנות, סביר להניח – שהטקסט חובר מכמה מקורות, חלקם מוקדמים יותר – על פי המונחים, צורת הכתיבה – האם יזהו את כל המקורות ? בחלון ה"אודות" של אותו סיפור (המופיע כבלוג בתפוז) ישנה הזמנה גם לפרש, לבאר ולתת "מדרשים" על הכתוב – מתוך כוונה, כך אני נוטה להאמין, להתעסק ולהתעמק במיתוס הכנעני (ותוך כדי התעמקות זאת להכיר לעומק את ה"נפשות הפועלות" באותו מחזור מיתי) ולהתוודע אל ארץ ישראל דרך עיניהם של המחברים/מאחים.

באופן אישי מאוד נהניתי לקרוא את אחוי טלי. אני מניח שהרבה יגידו שזה כך דווקא בגלל ההיבט הכנעני, אבל אני לא מוצא בזה פסול – הרעיון האלילי (שמתנגש גם בטקסט ביהוויזם) אכן מספק נקודת מבט שונה עבור מי שקורא את הטקסט הזה. החיוכיות שבטקסט, ואהבת המולדת, כולם טבועים עמוק בתוך המלל. בראייה צינית ניתן לכנות את הטקסט הזה בתור "מתיחה", אולם להבנתי לא הייתה כאן כל כוונה מלכתחילה להציג את הטקסט הזה כאותנטי בעתיקותו – המלל מהווה הזמנה פתוחה לכולנו להכיר רעיון כנעני שמשולב בתרבות ובארץ שלנו. אינני יודע אם ניתן להגדיר את אחוי טלי כ"טקסט מכונן" בזרם הכנעני, אך הוא בהחלט שווה קריאה לכל מי שהרעיון הזה מוצא-חן בעיניו. לדעתי יונתן ועינה עשו עבודה נהדרת, ראויה להערכה, וכולכם מוזמנים לקרוא את אִחוּי טַלַּי בלינק הזה : http://www.tapuz.co.il/blog/userblog.asp?foldername=talay&r=1&r=1

חולון, כ' בניסן, ה'תשע"א.

רה-מודרניזם

יום שבת, 21 ביוני, 2008 (בשעה 14:15 !) – האור הרה-מודרניסטי נגלה לעיני לראשונה

בגיל 23 שוחחתי עם סטודנטית לאמנות מירושלים, ובמהלך השיחה הבעתי את ייאושי מהפוסט-מודרניזם, באמנות וכגישה פילוסופית מובילה בימינו. היא צדדה בגישת הקונפליקט החברתי, והגדירה עצמה (בין היתר) כמרקסיסטית ברוחה, וצדדה בפוסט-מודרניזם כגישה הנכונה ביותר. הויכוחים בינינו היו מרתקים, חיים וענייניים (ולעתים גם מייאשים). במהלך אחת השיחות אמרתי לה שאני מקווה שבבוא היום הערכים המודרניסטיים ה"קלאסיים" יקומו לתחיה. זה היה הרגע בו היא סיפרה לי, באדישות שאפיינה אותה, על הרה-מודרניזם. היא אף הגדילה לעשות ושלחה לי קישור אל המניפסט הרה-מודרניסטי. אני יודע שעבור מי שקורא את זה הסיפור הזה נשמע כמו מעשייה מצוצה מהאצבע, אבל, לא-אמין ככל שזה יהיה, באותם רגעים קפצתי מאושר במושבי. את התאריך שרשמתי לעיל אני יודע, מכיוון שמיד הכנסתי את האתר אל ה"מועדפים" שלי בדפדפן, וכך הוא נשמר (בתאריך היצירה שלו). קשה לי להגיד שבכל תחום אחר בחיים אותה סטודנטית השאירה את חותמה עליי, אך ללא ספק אזכור אותה לזכות. כל הכבוד לך, ארנית !
Sir Nicholas Serota Makes An Acquisitions Decison

סֵר ניקולס סרוטה מקבל החלטת רכש, צ'ארלס ת'ומסון, 2000. יצירה רה-מודרניסטית מכוננת.

1.3.2000 – המניפסט הרה-מודרניסטי רואה אור

אז מהו בעצם רה-מודרניזם, ומה לי ולו ?

על המניפסט הרה-מודרניסטי חתומים שני אנשים – בילי צ'יילדיש וצ'ארלס ת'ומסון. שניהם עמדו באותה עת בראש קבוצת אמנים שנקראת "הסטאקיסטים" (Stuckists), שאם כבר ננסה לעברת את שמם, יהא זה "התְקוּענים". הסטאקיסטים הם תנועה של אמנים חזותיים (כפי שמצהיר סעיף ד' במניפסט הסטאקיסטי – "אמן שלא מצייר אינו אמן") שבמהותם מתגדים לזרם הפוסט-מודרניסטי. עבורם, אמנות חייבת להיות עם נשמה. אמנות היא דבר אישי, מסע פרטי של האמן להכרת עצמו (ועל כן סעיף ה' טוען כי "אמנות אשר חייבת להיות מוצגת בתוך גלריה אינה אמנות"). לראייתם, הפוסט-מודרניזם הוא קשקוש אחד גדול של אנשים שמאסו בכל, ומנסים לכפות עלינו, כצרכני האמנות, את אותו מיאוס. את אותו מניפסט סטקאקיסטי הם פרסמו באוגוסט 99', ומעט יותר מחצי שנה מאוחר יותר, בדיוק היום לפני 11 שנה לפי התאריך העברי – כ"ד באדר א' ה'תש"ס – ומחר, על פי התאריך הלועזי – ראשון במרץ 2000, הם פרסמו את המניפסט הרה-מודרניסטי – קול קורא לאמנים באשר הם – גם אם אינם סטאקיסטים – ליצור אמנות שמאמינה ב"אמנות רוחנית" (אומנות שאינה דת, אלא מתחברת אל נפש היוצר, במסע להכיר את עצמו, ושמנסה להחזיר את האל אל תוך האמנות, אך לא האל שאנו מכירים מן העבר – כי אם מושג פילוסופי רוחני, ערטילאי, נעלה לכאורה).

הסטאקיסטים הם קבוצה שנתהוותה לה עוד קודם לכן. מקור שמם הוא בטענה שהטיחה טרייסי אֶמין, אמנית חזותית בעצמה, ובת זוגו של בילי צ'יילדיש, אחד ממייסדי הקבוצה, איפשהו בין סוף שנות ה-80' לראשית שנות ה-90'. דבריה, שצוטטו לאחר מכן במניפסט הסטאקיסטי, היו "הציורים שלך תקועים, אתה תקוע – תקוע ! תקוע ! תקוע !", ונאמרו כתגובה לביקורת של צ'יילדיש על האמנות הקונספטואלית בה התעניינה ועסקה באותה עת. שניים מיצירותיה הידועות ביותר הינן "כל מי שעמו ישנתי 1963-1995", שהוא אוהל שבתוכו מוצגים במעין קולאז' שמותיהם של כל האנשים עמם ישנה (במכוון המילה "ישנתי", slept, שבאנגלית נרדפת עם "שכבתי" עמם, אף על פי שמדובר במשמעות של שינה באמת, ובמיצג מוצגים גם שמה של סבתהּ), ו"מיטתי", מיצג חזותי של מיטה מבולגנת עם מצעים מפוזרים ומוכתמים שמסביבה מפוזרים נעלי-בית, עיתונים, קונדומים ו… אבוי, תחתונים מוכתמים בדם). אחת העבודות המזוהות ביותר עם הסטאקיסטים ועם זרם הרה-מודרניזם היא "סֵר ניקולס סרוטה מקבל החלטת רכש", המציג בצורה קומית את אוצֶר מוזיאון טייט בלונדון, ויושב ראש הועדה של פרסי טרנר לאמנות לאמנים חזותיים בריטים, ניקולס סרוטה, כשהוא בוחן תחתונים אדומים ותוהה האם הם שייכים לטרייסי אֶמין, או שמא הם זיוף חסר כל ערך. הסטאקיסטים אף הגדילו לעשות ושלחו מכתב פתוח לסרוטה, בו הם שוטחים את גישתם לגבי אמנות (בין היתר – מיטה בסביבתה הטבעית היא בסופו של דבר מיטה – דבר הנאמר בקשר למיצג של לא אחרת מאשר אותה טרייסי אמין, ווחשיבותו של הציור). תגובתו התמציתית של סרוטה הסתכמה בכך שהוא קרא את המכתב, ואת המניפסט הרה-מודרניסטי, ושלמרבה ההפתעה – אין לו מה להגיד על כך. הסטאקיסטים עד היום ממשיכים ביצירה ובמחאה כנגד האמנות הפוסט-מודרניזטית, ובהפגנות כנגד פרסי טרנר. טרייסי אמין עצמה טענה שהעיסוק של הסטאקיסטים בה הוא בגדר "חולני", ושהיא לא חושבת שזה מצחיק שהעובדה שיצאה לפני שנים רבות עם מישהו רודפת אותה עד היום. בנימה האישית, אני בהחלט יכול להבין אותה, אולם הרבה מאוד מהטיעונים שטענו צ'יילדיש ות'ומסון דיברו אליי, באופן אישי. את הפוסט-מודרניזם הגדרתי באותו זמן (ומאז לא הרגשתי צורך לשנות את ההגדרה) כחשיבה שחותרת כנגד החיים עצמם. הרה-מודרניזם מהווה אבדן כל כיוון, אבדן כל אכפתיות ומחוייבות של האדם כלפי עצמו, וכלפי הזולת.

My Bed by Tracey Emin, 1998

"מיטתי" של טרייסי אמין, 1998. אמנות קונספטואלית פוסט-מודרניסטית.

ועם כל הביקורת, וההתנהגות שנראית לעתים כ"בריונית" כפי שכונתה גם (הפגנות והתייחסות אישית חוזרת ונשנה אל דמויות "מפתח" בידי הרה-מודרניסטים), החזון המודרניסטי נראה לי תמיד קוסם יותר – זה החזון שהביא את הקידמה, את התעשייתיות, את העתיד. ועם כל השפעותיו השליליות (זיהום-אויר זו דוגמה חיה) – הרעיון של להשליך הכל לפח, ולהגיד שהוא רע מיסודו ושאין לנו אלא לערער על כל היבט של החיים, נראה לי שלילי ומוביל לאבדן. יותר מכל, הפוסט-מודרניזם אף יוצא כנגד התחום הקרוב ביותר להגדרת ה"אלוהים" האבסולוטי שלי (כפי שראיתיו באותה העת, לפני ה"מהפך האלילי" שלי) – המדע, האמת המדעית. את הסימוכין לאי-האמון במדע עצמו ובחיים עצמם מנסה הרה-מודרניזם לסמך, בין היתר, באמצעות התעלומות הגדולות וסימני השאלה של מדע פיזיקית הקוונטים, זה שמגלה לנו לפתע שלא לכל שאלה יש תשובה מדוייקת – אלא תשובה הסתברותית, ויתכן כי בעצם איננו יכולים לדעת כלום על שום דבר (כך, לפחות זה מנוסח בגישה פוסט-מודרניסטית). ואמנם הרה-מודרניזם אינה גישה פילוסופית-מדעית, אלא גישה אמנותית, אך רוח הדברים, אלו הסולדים מהרה-מודרניזם ומבקשים להשיב את ה"נשמה" אל תוך האמנות – נכתבו מאותו מקום ממנו הרגשותיי יצאו להן.

הרעיונות של הרה-מודרניזם מתומצתים בכמה משפטי מפתח במניפסט שלהם. הם מתייחסים רבות לעניין הרוחניות שבאמנות שלהם, ברעיון שיש משהו נעלה שאותו הם אינם רוצים לנפץ, כפי שהפוסט-מודרניזם מנסה. בד בבד, הם טוענים כי רוחניות באמנות אינה דת, שכן מטרתה – מסע האמן (והאדם) להכרת עצמו. סעיף 3 מציין בפירוש כי הרה-מודרניסם משליך וּמחליף את הפּוֹסְט-מודרניסם לנֹכח כשלונו לענות או להתיחס לכל ענין משמעותי שהוא העסוק בדבר קיומנו בני-אנוש. המניפסט אינו חשׂוך מכל הומור ו"מוזרות" כפי שסעיף 8 מסביר לנו מדוע הרה-מודרניזם אינו עוסק בארץ האגדות : "היא עוסקת בלפנות אל הצללים וּבלדבר עם כלבי-בר". הזוי במבט ראשון, אך למעשה מדובר על אותו חלק מסתורי הנשגב מהבנתנו – גם כמודרניסטים המאמינים במדע, ובמיוחד כמחפשים עומק רוחני באמנות.

100 מניפסטים אָמנותיים: מהפְיוּטוּריסטים (עתידניים) ועד הסטאקיסטים (תְקוּענים)

100 מניפסטים אָמנותיים: מהפְיוּטוּריסטים (עתידניים) ועד הסטאקיסטים (תְקוּענים)

מניפסטים, מניפסטים, מניפסטים.

לפני זמן לא רב ראה באנגליה ספר בשם "100 מניפסטים אָמנותיים: מהפְיוּטוּריסטים (עתידניים) ועד הסטאקיסטים (תְקוּענים)" בהוצאת פנגווין קלאסיקס. הספר, כשמו – מכיל מאה מניפסטים נבחרים של זרמים אמנותיים מהמאה ה-20, ו"מסתיים" (למניפסטים הרי לעולם לא יהיה סוף) בשלושה מניפסטים סטאקיסטיים עיקריים :

1. המניפסט הסטאקיסטי (The Stuckist Manifesto)

2. המניפסט הרה-מודרניסטי (Remodernist Manifesto)

3. היסוד, המניפסט והחוקים של הסטאקיסטים האחרים מגבעת מוזוול (The Founding, Manifesto and Rules of the Other Muswell Hill Stuckists)

אם היה צורך באסמכתא "רשמית" לחשיבותה של התנועה הסטאקיסטית, הרי שספר זה, היוצא בהוצאה הדיי מוכרת Penguin Classics, והעיסוק במניפסטים הסטאקיסטים בד בבד עם עיסוק במניפסטים של זרמים אחרים בעלי שמות מוכרים כמו סוריאליזם, קומוניזם, פמיניזם, וגם כאלה עם שמות מעט מטרידים כמו קניבליזם מוכיח כי הזרם הזה זוכה להתייחסות והכרה, וכי אולי, מי יודע, הרה-מודרניזם יזכה להיות "הדבר הבא".

לכבוד יום הולדתו ה-11 של המניפסט, עמלתי על תרגומו וכעת ניתן לעיין בכולו בעברית : . כמו-כן, המניפסט מופיע גם באתר הקבוצה הסטאקיסטית, תחת דף המניפסטים (הם חובבים גדולים של מניפסטים ומכתבים גלויים, רובם ככולם מתובלים בהומור ואידאולוגיה). הגירסה המקוונת באתר הסטאקיסטים נמצאת כאן : http://stuckism.com/Manifestos/RemodernismHebrew.html. היות ויש לי אהבה גדולה לעבריות "מיושנת", ספרותית – השתדלתי כמה שיותר לשמור על סגנון שכזה, גם אם מדובר במעשה מעט אנאכרוניסטי. אני רואה בזה אידאולוגיה אישית שלי (אחרים רואים בזה בעיקר שיגעון, אני מודע לכך).

הרה-מודרניזם והסטאקיזם לא חד הם. צ'יילדיש ות'ומסון הצהירו כי הסטאקיסטים הינם הקבוצה הרה-מודרניסטית הראשונה, אך בכך פתחו צוהר בפני קבוצות אחרות להגדיר עצמן כרה-מודרניסטיות. הסטאקיסטים הם קבוצה שהייתה קיימת עוד לפני-כן, ושאף על פי שעקרונותיהם דומים לעקרון הרה-מודרניסטי, הם פועלים גם לקידום אג'נדות אחרות שלהם. הרעיון הרה-מודרניסטי נועד לשמש "קווים מנחים" ליצירה רה-מודרניסטית, תהא אשר תהא. עם פרסום המניפסט הרה-מודרניסטי, הם נתנו דרור לרה-מודרניזם להתפתח בנפרד, אולי במקביל, לתנועת הסטאקיזם, שהיא הרבה יותר "שלהם". במהלך השנים אמנים אחרים, שאינם קשורים לסטאקיסטים באופן ישיר, החלו מגדירים עצמם כרה-מודרניסטים. במבט היום קשה לי להגיד כמה גדולה הקבוצה, וכמה באמת היא מובילה מהפכה – אך עבורי הרה-מודרניזם הוא אחד הרעיונות הטובים ביותר שהיו צריכים להגיע בכל מקרה, וטוב שהם הרימו את הכפפה – בעלי הגישה החיובית אל האמנות ה"מסורתית" (אל מול האמנות הקונספטואלית שהתנערה מכל מסורת וכלל שהוגדרו באמנות אי פעם) והמתנגדים אל הפוסט-מודרניזם עצמו, כגישה פילוסופית וכגישה אמנותית.

 -אתנחתא קלה – פינת הלשון – ההבדל בין אָמן ואומן-

קיים הבדל בין אָמן לבין אֻמן. בתור התחלה, אָמן מנוקד בקמץ קטן (ולכן הוגים את המילה כ"אוֹמן", וכמובן שאנו מכירים את המילה אָמנות כאוֹמנות). אֻמן בקובוץ (או שורוק, אוּמן) הוא איש מלאכה, מה גם שעבודתו היא לרוב מלאכת אָמנות בפני עצמה. המילה המקבילה בשפה האנגלית לאָמן, כמו צייר או משורר, היא artist, בעוד שאֻמן הוא craftsman. המילה craft פירושה מלאכה, ועוסקת במלאכת-כפיים (לצרכים שונים, לאו דווקא מעולם האמנות – נגרות, למשל).

 רה-מודרניזם ושני ציונות 

ומה לרה-מודרניזם ולבלוג הזה, ולרעיון שלי של השני-ציונות ? בתור התחלה, שְני בא מן המילה "להשנות", להתרחש שוב – המקביל העברי ל"רה", לפעולה שמתרחשת שוב. כפי שהרה-מודרניזם בא לעורר גל מודרניסטי חדש (אך לא העתק מדוייק, הוא לא מתיימר או רוצה ליצור העתק שכזה), כך השני-ציונות משמעה התעוררות גל ציוני חדש, גם אם לא העתק זהה.

הציונות החלה, ונשארה למעשה, תנועה מודרניסטית. הרעיון הלאומי שעליו נתבססה מקביל לרעיונות לאומיים שצצו בראשית התקופה המודרנית באירופה. כל הגישה המסודרת שלפיה, למשל, הוקמה ההסתדרות, היא גישה מודרניסטית, בה על פי החזון יש לנו מבנים מאורגנים בירוקרטים מסודרים למופת. כמו המודרניזם, גם הציונות הגיעה אל שלב ה"פוסט" – נושא הפוסט-ציונות שצץ לאחרונה בכותרות (בעיקר בשל נאומו של אהוד ברק, אם כי היה קיים עוד שנים רבות קודם לכן, למשל בהקשר של "ההיסטוריונים החדשים") – קבוצות פוסט-ציוניות מציגות קשת רחבה של דעות (החל מדעה שהציונות השיגה את יעידה ושתפקידה של הציונות מיצה את עצמו, וכלה בדעות שטוענות שהציונות מלכתחילה היא דבר רע) ופועלות לערער את הנחות היסוד והמיתוסים הציוניים שחינכו דורות. בנושא הזה אני מבדיל ממתנגדים אחרים לפוסט-ציונות, כדוגמת בן-דרור ימיני, שמכנים את הגל הזה "תעשיית שקרים", ומבדיל בין עובדות – גם מביכות ושליליות, שקיימות בכל מקום ושיצוצו גם בהיסטוריה של עולם פוסט-ציוני (וקל וחומר – פוסט-מודרניסטי), לבין הפרשנות הניתנת לעובדות – ובהן אני מוצא את הרע, המנכר, המערער מתוך מגמתיות חסרת חזון, תקווה ומטרה חיובית אלטרנטיבית לטווח הארוך. גם החזון השני-ציוני שלי אינו מתיישב בקנה אחד עם החזון הציוני המקורי – אני בתחיית המוסדות הציוניים, ומאמין ביצירת חברה מלוכדת על ידי "כור היתוך" תרבותי, אך ההבדל הוא שאני מאמין בלאום עברי, במדינה עם מהות לאומית עברית חילונית (ומכיוון שהיא עברית – מנותקת מן הדת היהודית הגלותית) – אולם לנצח אעדיף מדינה יהודית על פני מדינה לא-עברית וגם לא-יהודית (או לא-מדינה בכלל, בקצה האנארכיסטי של הקשת).

הבעל במוזיאון הלובר

אלאין בעל, בן-דגן, במוזיאון הלובר. מודרניסט אמיתי.

(רה-)מודרניזם וחשיבה אלילית

אחת מהמהפכות החשובות ביותר שהביא המודרניזם, לראייתי, היא העמדת האדם במקום גבוה יותר, ומרכזי, וערעור מקומו של האל כתכלית האבסולוטית של הכל. אם בתקופה הטרום-מודרניסטית (באירופה הנוצרית) לאל ולדת היה מקום מרכזי בחיי האדם, המהפך שהחל עוד בתקופת הנאורות העמיד את האדם במרכז, והוביל לחשיבה שרואה את האל כיצירו של האדם, ואת הדת כתוצר התפתחותי של חשיבה אנושית. את מקומו של האל בתפקיד הכל יכול תפס לא האדם כי אם הטבע כמכלול התופעות הנעלות שמאפשרות את חיינו (או קוטעות אותם בהפתעה), והמדע, שבאמצעותו אנו מבינים את הטבע ומקבלים הסברים הגיוניים לתופעות שעד לפני מאות ספורות של שנים שמענו עליהם מעשיות דתיות. 

כשאני מדבר על עבודת אלילים, אינני מדבר על אמונה עיוורת בכל המיתוסים הכנעניים. אני מדבר, באופן חלקי, על רגש לאומי "עברי" המנותק מהמיתוסים היהודים הרבניים, אך בעיקר אני מדבר על הצבת האדם במקום גבוה יותר, חופשי מהאל היהודי היהוויסטי האבסולוטי. בעולם מונותאיסטי, כפי שאנחנו מכירים כיום, האל נתפס כתכלית הכל. האתאיסט בוחר להתעלם ממנו, החילוני עוצם עיניים ובסתר לבו אולי הוא חושש קמעא – אך כל אדם שמאמין באל כזה – למעשה חי בתפיסה ימי-ביניימית ששוללת כל חשיבות לאדם, ורואה בו כאפק ואבק לרגליו של כוח עליון אבסולוטי ובמובן רב טוטאליטרי.

החשיבה האלילית, שוב – אין משמעה להחליף אמונה עיוורת אחת בשניה, ואין כוונתה להחליף אל טוטאליטרי אחד באלים טוטאליטרים רבים אחרים – כוונתה היא לתת לאדם את מקומו המגיע לו. בתור התחלה – בתפיסה כי מדובר בסיפור עם (שלא שונה מאגדת סנטה קלאוס או המלך ארתור ואבירי השולחן העגול) שאמנם שייך לנו, אך אין הוא מתיימר להיות אמיתי ונכון בכל פסיק ופסוק – ובכך שהאלים, גם אם הם "נעלים" על האדם – אינם כל יכולים – הם טועים, הם גם מסוגלים למות, והם תמיד "ניתנים להחלפה" – בכך למעשה אנחנו מוותרים על אבסולוטיות, מוותרים על הפחד, ועדיין שומרים על הזהות העברית שלנו. והכי חשוב – אנחנו מסירים את עול האימה הדתית ונפתחים אל עולם שאותו אנו חפצים להבין בהסברים מדעיים, במקום הזיות הוקוס-פוקוס דתיות.

ואמנם, אין המודרניזם עצמו עסק בהחלפת האל המונותאיסטי בעבודת אלילים – הוא שינה את סדרי העדיפויות, אך הוא גם לא העלים את האל לחלוטין (את הדבר הזה ניסה לעשות הפוסט-מודרניזם). אך שוב, כפי שנאמר – שני-ציונות, כמו גם רה-מודרניזם, אין כוונתם ליצור העתק מדוייק, אלא ליצור מחדש משהו דומה, אך לא זהה. אין זה אלא רעיון הגיוני וטבעי שבמהלך השנים ישתנו דעותינו וערכינו ושנגיע למסקנות חדשות, בהתאם לערכים ולצרכי התקופה – אך בניגוד לפוסט-מודרניזם, אינני בא מלכתחילה מתוך כוונה לשלול ולהרוס, אלא מתוך כוונה לחדש ולשפר, היכן שאפשר, ולשמר את מה שאני מאמין בו כנכון גם כיום.

תל-אביב, כ"ד באדר א', ה'תשע"א (11 שנים לפרסום גלוי-הדעת הרה-מודרניסטי).

האבולוציה של ט"ו בשבט – חג האילנות, הנטיעות והאשרה

חג ט"ו בשבט הוא אחד מארבעת ראשי שנה הנחוגים במסורת ישראל:

  • א' בניסן- ראש השנה למלכים ולרגלים. למלכים – מיום זה החלו לספור את שנות המלוכה של מלכי ישראל (ולכן מלך שהוכתר אף חודש קודם לכן, ייחשב לו שמלך שנה שלמה בא' בניסן). לרגלים – חג הפסח, הנחוג בט"ו בניסן, הינו הראשון מבין שלושת הרגלים – החגים בהם היו עולים-לרגל לבית המקדש בירושלים.
  • א' באלול – ראש השנה למעשר בהמה. את החישוב של גיל הבקר שממנו היו מפרישים מעשר לבית-המקדש היו עושים לפי "כיוונון" לא' באלול (במשנה רשום כי רבי אלעזר ורבי שמעון טענו כי מדובר בא' בתשרי).
  • א' בתשרי – ראש השנה לשמיטים וליובלות, ולנטיעה ולירקות. גם כאן, א' בתשרי מהווה מעין "קו תאריך בינלאומי" לכל אשר זרעו האיכרים, הכורמים והיוגבים – עובדי האדמה של הארץ (גם בשנת היובל אסור היה לעבוד את האדמה, בנוסף למסורת היותר מוכרת של שיחרור העבדים).
  • א' בשבט (כדברי בית שמאי) – ראש השנה לאילן. המסורת של ט"ו בשבט נקבעה על פי בית הילל.

המשמעות המעשית של ראש השנה לאילן לא שונה מראש השנה לירקות ולבהמות – מדובר בתאריך שעל-פיו חושבו גילאי העצים לצורך חישוב בוסר ותרומות ומעשרות. החג אינו מוזכר בתנ"ך, והאיזכור הראשון שלו הוא מן המשנה (מסכת ראש השנה א' בסדר מועד), יחד עם ציון שאר "ראשי השנה". סביר להניח, אם כן, כי ט"ו בשבט אינו חג עברי קדמוני אלא חג יהודי, שהתפתח בד בבד עם התפתחות ההלכה היהודית לאחר התפרקות ממלכת יהודה הקדומה, "צאצאיתה" של ממלכת ישראל הגדולה, ולאחר גלות בבל.

קשה לדעת בוודאות מתי וכיצד החג התעצב וקיבל את המסורות אותו אנו מכירים היום – זה של סדר ט"ו בשבט, לדוגמה. נראה כי מנהג סעודת החג התפתחה ממסורת קבלית שמקורה מצפת – אך יתכן שקישור זה נעשה בעיקר מכיוון שהתיעוד מאותה תקופה היה דל, ופשוט התיעודים הראשונים והמקוטעים הגיעו משם (כסיפורו של יששכר בן מרדכי אבן סוסאן בן המאה ה-16 המספר על המסורת רק בקרב היהודים מיוצאי אשכנז). מה שכן ידוע ומתועד הוא במאה שלאחר מכן, החלה "להתמסד" מסורת סדר ט"ו בשבט בידי גוריו (כינוי לתלמידיו) של האר"י (מקובל קבליסט ידוע מצפת). במאה ה-18 נדפס ספר "חמדת הימים" וגם בו מסורות כתובות של מעין סדר ט"ו בשבט.

הקשר בין חג האילן לנטיעות בארץ-ישראל נעשה עם תחילת ההתיישבות החדשה בארץ ישראל. כך כתב הרב אליעזר פישל סאלומון אל חותנו :

"ב"ה, יום ב' לסדר "כי ילך מלאכי לפניך", שנת ויתברכ"ו עשרים ושנים בחודש שבט, פה צפת, תובב"א. שלום לחותני היקר וכ"ו ת"ל החיים והשלום פה עמי וכ"ו בשבוע העברה ת"ל נטענו בהגן אשר הוא בשותפות עם כל החברה יותר מחמש עשרה מאות אילנות נטיעות, מהם שבע מאות ושמונה אתרוגים… ומאה רימונים. ועוד נטע אם ירצה השם כמה מיני נטיעות, כי חוץ ממה שיהיה ריווח גדול מהפירות, כאשר יעזור השם יתברך שיהיה בהצלחה, הלא גם כן נצרך לבריאות, כי האדם עם עץ השדה הוא חברה אחת וזה בלא זה אין להם חיים טובים. לזאת ראשית עסקנו הוא בנטיעות, כי כן הורה לנו הבורא :עולם טרם כל לעסוק בנטיעות כי גם הוא עשה כן, כמו שכתוב "…ויטע ה' אלוהים גן בעדן"

המכתב נכתב בשנת ויתברכ"ו – שבגימטריה שווה ל 644, בדיוק כמו תרמ"ד, שזוהי הספירה שאנחנו מכירים. ט"ו בשבט ה'תרמ"ד היה, כאמור, ב-1884, כשנה לאחר הקמת יסוד המעלה. שש שנים לאחר מכן, בזכרון יעקב, היה זה הרב זאב יעבץ, שלקח את תלמידי בית הספר בזכרון-יעקב אותו הוא ניהל לטקס נטיעות בט"ו בשבט ה'תר"ן (1890). על פי השקפת עולמו וככפי שנתקבע גם במסורת היהודית-ציונית :

 "למען חבב את הנטעים, נטעי הארץ, אשר נטע ה' לאבותינו, לשבוע מטובם ולהתענג מיופיים, יש לבית הספר לעשות יום טוב, לערוך בו במערכת, ברוב חן והדר את העצים, הנטעים, השושנים והפרחים, ככל אשר יעשו בארצות אירופא בראשון לחודש מאי"

כך, ובשרשרת אירועים נוספים שאינה בהכרח רציפה (לפחות למיטב הבנתי), החלה אט-אט להתפתח מסורת נטיעת העצים – מסורת שאינה במקורה הלכתית אלא לאומית, והפכה לסממן שאינו נופל בחשיבותו (ובקרב הציבור החילוני יש שאף מתייחסים אליו כחשוב יותר) מזה של סדר ט"ו בשבט ואכילת הפירות, עד שבשנת 1908 הכריזה הסתדרות המורים בארץ ישראל על ט"ו בשבט כחג הנטיעות.

ומה בין ט"ו בשבט לבין הרעיון הכנעני ? ט"ו בשבט, חג האילנות, הוא יותר מכל – חג הטבע. לא במקרה במיתולוגיה הכנענית אשרה – היא אֵם האלים, אשתו של אל – אבי-האלים, היא אלת הטבע. העם העברי הקדום, זה שחי בממלכת ישראל שלפני תהליך הטמעת המונותאיזם (שנמשך מאות שנים והסתיים, למעשה, רק בתקופת גלות בבל), סגד לאלה אשרה כפי שסגד לאלים רבים אחרים. לא פלא, איפוא, שעורכי התנ"ך עשו רבות בכדי להשמיץ את אותה אלה ודאגו לספר לנו על הגישה כלפי פולחן האשרה : "לֹא תִטַּע לְךָ אֲשֵׁרָה כָּל עֵץ אֵצֶל מִזְבַּח יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָּךְ" (דברים, פרק ט"ז, פסוק כ"א). ציווי יותר אקטיבי נמצא בדברים פרק י"ב פסוק ג' : וְנִתַּצְתֶּם אֶת מִזְבּחֹתָם וְשִׁבַּרְתֶּם אֶת מַצֵּבֹתָם וַאֲשֵׁרֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ וּפְסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם תְּגַדֵּעוּן וְאִבַּדְתֶּם אֶת שְׁמָם מִן הַמָּקוֹם הַהוּא. בדיוק כפי שכתוב, המסורת ניסתה לטשטש את פולחן האשרה (ואבדתם את שמם…) ולטעון כי מדובר בחפץ פולחני העשוי מעץ. הגיוני יהיה  שאלילה המסמלת את הטבע ואת העצים תהיה בעצמה עשוייה מעץ – אך המסורות המיתולוגיות הקשורות לאשרה, כך היה נראה, אבדו לחלוטין ומהותה של האשרה (או בהטיות שונות – אשרות או אשרים) בתהום הנשיה. כל זאת, כמובן, עד הגילויים של מדע הארכיאולוגיה המודרנית וחשיפתם של לוחות חימר ששימרו את האגדות הכנעניות העתיקות, וביניהן גם האגדות הקשורות לאלה אשרה.

הוכחה ניצחת לכך שבני ישראל עבדו את האשרה ניתן למצוא בסיפורו של גדעון בן-יואש, שנקרא לאחר מכן ירובעל. אביו של גדעון, יואש, היה גם הוא עובד אלילים (בן עם ישראל !). על פי הסיפור כשיהוה (האלוהות המונותאיסטית) נגלית אל גדעון, היא מבקשת ממנו להרוס את המזבח של אביו לבעל ולכרות את עצי האשרה. לאחר שאנשי העיר קמו בבוקר וגילו את המעשה (ומצאו כי גדעון בן-יואש עשה זאת), ביקשו מאביו ליטול את חייו של בנו, ויואש השיב להם כי אם מישהו יעניש את בנו הוא הבעל, האל שבו האמין – ועל כן שינה את שם בנו לירובעל – לסמן על כך שיש לו ריב עם הבעל. כפי שכתוב בספר שופטים פרק ו' :

כה וַיְהִי, בַּלַּיְלָה הַהוּא, וַיֹּאמֶר לוֹ יְהוָה קַח אֶת-פַּר-הַשּׁוֹר אֲשֶׁר לְאָבִיךָ, וּפַר הַשֵּׁנִי שֶׁבַע שָׁנִים; וְהָרַסְתָּ, אֶת-מִזְבַּח הַבַּעַל אֲשֶׁר לְאָבִיךָ, וְאֶת-הָאֲשֵׁרָה אֲשֶׁר-עָלָיו, תִּכְרֹת.  כו וּבָנִיתָ מִזְבֵּחַ לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ, עַל רֹאשׁ הַמָּעוֹז הַזֶּה–בַּמַּעֲרָכָה; וְלָקַחְתָּ, אֶת-הַפָּר הַשֵּׁנִי, וְהַעֲלִיתָ עוֹלָה, בַּעֲצֵי הָאֲשֵׁרָה אֲשֶׁר תִּכְרֹתכז וַיִּקַּח גִּדְעוֹן עֲשָׂרָה אֲנָשִׁים, מֵעֲבָדָיו, וַיַּעַשׂ, כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלָיו יְהוָה; וַיְהִי כַּאֲשֶׁר יָרֵא אֶת-בֵּית אָבִיו וְאֶת-אַנְשֵׁי הָעִיר, מֵעֲשׂוֹת יוֹמָם–וַיַּעַשׂ לָיְלָה.  כח וַיַּשְׁכִּימוּ אַנְשֵׁי הָעִיר, בַּבֹּקֶר, וְהִנֵּה נֻתַּץ מִזְבַּח הַבַּעַל, וְהָאֲשֵׁרָה אֲשֶׁר-עָלָיו כֹּרָתָה; וְאֵת, הַפָּר הַשֵּׁנִי, הֹעֲלָה, עַל-הַמִּזְבֵּחַ הַבָּנוּי.  כט וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל-רֵעֵהוּ, מִי עָשָׂה הַדָּבָר הַזֶּה; וַיִּדְרְשׁוּ, וַיְבַקְשׁוּ–וַיֹּאמְרוּ, גִּדְעוֹן בֶּן-יוֹאָשׁ עָשָׂה הַדָּבָר הַזֶּה.  ל וַיֹּאמְרוּ אַנְשֵׁי הָעִיר, אֶל-יוֹאָשׁ, הוֹצֵא אֶת-בִּנְךָ, וְיָמֹת:  כִּי נָתַץ אֶת-מִזְבַּח הַבַּעַל, וְכִי כָרַת הָאֲשֵׁרָה אֲשֶׁר-עָלָיו.  לא וַיֹּאמֶר יוֹאָשׁ לְכֹל אֲשֶׁר-עָמְדוּ עָלָיו הַאַתֶּם תְּרִיבוּן לַבַּעַל, אִם-אַתֶּם תּוֹשִׁיעוּן אוֹתוֹ, אֲשֶׁר יָרִיב לוֹ יוּמַת, עַד-הַבֹּקֶר; אִם-אֱלֹהִים הוּא יָרֶב לוֹ, כִּי נָתַץ אֶת-מִזְבְּחוֹ.  לבוַיִּקְרָא-לוֹ בַיּוֹם-הַהוּא, יְרֻבַּעַל לֵאמֹר:  יָרֶב בּוֹ הַבַּעַל, כִּי נָתַץ אֶת-מִזְבְּחוֹ.

אגב, מעניין לראות לא רק כיצד יואש היה עובד אלילים, אלא שכל סביבתו הייתה עובדת אלילים. מעצם העובדה שאנשי עירו של יואש ביקשו ממנו להוציא את בנו על כך שניצץ את מזבח הבעל וכרת את עץ האשרה ניתן להסיק כי לכל בני עירו (עפרה, למקרה ותהיתם), ניתן להסיק כי אכן לא רק אביו היה עובד אלילים אלא כל בני העיר (ואולי שבבית אביו היה המזבח המרכזי בעיר לאותם אלילים). כל זאת בתקופה של מאות שנים לאחר ימי אברם אבינו (או אברהם אבינו, על פי העורך התנ"כי… לכאורה – המונותאיסט הראשון, ועבורי – אבי האומה העברית שאימץ את פולחן האלילים הכנעני בהחליפו את זה האכדי), ולאחר תקופת משה רבינו (שלראייתי הוא מבשר המונותאיזם של עם ישראל).

אנקדוטה אחרונה הקשורה לקדמוניותה של האשרה ולשיוכה גם למסורת העברית העתיקה של עם ישראל  קשורה לממצאים ארכיאולוגיים המכילים כיתובים "ליהוה ולאשרתו". כאן מוזכר האל יהוה ולצדו זוגתו אשרה, בניגוד למיתולוגיות הכנעניות, המדברות על אבי האלים – אל, שכמו שאר האלילים, על אף גדולתו וחוכמתו גם הוא לא היה אל יחיד אומניפוטנט (כל-יכול), ובמעשיה מיתולוגית מסויימת שנמצאה באוּגרית אף מסופר על ששתה לשכרה.  זהו שלב ביניים המראה כיצד התחלף האליל העונה לשם אל באלוהות שאותה אנו מכירים כיום כה', כאדוני, או בשם המפורש – יהוה. זהו אל שונה במהותו מאלילי כנען הקדומים שאותם עבדו אבותינו. הממצאים, שמקורם מכונתילת עג'רוד שבמזרח סיני (קרוב לגבול עם ישראל), מכילים ברכות ורישומים, ביחד עם ציורים של אנשים עם זוג פרים – ובאותה נשימה חשוב לציין כי גם האליל אל נזכר כאל השור, וכמוהו גם האליל האכדי סין, אליל שאותו עבדו בעיר אוּר, ממנה הגיע על פי התורה אברם אבינו (או, שוב, אברהם אבינו). הכיתוב מתייחסים "ליהוה תמנ ואשרתו" (תמנ = תימן, או כיוון דרום בעברית הקדומה), ו"ליהוה שמרנ ואשרתו" (שמרנ = שומרון, בירת ישראל הקדומה). כמו-כן, בחרבת אל-כום שממערב לחברון נמצאה כתובת האומרת "אריהו השר כתבה ברך אריהו ליהוה נצרי ולאשרתה הושע לה לאריהו". זוהי ברכה מפי אוריהו לנוצרו (=שומרו) – האל יהוה, ותשועות לאשרתו.

הממצאים, יחד עם הסיפור המקראי עצמו (כמו זה של גדעון בן-יואש, וכמו "פולמוס הכרמל" של אליהו הנביא כנגד נביאי הבעל והאשרה, כפי שכבר ציינתי בפוסט העוסק בשרפה בהר הכרמל מוכיחים באופן דיי ברור כי עם ישראל היה עם עובד אלילים. תהליך הטרנספורמציה מדת מרובת אלילים לדת אל יחיד לא הייתה מיידית, ובטח ובטח שלא התקיימה והושלמה באופן מוחלט בתקופה שאנשי דת יהודים היו רוצים שנחשוב כך.

אינני בא לשכנע אנשים להתחיל לסגוד אל הטבע ולעבוד לעצים כאלילים, אך אולי זהו הזמן לזכור את מקומו של הטבע בתרבות העתיקה שלנו. אנו, עם ישראל, שנקרא על שמו של אל, אבי האלים, קונה שמים וארץ, צריכים גם לזכור את אשתו ולשלבה בתרבותינו (כמו גם את בניהם הרבים). ואולי אם היינו מייחסים לאלת הטבע אל הכבוד המגיע לה – אולי גם היינו זוכרים לא להתייחס אל הטבע בצורה רשלנית (זיהום, הזנחה, בירוא יערות). כיום אנו יודעים כי השינויים האקלימים מקורם בהפרת האיזון הטבעי – אך בראייה אולי מעט פרוזאית, זו המשתמשת בסמליות ובמשלים, האם אין אפשר להסתכל על אותם שינויים אקלימיים גם כתוצאה מפגיעה באשרה, אלת הטבע שלנו ?

לקריאה נוספת על אשרה אני מצרף כאן שני לינקים מתוך האתר "כישופים: הקדרה המבעבעת של כרמית", ששניהם עוסקים באלה אשרה. עבורי זה דיי מעודד לראות כי ישנם עוד שמתעניינים בנושא הזה ומתייחסים אליו בהקשר ההיסטורי והתרבותי של עם-ישראל. נראה כי גם כאשר שוכנות אצלי כוונות טובות לספר ולהרחיב, ישנם כאלה שעשו זאת לפניי, ובאופן טוב יותר ממה שאי-פעם אוכל לעשות בעצמי :

האלה והעצים: פולחן אשרה בקרב בני ישראל

אשרה: האלה האם של ארץ כנען

לסיכום רק אומר, כי בשובנו אל המוטיבים העבריים הקדמונים עלינו גם לזכור את האשרה, אשתו של אל (שעל שמו נקרא עמנו), אמם של כל האלים, אלת הטבע. חג ט"ו בשבט המסמל את האביב והפריחה, והינו ראש השנה לאילנות, הינו ראש השנה לפולחן האשרה בכבודה ובעצמה !

חולון, ט"ו בשבט ה'תשע"א.