Tag Archives: ירושלים

הֲצָעֲדוּ בִּימֵי־עָבָר (עִירְשָׁלֵם)

תרגום שלי לפתיחה לפואמה "מילטון" של ויליאם בלייק. מוכרת לרוב בתור "Jerusalem", למרות שאין לבלבלהּ עם פואמה אחרת בשם דומה – על־כן מוכרת גם בשורה הפותחת את השיר הקצר הזה, And did those feet in ancient time.


הֲצָעֲדוּ בִּימֵי־עָבָר
רַגְלַיִם אֵלּוּ בַּתְּלָמִים?
הֲנִגְלָה בְּכַרֵי־אַנְגְּלִים
זִיו כְּבוֹד שֶׂה הָאֱלוֹהִים?

הֲקָרְנוּ פְּנֵי הַשְּׁכִינָה
מִבַּעַד לִכְסוּת העננים?
הֲנִבְנְתָה כָּאן עִירְשָׁלֵם
בֵּין אֲסָמִים מְשֻׁקָּצִים?

הָבוּ קַשְׁתִּי, פָּז בִּדְלֵקָה
הָבוּ חִצַּי, מְלֹא תְּשׁוּקָה
הָבוּ כִּידוֹן, סוּרוּ חַשְׁרוֹת!
הָבוּ מֶרְכַּבְתִּי בַּלַּהֲבוֹת!

לֹא תִּמְצָא נַפְשִׁי שַׁלְוָה
חַרְבִּי לֹא תָּנוּם בְּנָדָנָהּ
עַד שֶׁנֵדַע כִּי עִירְשָׁלֵם
בָּאָחוּ הָאָנְגְּלִי כֻּנְנָה

"וּמִי יִתֵּן כָּל עַם יְהוָה נְבִיאִים"

במדבר י"א כ"ט


And did those feet in ancient time
Walk upon Englands mountains green:
And was the holy Lamb of God,
On Englands pleasant pastures seen!

And did the Countenance Divine,
Shine forth upon our clouded hills?
And was Jerusalem builded here,
Among these dark Satanic Mills?

Bring me my Bow of burning gold:
Bring me my arrows of desire:
Bring me my Spear: O clouds unfold!
Bring me my Chariot of fire!

I will not cease from Mental Fight,
Nor shall my sword sleep in my hand:
Till we have built Jerusalem,
In Englands green & pleasant Land.

"Would to God that all the Lords people were Prophets"

Numbers XI.ch 29



חולון, ד' בניסן, ה'תשע"ז.

מודעות פרסומת

עִבְרִי

עִבְרִי,

הגחת לאויר העולם במוצאי־שבת, תינוק שלם, קטן, וּמתוק, במשקל 2.73 ק"ג, בשעה 23:49, בתאריך כ"א בשבט, ה'תשע"ו (אם קשה לך מדיי עם התאריך העברי – אחסוך לך את מאמצי החיפוש ואומר שנולדת בתאריך ה-30 בינואר, 2016), בבית־החולים הדסה הר הצופים, בחדר יולדות עם נוף שהשקיף על כל ירושלים, בירתהּ של מדינת ישראל.

נולדת בישראל, להורים שנולדו בישראל, שהוריהם נולדו בישראל (למעט אבי שעלה ארצה בגיל שנתיים). הארץ הזו היא המקום היחידי אותו מחשבתנו מסוגלת לתפושׂ כ"בית". ואף על־פי שעם ישראל חי ונשם את הגלות, וכל הלך־רוחו הושפעה מן הגלות במשך כמעט אלפיים שנה, נפלה בחלקנו הזכות להגשים את מה שדורות רבים של יהודים בקהילות השונות ייחלו לו – לחיות בארץ אבותינו, חופשיים מעול גלות ושלטון זר. מן הסיבה הזו בחרתי להפנות עורף אל הלך המחשבה חסרת־התוקף הזו, הגלותית. המוצא של הוריי מעולם לא היה גורם כה מהותי בעיניי, ולשיוך העדתי הספציפי של הוריי, על כל מטענו המסורתי (ולכאורה, גם התרבותי), אין כל משמעות בעיניי. נכון, במהלך אותן כמעט אלפיים שנה עם ישראל צבר לו עושר תרבותי, ספרותי, היסטורי ולשוני רב וּמגוון, אך זהו עושר שאני בוחר להוקיר כערך־מוסף תרבותי, ולא כדרך־חיים.

במציאות אליה נולדתי, ואשר בה אני כותב לך את אשר אני כותב, סוגיות כמו השיוך העדתי, ארצות המוצא של הוריי, וכל זכר לאורחות־החיים הגלותיים, אינן אלא פרטים חסרי־חשיבות. אותו מטען מן העבר אותו בחרתי להוקיר כערך־מוסף תרבותי אינו מצטמצם לזה המשויך לארצות הספציפיות מהן עלו הוריי, אלא נפרשׂ על־פני כל הפזורה היהודית בעולם, כמקשה אחת. ההיסטוריה שלי, בעיניי, מכילה את העבר של כל הקהילות אליה גלו בני ישראל. הקיום שלי, שגרת־חיי היום־יומית, לעומת זאת, כל זה שייך לכאן, ולכאן בלבד. כל מאפיין גלותי הניתן להבחנה אבד לו בכור־ההיתוך הציוני, שמתוכו נוצרנו אנחנו, ילידי המקום. אמא ואבא. אתה.

עברנו את הנהר.

"בארץ־ישראל קם העם היהודי, בה עוצבה דמותו הרוחנית, הדתית והמדינית, בה חי חיי קוממיות ממלכתית, בה יצר נכסי תרבות לאומיים וכלל־אנושיים והוריש לעולם כולו את ספר הספרים הנצחי.

לאחר שהוגלה העם מארצו בכוח הזרוע שמר לה אמונים בכל ארצות פזוריו, ולא חדל מתפילה ומתקוה לשוב לארצו ולחדש בתוכה את חירותו המדינית.

מתוך קשר היסטורי ומסורתי זה חתרו היהודים בכל דור לשוב ולהאחז במולדתם העתיקה; ובדורות האחרונים שבו לארצם בהמונים, וחלוצים, מעפילים ומגינים הפריחו נשמות, החיו שפתם העברית, בנו כפרים וערים, והקימו ישוב גדל והולך השליט על משקו ותרבותו, שוחר שלום ומגן על עצמו, מביא ברכת הקידמה לכל תושבי הארץ ונושא נפשו לעצמאות ממלכתית.

זוהי זכותו הטבעית של העם היהודי להיות ככל עם ועם עומד ברשות עצמו במדינתו הריבונית."

(מתוך מגילת העצמאות)

בני בכורי,

ביום מילתך, שנערכה באולמי ארטמיסיה בירושלים, נכנסת בבריתו של אברהם אבינו, הראשון בתורה להקרא "עברי", עוד כששמו היה אברם. אף־על־פי שהמילה נהוגה בקרב עמים וארצות נוספים, ברית המילה היא טקס דתי יהודי, המכניסה אותך אל היהדות. נשאלת השאלה האם היהדות היא דת, או לאום.

אבות הציונות הגו את הרעיון הזה, של תנועה לאומית לעם ישראל, כאנטי־תזה לאנטישמיות שגאתה באירופה במאה ה-19'. הציונות קראה לכינון ממשל עצמאי ואוטונומיה תרבותית שתפטור אותנו, את היהודים בפזורות בגולה, מן התלות בחסדי האומות, אשר גם כאשר העניקו לנו אמנציפציה, היו יכולות באותה הקלות לקחת אותה בחזרה. הפרעות שעברו יהודי מזרח אירופה במהלך הסופות בנגב שכנעו את יהודה לייב פינסקר כי הפתרון היחיד שיבטיח את זכויותינו בצורה הטבעית ביותר חייב להיות, אפוא, מתן אמנציפציה לעצמנו, אוטואמנציפציה:

"הגיעה העת להכיר מצבנו האמתּי בדעה צלוּלה ומיושבת… צריכים אנו להסתכל באספקלריא של העמים ולהכיר בה את התמונה המשונה, המעוררת שׂחוק מכאיב לב, – תמונת אומתנו, כשהיא עומדת בפנים מעוּוָתים ובאברים מרוסקים ועמֵלה עם אחרים בעשׂית ההיסטוריא הגדולה של העולם כולו, בעוד שאינה מספיקה לעשׂות באופן הגון כל שהוא את ההיסטוריא הלאומית הקטנה המיוחדת לה. סוף סוף עלינו להשלים עם הרעיון, שהאומות האחרות, בעֵקב נגוד טבעי הנטוע בלבן, יהיו דוחות אותנו לעולם… מוכרחים אנו להביאו בחשבון. להתאונן עליו אין לנו רשות. לעומת זה חייבים אנו לקבּץ כל כוחותינו, להתעודד ולדאוג לעצמנו, שלא נשאֵר עד עולם יתום עזוב בין העמים וסדן לפטישם…

בכל עוז עלינו להתחיל בעבודה, למען הוציא לפעולה את הדבר הגדול – שחרור עצמנו.  עלינו לאחוז בכל האמצעים שברא הרוח האנושי, למען לא יהיה המפעל הקדוש של תחיה לאומית מסור בידי המקרה העִוֵר.

האדמה אשר נרכוש לנו צריכה להיות אדמה פוריה שמצבה טוב וכמוּתה מַספקת לישוב של מיליונים אחדים.  וצריכה האדמה הזאת להיות קנין לאומי שאינו יוצא לרשות אחרים עולמית. בחירתה היא, כמובן, דבר רב‑ערך שאין למעלה הימנו, ואין למסרה לידי אנשים יחידים שיחליטוה בהסכם להשקפתם המקרית או לסימפטיות קודמות שבלבם, כמו שקרה, לצערנו, בעת האחרונה. האדמה הזאת מן ההכרח שתהא כולה מאוחדת במקום אחד. לפי שטבע עניננו מחייב, שבתור כוח מכריע נגד פזורנו, יהיה לנו מקלט יחידי, מאחר שרבּוי המקלטים יהיה דומה שוב לפזורנו הישן. ועל כן דורשת בחירת אדמה כזו – אדמה שתהיה קנין לאומי מַתמיד ומַתאים לצרכינו בכל הפרטים – זהירות יתרה וצריכה להמסר לידי מוסד לאומי יחידי, ליד וַעד של מומחים אשר יקבע מאת הדירקטוֹריום הלאומי שלנו. רק בית־דין עליון כזה יוכל, אחר חקירה ודרישה רחבה ועמוקה, להוציא משפט נכוֹן ולהכריע בדבר, באיזה משני חלקי העולם ובאיזה מקום מאותו חלק יש לנו לבחוֹר בהחלט."

(מתוך י.ל. פינסקר, "אַבְטוֹאֵימַנְצִיפַּצִיָא". תרגם מגרמנית: אחד העם)

דבריו של פינסקר, ויסודה של התנועה הציונית בידי בנימין זאב הרצל, היוו מהפכה אמיתית, של נקיטת יוזמה כלפי היהדות כקבוצה רחבה. אולם, מכיוון שהפרעות כוונו מלכתחילה כלפי הקהילות היהודיות, שגורם הזיהוי והמובחנות שלהן היה הדת, גם הציונות כיוונה אל יוזמתה כלפי אותו מכנה משותף – הדת היהודית, דתו של עם ישראל. אולם, בבסיסהּ, היתה זו קריאה לדרור המבטאת את מהות השם שבו גם אתה קרוי – עברי.

פרשת משפטים, הפרשה אליה הגחת במוצאי־שבת (כ"א בשבט ה'תשע"ו, זוכר?) אחרי שבחרת להתעכב כמעט יום שלם בבטן של אמא (כאילו ידעת היטב לְמה בדיוק אתה מחכה) מאזכרת את אותו שם כבר בפסוקהּ השני:

"וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם: כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי, שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד; וּבַשְּׁבִעִת – יֵצֵא לַחָפְשִׁי, חִנָּם"

 (שמות, כ"א, א'-ב')

אם תאמר לרגע "עבד עברי? האם שם כזה בפרשה כזו מעידה על כך שנועדתי לחיות כעבד?", זכור כי העניין הבא המוזכר באותה פרשה הוא דיני אמה עבריה, ממנה היהדות למדה על חובתו של האיש כלפי האישה אותה הוא נושא:

"וְכִי יִמְכֹּר אִישׁ אֶת בִּתּוֹ לְאָמָה לֹא תֵצֵא כְּצֵאת הָעֲבָדִים. אִם רָעָה בְּעֵינֵי אֲדֹנֶיהָ אֲשֶׁר לא [לוֹ] יְעָדָהּ וְהֶפְדָּהּ לְעַם נָכְרִי לֹא יִמְשֹׁל לְמָכְרָהּ בְּבִגְדוֹ בָהּ. וְאִם לִבְנוֹ יִיעָדֶנָּה כְּמִשְׁפַּט הַבָּנוֹת יַעֲשֶׂה לָּהּ. אִם אַחֶרֶת יִקַּח לוֹ שְׁאֵרָהּ כְּסוּתָהּ וְעֹנָתָהּ לֹא יִגְרָע. וְאִם שְׁלָשׁ אֵלֶּה לֹא יַעֲשֶׂה לָהּ וְיָצְאָה חִנָּם אֵין כָּסֶף.

(שמות, כ"א, ז'-י"א)

את הדין הזה אין למדים מתוך ציווי תורני מפורש הנוגע לאדם הנושא אישה, אלא מתוך אמה עבריה. וכך, גם החובות הנלמדים לגבי הנוהג המוכר היום, של נישואים, נלקח ממשהו שבמבט ראשון נראה שאין להסיק ממנו כלום לגבי אנשים "רגילים".

אם נשוב אל המסר שיוצא מדיני העבד העברי, נראה שמן הפסוקים הראשונים הללו של הפרשה המסקנה ברורה וחדה – העברי, מלכתחילה, לא נועד להיות עבד. מצבו הטבעי של העברי הוא בהיותו חופשי, וגם למצב של עבדות ישנו זמן קצוב. גם אם אותו אדם עברי בוחר, מרצונו, לדבוק בעבדותו, הוא מאבד את תוארו העברי, כפי שנאמר שלושה פסוקים לאחר מכן:

"וְאִם אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד, אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי, אֶת אִשְׁתִּי וְאֶת בָּנָי; לֹא אֵצֵא, חָפְשִׁי. וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו, אֶל הָאֱלֹהִים, וְהִגִּישׁוֹ אֶל הַדֶּלֶת, אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה; וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ, וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם"

(שמות, כ"א, ה'-ו')

"ואם אמֹר יאמר העבד", ולא העבד העברי, כפי שפותחת הפרשה – וזאת מכיוון שבמצב של עבדות עולם, מרצון, מפנה אותו אדם עורף למהותו, ולציווי האלוהי המתבקש ממנו – להיות חופשי מעולו הפיזי (אך גם המוסרי) של כל אדם בשר ודם (כפי שהיו בני־ישראל משועבדים למצרים ונטמאו בטומאותיהם), וּלקבל מוסר המגיע ממקום גבוה יותר – "כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם" (ויקרא, כ"ה, נ"ה). אותו אדם המשתעבד מרצון לעולם אינו ראוי להקרא עברי, הוא רק עבד.

אותו רעיון של חופש מצו מוסרי אנושי, וקבלת המוסר הנעלה, האלוהי, הוא שעומד מאחורי הדרישה של מסדר הבונים החופשיים, אליו אני משתייך, לקבל אנשים שמאמינים באֵל. לא משנה איזה אל, יהא אשר יהא. בתקופה בה מלכים, אצילים וכהנים היו בעלי כוח והשפעה דורסנית, קומץ זעיר שריכז את רוב־רובו המוחץ של הכוח הפוליטי וההון הכלכלי. הבניה החופשית חרטה על דגלהּ, עוד מראשיתה, את הרעיון המהפכני (בזמנו) והנאצל (בימינו) הגורס כי כל בני־האדם שווים בפני האל – ועל‑כן אין אדם אחד, בעל מעמד נשׂגב ככל שיהיה, היכול להכתיב מוסר לאדם אחר, שפל ובזוי ככל שיהיה.

המהפכנות המחשבתית הזו גרמה לבניה החופשית להיות נרדפת במשך מאות רבות של שנים. זוהי אותה מהפכנות הגלומה גם היא בשמך, עברי, כפי שמובא בשמו של רבי יהודה במדרש בראשית רבה:

"וַיַּגֵּד לְאַבְרָם הָעִבְרִי" (בראשית י"ד, י"ג), רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי נְחֶמְיָה וְרַבָּנָן, רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ מֵעֵבֶר אֶחָד וְהוּא מֵעֵבֶר אֶחָד. רַבִּי נְחֶמְיָה אָמַר: שֶׁהוּא מִבְּנֵי בָּנָיו שֶׁל עֵבֶר. וְרַבָּנָן אָמְרֵי: שֶׁהוּא מֵעֵבֶר הַנָּהָר, וְשֶׁהוּא מֵשִׂיחַ בִּלְשׁוֹן עִבְרִי."

(בבראשית רבה, סדר לך לך, פרשה מ"ב, ח')

אברהם אבינו, עוד כשנקרא שמו אברם (אב רם של אומתנו), עמד באומץ נגד העולם בו חי. "חטא העגל" שלנו היה עבור תושבי אותם ערים צורת הפולחן המקובלת. אוּר וחרן, שתיהן היו ערי פולחן מרכזיות לאל הירח, סין. צורת הסהר המזכירה את קרני־הפר יצרו זיהוי בין אותו אל לבין הפר, או העגל, ואכן אנו מוצאים את סין מכונה "עֵגֶל סַפִּירִים" במזמור לננה‑סין אל הירח" ("בימים הרחוקים ההם", ש. שפרה ויעקב קליין, עמוד 449, עם עובד, ה'תשנ"ז 1996). ואולם, אברם גילה אלוהים אחרים, וּבמעשה אמיץ בחר ללכת כנגד כל אותה עבודה זרה אותה עבדו לא רק אבותיו, אלא כל הסובבים אותו.

הוא עבר את הנהר.

בטקס הפדיון שערכנו לך בבית הכנסת "פסגת מוריה" בפסגת זאב דיבר הרב דוד שלם, והוא תיאר את אותו מעמד בצורה יפה. אברם, בעמדו, מעבר השני של הנהר הרעיוני-אמוני, כנגד כל העולם אותו הכיר, חש בודאי בדידות עצומה. אולם, בד־בבד עם אותה בדידות חברתית, שבוודאי לוותה במאבק רעיוני פנימי (וחיצוני) מתיש, הוא ידע שאלוהיו מצוי לצדו. מתוך אותה הבנה, שאין הוא לבדו, ודאי שאב הוא את הכוח להתמיד בדרכו. אולי מסיבה זו היה עליו ללכת מן העולם המסופוטמי – מחרן, ועוד קודם לכן – מאוּר כשׂדים. מעבר לאותו נהר חכתה לאברם אבינו הארץ המובטחת, ארץ כנען, היא ארצנו – ארץ רחוקה מן האמונות הישנות והמנהגים הישנים אותן בחר לזנוח. בארץ זו הוא פגש את מלכיצדק, מלך שלם וכהן לאל עליון. בארץ זו הוא כורת את ברית בין הבתרים. בארץ זו הוא הוליד את ילדיו, ישמעאל ויצחק. בארץ זו הוא חי מאה שנים.

ואם בכל זאת התייחסתי אל מסופוטמיה, אוסיף עוד טעם אחד לשמך, עברי, בני בכורי היקר ואהוב.

נולדת בעודי נמצא בעיצומם של לימודי התואר השני בארכיאולוגיה ותרבויות המזרח הקדום. עיקר לימודי היה בתרבויות המסופוטמיות הקדומות, ובקריאת טקסטים בלשונות העתיקות בהן נכתבו – בהתמקדי בשפה האכדית. אחד הטקסטים אותם קראתי במהלך שיעורי היה המיתוס של אֵתַנַה והנשר. את המיתוס הזה אני מקווה שתקרא בעצמך ביום מן הימים, אולי איתי ביחד, אך רק אומר שכאשר הנשר פונה אל אֵתַנַה, הוא קורא לו "חברי", או באכדית – ibrī. צירוף הסימנים בכתב היתדות, ib-ri, נחרט בלבי זמן רב לפני שנולדת. אז אמנם זהו גזרון מאוד מאולץ ושגוי לשם "עברי". הוא נעדר כל רמז לע'. אולם, כך גם המצב כיום בלשוננו היום, בה הע' איבדה את אופיה הגרוני. אף את הב' אנו נהגה כב' דגושה. ואף על־פי כן, כולי תקווה שאכן, מעבר לציפיות של כל אב לשׂבוע נחת מבנו, לקבל ממנו יחס אוהב וּמכבד, תגשים גם את המשמעות האכדית הזו, ibrī, ושתהיה לי לחבר, שירגיש בנוח לחלוק איתי את עולמו, את מחשבותיו, הרהוריו, צרותיו, כמו גם את רגעי האושר והשׂחוק. שביחד נגביה עוף ונביט מטה, נראה כיצד נראית הארץ מלמעלה.

מי יתן ולא אתפתה להכפיפך לשום מסגרת שלא תתאים לך, ושלא אנסה להגשים את משאלותיי באמצעותך.

אינני מצפה ממך להיות חכם, מהפכן, או בונה חופשי. היה אתה. ואולי זו בעצם המשאלה היחידה שלי עבורך – שתמיד תרגיש חופשי. והאמן לי שגם אני יודע היטב שאין זו משאלה כה בנאלית וברורה מאליה – גם אני הייתי פעם ילד, נער, חייל, סטודנט, וּבכל מסגרת מצאתי את עצמי נלחם על אותו חופש. אני יכול רק להתפלל שמן החופש הזה, לא רק במובן הגשמי, אלא בעיקר במובן האינטלקטואלי, תמצא את מקומך בעולם, ושתשתף גם אותנו, הוריך, בו.

אל תרגיש חייב מלכתחילה – אולם, אם תצטרך, עבור את הנהר.

יותר משאֲלַמֵּד אותך, אני מקווה ללמוד ממך.

תמיד אוהב אותך.

אבא.

(את ראשית הטקסט כתבתי יום אחרי בריתך, ב-8 בפברואר 2016. הכתיבה נעשתה בכמה שלבים, אך את רובה סיימתי ב-5 במרץ 2016. את הנוסח הסופי השלמתי ב-29 באוגוסט 2016.)

תל-אביב, כ"א בשבט, ה'תשע"ז – יום ההולדת (העברי) של בני בכורי, עִבְרִי.

משרבו הרוצחנין

אני מתנצל מראש שהדברים שלי לא עוסקים בנושא האקטואלי המחריד של היום – השלכת בקבוק התבערה בכפר דומא, שהוא מעשה חולני, דוחה וברברי. אני בכל זאת רוצה לומר עוד דבר אחד בקשר למה שקרה אתמול במצעד הגאווה, דווקא מן ההיבט היהודתי ההלכתי, שאינני הסמכות העליונה (או בכלל, כל סוג של סמכות) לגביו, אך בכל זאת מי שמכיר אותי קצת יודע שבשנה ומשהו האחרונות היתה לי ההזדמנות להחשף קצת גם אל הפילוסופיה שמאחוריו, והיא כן מניבה תובנות כאלו ואחרות, אם לא בנוגע לחיים שלי עם עצמי, אז לפחות בהבנת המחשבה היהודית הדתית.

ביום ראשון פרסמתי פוסט שנוגע לתשעה באב (מזמין את כולם לקרוא אותו, אפילו שהמועד עבר, אולי גם בו תמצאו תובנות מעניינות). העיסוק העיקרי בפוסט הזה סבב סביב החורבן, ובמצב הגלות הרוחנית שבו מצויה היהדות היום (יהדות, כדת שלא עוסקת בהקרבת קורבנות כמו בימים שבית המקדש היה קיים, אלא בתפילה). אולם, באופן אולי שהיום נראה קצת אירוני, הפוסט עצמו מתחיל דווקא בעיסוק בשאלת עונש המוות ביהדות. כבר בתחילת דברי הבאתי ציטוט המסביר לא רק מה הייתה מהות עונש המוות בעת ההיא – אלא גם, ואולי בעיקר – למה עונש המוות לא מונהג כיום, עם הפסקת עיסוקה של הסנהדרין (ובמצב כיום – גם עצם אי קיומה) בדיני נפשות. אני האחרון שיבוא להגיד מה מוסרי ומה לא, ואין לי אישית שום דבר נגד משכבים מסוגים כאלו ואחרים, ובטח ובטח שלא אתערב בחייהם של אחרים. אבל שוב, מתוך נסיון להבין איך היהדות "שופטת" את העניין הזה, כדאי להבין שבאופן כללי, הסנהדרין הם אלו שהיו אחראים על דיני נפשות (הוצאה להורג), ולא אנשים פרטיים. גם מעשהו של פנחס בן אלעזר (נכדו של אהרון), שרצח את זמרי בן סלוא, לא נכלל בקטגוריה מכיוון שאף הוא נעשה בעת קדומה, בה גם היהדות עצמה מחשיבה את רמת הרוחניות לגבוהה הרבה יותר, וכוח הנבואה ניתן אף לאנשים "פשוטים" (בניגוד למצב היום, בו אין נבואה אף לא ליחידי סגולה).

בציטוט שהבאתי בתחילת הפוסט, ישנו ציטוט לכאורה, שלא הצלחתי למצוא לו סימוכין ("משרבו הרוצחין גלו הסנהדרין"), אלא בדרך עקיפה: חלק אחד של הציטוט מופיע בתלמוד הבבלי (סוטה, דף מ"ז, א') מדובר בדיוק על "ירידת הקדושה" של העם, וביטול העונשים הללו:

"משרבו הרוצחנין בטלה עגלה ערופה משבא אליעזר בן דינאי ותחינה בן פרישה היה נקרא חזרו לקרותו בן הרצחן משרבו המנאפים פסקו המים המרים…"

החלק השני של הציטוט מופיע במסכת כתובות, דף ל', א'-ב':

"וכן תני רבי חייא מיום שחרב בית המקדש אף על פי שבטלו סנהדרין ארבע מיתות לא בטלו לא בטלו הא בטלו להו אלא דין ארבע מיתות לא בטלו: מי שנתחייב סקילה או נופל מן הגג או חיה דורסתו ומי שנתחייב שריפה או נופל בדליקה או נחש מכישו ומי שנתחייב הריגה או נמסר למלכות או ליסטים באין עליו ומי שנתחייב חנק או טובע בנהר או מת בסרונכי אלא איפוך אריא וגנבי בידי שמים צינים ופחים בידי אדם…"

עונש המוות ביהדות (ארבע מיתות בית דין) שייך לתפיסת עולם אחרת, וגם היהדות הבינה זו. ארבעים שנה לפני חורבן בית המקדש, הסנהדרין הפסיק לדון בדיני נפשות, פשוט כי הוא הבין שיותר מדיי אנשים כבר חייבים מיתה, ועונש המוות לא "יתקן" שום דבר בקדושתו של העם, אלא יוביל לעוד הרג מיותר. אפילו מי שרוצה לחשוב שהעונש מגיע מן השמיים, יכול לראות שעל-פי אותה גמרא, על ה"דין" עליו חייבים על משכב זכר (סקילה), העונש מגיע "משמיים".

להבנתי, אין שום הצדקה הלכתית הנוגעת לימינו אנו בנוגע למעשה המחריד שנעשה אתמול. גם ההצדקות המבוססות על התורה, ועל חוקיה, נוגעות לתקופה אחרת, ל state of mind שונה, שהיהדות כבר לא מצויה בו. אפשר לייחל ליום שבו היא תשוב אליו, ויש הרבה שעושים זאת, אבל כל עוד הלכה למעשה אין בית מקדש, ואין סנהדרין, ומלכתחילה חלק כה גדול בעם חוטא (באינספור חטאים, מהאתאיסט הגמור ועד הרבנים הגדולים העומדים בראש ישיבות), יהודי בודד לא יכול לקחת את החוק (האלוהי, או הארצי) לידיו, ולנסות ליטול את חייו של האחר. המשיח לא יבוא באמצעות רצח של בן אותו עם, ואסיים, שוב, בציטוט מהפוסט מיום ראשון:

"היהדות, כדת, אוצרת בתוכה כמה רעיונות מרכזיים, וכל אדם (או אולי "ענף מחשבתי") שם דגש (ולעתים אף מייחד) רעיון מסוים – ייחוד האל, התפילה, התורה,המיסטיקה הקבלית. בעיניי אחת המהויות המרכזיות, אם לא המרכזית מכולן, ביהדות היא האלמנט הלאומי הטבוע בה – אהבת ישראל, שאודותיה נכתב רבות. בלעדי אהבת ישראל, נדמה שאין לתורה "שליח" שימסור את הבשורה לכל העולם. ביהדות, כפי שאני מבין אותה, רבה חשיבות "בין אדם לחברו" מ"בין אדם למקום", ואף במקורות עצמם ניתן למצוא לכך סימוכין רבים. כמה שצצו לי באופן אינטואיטיבי:

  • אברהם והמלאכים (בראשית י"ח) – אברהם מעדיף לקטוע שיחה עם אלוהים כדי לטפל באירח אורחים (שאינם אלא מלאכים בשליחות אלוהים, דבר שלא היה ידוע לאברהם).
  • ירבעם בן נבט ועדו הנביא (מלכים א', י"ג) – כאשר ירבעם בן-נבט הרים ידו כדי להכות את את עדו הנביא, אלוהים יבש את ידו, ועל זה מציין רש"י "נקם הקב"ה על כבודו של צדיק יותר מכבודו", ורוצה להראות כיצד כבודו של צדיק מישראל חשוב יותר מכבודו של האל (שכן, אלוהים לא עשה דבר באופן מיידי כדי למנוע מירבעם לעבוד להקטיר בבית-אל, פולחן שנתפס כאסור).
  • מדרש רבה, פרשה ל"ח (דור הפלגה), ו': "רבי אומר: "גדול השלום, שאפילו ישראל עובדים עבודת כוכבים ושלום ביניהם". אמר המקום: "כביכול איני יכול לשלוט בהן, כיון ששלום ביניהם, שנאמר" (הושע ד', י"ז): "חֲבוּר עֲצַבִּים אֶפְרָיִם, הַנַּח-לוֹ". אבל משנחלקו מה הוא אומר (הושע, י', ב'): "חָלַק לִבָּם, עַתָּה יֶאְשָׁמוּ". הא למדת, גדול השלום ושנואה המחלוקת"."

גוט שאבוס.

ירושלים, ט"ו באב, ערב שבת נחמו, ה'תשע"ה.

חורבן הבית ומות האל "ההוא"

תשעה באב

Francesco Hayez - Distruzione del tempio di Gerusalemme - 1867

Francesco Hayez – Distruzione del tempio di Gerusalemme – 1867

תשעה באב נחשב ליום שבו חרב בית-המקדש (גם הראשון וגם השני, כמה נוח), אולם בית המקדש אינו סתם מקדש, הוא גם נחשב לביתו של האלוהות. עם חורבן המקדש חרבה גם האלוהות הזו, לפחות בצורה הקדומה שלה. מסיבה זו אני רואה בתשעה באב לא רק כיום חורבן בית-המקדש, אלא יום מות אותה אלוהות, בצורתהּ הקדומה, כפי שנעבדה על-ידי ממלכת יהודה עד קִצהּ.

ציטוט מוכר מאוד המיוחד לתשעה באב הוא ציטוט מן התלמוד הבבלי (מסכת יומא, ט', ב') המונה את הסיבות לחורבן הבית הראשון והבית השני:

"מקדש ראשון מפני מה חרב? מפני ג' דברים שהיו בו: עבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים… אבל מקדש שני שהיו עוסקין בתורה ובמצות וגמילות חסדים מפני מה חרב? מפני שהיתה בו שנאת חנם, ללמדך ששקולה שנאת חנם כנגד שלש עבירות: עבודה זרה גלוי עריות ושפיכות דמים."

הזכרתי פעם ברשימה אחרת העוסקת ב"כור ההיתוך" הסבר מעניין ששמעתי מפי אדם דתי פעם על השאלה מדוע בין חורבן בית ראשון (שנבע משלוש הסיבות המוזכרות דלעיל) להקמת בית שני עברו "רק" שבעים שנה, בעוד שמחורבן בית שני ועד היום (כמעט אלפיים שנה) לא הוקם בית מקדש חדש. הסיבה, לדבריו, היא ששלושת החטאים שהחריבו את בית המקדש הראשון היו חטאים ש"בין אדם למקום", והרי ה"מקום" סולח, בעוד ששנאת חינם – היא חטא שבין אדם לחברו, ובני-אדם מתקשים לסלוח, ואותה נטירת טינה שומרת על גחלת שנאת החינם. וכל-עוד שנאת החינם הזו נמשכת, הגאולה (מושג דיי תפל, בעיניי) לא תגיע. דיי אירוני ששנאת החינם הזו פעמים רבות נוגעת אל תפיסת האלוהות עצמה – חילונים ודתיים, אשכנזים ומזרחיים, אורתודוכסים מול רפורמים. שנאת החינם לאו דווקא באה לידי ביטוי בצורת גילויי אלימות פיזית, אלא בבידול מעמיק וּמתמשך. בידול זה הוא לדעתי שורשו של מושג "שנאת החינם", והוא כואב ומעיק; באופן אישי אני יכול להעיד שאני חווה אותו מדי יום ביומו. הוא משכיח את עובדת המוצא והשיוך העממי המשותף, ויוצר קבוצות-קבוצות שמתנתקות האחת מן השניה ומנהלות קשר "מרוחק", כקהילות נפרדות.

יהיו הסיבות לחורבן בתי המקדש אשר יהיו (ואני נוטה להאמין שגם לפנאטיות דתית וּפוליטית יש חלק נכבד בכך), אני נוטה לחשוב שכל חורבן כזה הרג את האל ששכן בו, או לפחות הניס אותו אל המקום ממנו הוא בא. אמנם העם המשיך לעבוד ולהאמין באלוהות בעלת שם דומה, ושייך לה מסורות קדומות של אותן אלוהויות, אך אופיין השתנה: מאלוהות מקומית, בעלת תכונות אנושיות, כפי שהיתה עד סוף ימי בית ראשון, אנחנו מגלים אלוהות אוניברסלית, כל-נוכחת. אולם התמורות שעבר עם ישראל אילץ אותו לשנת גם את יחסו אל האלוהות, ואופייה עבר שינויים; החוויה הדתית בימי בית שני שונה מהחוויה הדתית לאחר החורבן, וכך גם אופי האלוהות. אופי זה היה חייב להשתנות מכיוון שלאלוהי משה לא היה בית (כפי שקרה גם עם חורבן בית ראשון), ולא היה לו קורבן בדומה לשאר האלים. טקסטים מיסטיים שנכתבו סביב מועד החורבן ואחריו מדברים על אלוהות נאדרת (בא' במתכוון), שאינה מתקשרת יותר באופן ישיר כל כך עם נביאים כמקודם – אולם היא עדיין, במובן מסויים, ברת-השגה. הספר "שיעור קומה" אף מתאר את מידות איבריו של אותו אל – תפיסת האלוהות בטקסט זה כיום נחשבת כמעוותת לחלוטין, אך עבור הקורא בן אותה תקופה יתכן והיה בה דיי כדאי להאדיר את מימדיו של האלוהים למחוזות הבלתי-נתפש. האלוהות עברה עוד גלגול ושוב "הוחלפה" בימיו של הרמב"ם, שניסה לתת לאלוהות השגבה והפשטה פילוסופית. אלוהות זו קרובה ביותר אל האלוהות שהיהדות המסורתית מכירה כיום; אולם גם במסגרת זו אנו נתקלים בגילויים שונים של פולחן ואופי של אלוהות – מצד אחד מן הזרם החסידי, ומצד שני מן הזרם ה"עממי" – שני זרמים אלו, כל אחד בדרכו שלו, לדעתי מחיים תפיסות שאין דרך אחרת לכנותן מאשר פגאניות – מי באמצעות חיבור מיסטי אל האלוהות באמצעות ההגשמה כאן ועכשיו, ומי באמצעות החיבור בעזרת "טקסים" וּמסורות כדוגמת השתטחות על קברי צדיקים, השלכת נרות לאש, ואמונות תפלות אחרות ה"מורידות" את ההשגבה הפילוסופית של האל למקום גשמי הרבה יותר.

יהוה "ההוא" מול האל הכנעני

התפיסה היהודית המסורתית-שמרנית תטען כי עם ישראל עובד את אותה ישות כבר מימי אבר(ה)ם אבינו, ועל-כן עשוי לצוץ פה בלבול. טענתי היא שיהוה של ימי בית-ראשון אינו אותו "אלוהים" שאנחנו מכירים היום; למעשה, בתקופות שונות עם ישראל (ובעקבותיו עמי העולם) הכירו ועבדו צורות שונות של אלוהות, וּפשוט ניכסו לכולם את אותו שם בכדי לשייכהּ אל אותו יישות מקראית קדומה בשם יהוה, אף על פי שאלוהויות אלו היו שונות מיהוה בתכלית.

מבחינה היסטורית אין עוררין על-כך שאמנם יהוה הגיע אל מעמד רם משאר האלים, אולם חשוב להבין כי הוא עדיין "חי" במסגרת אלילית. צורת הפולחן הקדומה שלו היתה מה שהיום תתפס כאלילות, או פגאניזם. מעניין לראות כי ביקורת לגבי אופי הפולחן אנו מוצאים אף בעת העתיקה, בפולמוס בין הכהונה הדוגלת בפרקטיקת זבחים לבין הנביאים המבקשים קשר ישיר יותר עם האלוהות. פולמוס זה למשל בדברי הנביא ישעיהו: "לָמָּה-לִּי רֹב-זִבְחֵיכֶם יֹאמַר יְהוָה, שָׂבַעְתִּי עֹלוֹת אֵילִים וְחֵלֶב מְרִיאִים; וְדַם פָּרִים וּכְבָשִׂים וְעַתּוּדִים, לֹא חָפָצְתִּי" (ישעיהו, א', י"א) או בדברי הנביא עמוס "שָׂנֵאתִי מָאַסְתִּי, חַגֵּיכֶם; וְלֹא אָרִיחַ, בְּעַצְּרֹתֵיכֶם. כִּי אִם-תַּעֲלוּ-לִי עֹלוֹת וּמִנְחֹתֵיכֶם, לֹא אֶרְצֶה; וְשֶׁלֶם מְרִיאֵיכֶם, לֹא אַבִּיט" (עמוס, ה', כ"א-כ"ב).

ממצאים משני אתרים (חרבת אל-כום וכונתילת עג'רוד) מראים כי ליהוה היו מופעים מקומיים, ולו אף היתה בת-זוג אותה אנו מכירים גם מן התנ"ך כאשרה. עיון בתנ"ך עצמו, בהשוואה אל טקסטים קדומים מרחבי המזרח הקדום, מראה שהיחס אליו היה דומה ליחס של עמים אחרים לאלים שלהם – וגם לו יוחסו תכונות של זעם ("וַיִּחַר אַף אֱלֹהִים"), חרטה ("וַיִּנָּחֶם יְהוָה, כִּי-עָשָׂה אֶת-הָאָדָם בָּאָרֶץ; וַיִּתְעַצֵּב, אֶל-לִבּוֹ") ואף סרקאזם חד ("וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-קַיִן, אֵי הֶבֶל אָחִיךָ" – כאשר הוא יודע שהבל נרצח בידי קין). האל המקראי מתואר באמצעות תיאורים אנושיים, ואף מזמורים בתהילים (כ"ד, מ"ז, ס"ח) מתארים את הוצאתו מהמקדש במסגרת פולחנית (כפי שעשו העמים הסובבים אותנו בחגים ובעתות מלחמה). הסבר מעניין המשקף במידה כזו או אחרת את הדברים שאמרתי כאן ניתן למצוא בהרצאה (בה גם נכחתי) של ד"ר יגאל בן-נון בשם "האם היה פסל יהוה בבית המקדש?". אומר כי באופן אישי ההרצאה היתה מעניינת, אך אולי עמוסה מדיי בטקסטים, מה שגרם לה להתארך ולפספס חלק מן הרעיונות שרצה המרצה להציג. ובכל זאת היא נותנת בסיס רחב להבנת הקונטקסט האלילי שבו "פעל" גם יהוה, כדוגמת אלים רבים במזרח הקדום.

לא אחת העיסוק בתרבות הכנענית, בין אם במסגרת רעיונית אישית שלי, ובין אם מסגרת יותר אקדמית, מגיע גם אל שאלת זהותו של מי שאני מעדיף לכנותו בקרב דתיים כ"אלוהי משה", או בקרב פחות דתיים כ"אל המלחמה המדברי ממדיין", או פשוט יהוה. ברור כשמש שהנחת המוצא הבסיסית לדיון שכזה, לפחות במסגרות שבהן אני פועל, היא שהמקרא נכתב בידי בני-אדם. אין זה אומר שכולו אספוה של שקרים חסרי-ביסוס – אך אופיו מלכתחילה הוא אנושי – וכן, גם מוטה. כך, בעיניי, התנ"ך אמנם מפרט הסטוריה עממית בצורה מרשימה, אך בעיניי יש לקראו מתוך ידיעה שטמועה בו אג'נדה דתית-פוליטית מובהקת של אסכולה יהוויסטית, שמתפלמסת לכל אורך התנ"ך עם תפיסות דתיות שונות שבהכרח רווחו בארץ (אחרת לא היה טעם להתפלמס איתן). תפיסות אלו נובעות מהוויה דתית קדומה, עם אופי אלילי הרבה יותר.

פר/עגל הברונזה מ"גבעת הפר" בשומרון

פר/עגל הברונזה מ"גבעת הפר" בשומרון

המלאכה של הרכבת הפנתאון העברי ה"קדם-יהודי" היא באופייה מלאכה אינטלקטואלית של שחזור, שמתבססת על רסיסי עדויות מקומיות (בהשוואה לתרבויות שמסביבינו, הממצאים הטקסטואליים בישראל דלים להחריד) וב"דבק", או "חלקים משלימים" מן התרבויות הסובבות אותנו.

הארכיאולוגיה מחלקת את העת הקדומה לתקופות (רבים מכירים את המינוחים "תקופת האבן", "תקופת הברונזה" ו"תקופת הברזל") ותתי-תקופות (פחות מכירים את "תקופת הברונזה התיכונה 2 ב'"), ובסולם התקופות הללו תקופת ההתנחלות הישראלית הקדומה משוייכת לתקופת הברזל א', ותקופת המלוכה עד חורבן בית-המקדש הראשון משוייך לתקופת הברזל ב'. הממצאים מתקופת הברזל א' (אשר, כאמור, מזוהה כתקופת ההתיישבות הישראלית הקדומה בשדרת ההר) מאוד דלים, ונעדרים כמעט לחלוטין מכל תיעוד כתוב. על-כן כמעט ואין שום עדות ישירה לגבי הדת העברית הקדומה – כמה היתה יהוויסטית, למשל, וכמה היא שילבה אלים כנענים. פריטים אחדים העשויים לרמז לנו "אילמים" מבחינה טקסטואלית, והפרשנות הסמלית שלהם אינה בהכרח חד-משמעית – כדוגמת פסל פר או עגל עשוי ברונזה שהתגלה בראש גבעה בשומרון (בתמונה מימין), או כדים פולחניים מתענך (אודותם אעלה רשימה מיוחדת בקרוב). ככל שאנו מתקדמים בציר הכרונולוגי, אנחנו שומעים שוב ושוב מן התנ"ך את ה"סטייה" של עם ישראל אל עבר המיתולוגיה הכנענית – תופעה שעד עידן המחקר הארכיאולוגי אכן פורשה כ"עבודה זרה", אבל עם חשיפת אותם ממצאים מועטים בכל-זאת רמזה לנו שעם ישראל אכן שילב את הפולחן הכנעני בפולחנו שלו (או למעשה, שמן הפולחן הכנעני התפתח הפולחן הישראלי – שוב, שאלה שאינה פתורה לחלוטין).

צלמית אשה יהודאית מימי בית ראשון שנמצאה בירושלים

צלמית אשה יהודאית מימי בית ראשון שנמצאה בירושלים

אכן, אנו מוצאים צלמיות אליליות רבות בחורבות ערים ישראליות. ישנם אתרים (כמו מזבחות) שגורמים לנו להבין שאולי מדובר בפולחן של יותר מאל אחד (מזבחות כפולים, למשל). מה שאנחנו היום מבינים הוא שהתנ"ך משמש, בין היתר, כספר תעמולה מונותאיסטי – וככזה הוא מציג את הפולחן המקומי כ"אחר", כ"זר". וגם בתקופה יחסית מאוחרת, בממלכת יהודה שלאחר העלמותה של ממלכת ישראל אנו מוצאים מאות (!!!) צלמיות נשיות בממלכת יהודה (כדוגמת הצלמית בתמונה משמאל). צלמיות הנשים הללו מקבלות כיום פרשנות של פולחן נשי, עממי וּביתי, שנעשה ביחד עם הפולחן ה"רשמי" במקדש יהוה בירושלם, כמו-גם במקדשים אחרים (מקדש כזה ששרד הוא המקדש היהודאי בערד). בהקשר הזה אולי כדאי להזכיר כי מגמת התנ"ך היא לנסות לרוב "להפיל" את הפולחן הזר על ממלכת ישראל, מעין "אשמת שומרון", כדברי הנביא הושע בן בארי: "תֶּאְשַׁם שֹׁמְרוֹן כִּי מָרְתָה בֵּאלֹהֶיהָ" (הושע, י"ד, א'). מגמה זו גם מציגה את יהודה כעם המקורב הרבה יותר לפולחן הריכוזי בירושלם. התיעוד לאותו פולחן עממי מגיע אף מספר ירמיהו, ז', י"ז-י"ח, שכמובן שמתאר את הפולחן הזה כתועבה – אבל שוב אזכיר כי נקודת המוצא שלי מלכתחילה היא שבתנ"ך טמועה אג'נדה דתית מגמתית מאוד. ברור שנביאים כירמיהו ראו בפולחן הזה כמשהו שלילי, אולם אין להתכחש אל העובדה שהנה ראיה לכך שהעם עצמו עסק בפולחן הזה – ובראיה כזו, אפשר להבין כי הכינוי "פולחן זר" בא להציגו כסטייה, אך הוא אינו בהכרח מייצג את המציאות:

"הַאֵינְךָ רֹאֶה, מָה הֵמָּה עֹשִׂים בְּעָרֵי יְהוּדָה, וּבְחֻצוֹת, יְרוּשָׁלִָם.  הַבָּנִים מְלַקְּטִים עֵצִים, וְהָאָבוֹת מְבַעֲרִים אֶת-הָאֵשׁ, וְהַנָּשִׁים, לָשׁוֹת בָּצֵק: לַעֲשׂוֹת כַּוָּנִים לִמְלֶכֶת הַשָּׁמַיִם, וְהַסֵּךְ נְסָכִים לֵאלֹהִים אֲחֵרִים–לְמַעַן, הַכְעִסֵנִי."

כפי שמי שמעיין ביומן-הרשת מפעם לפעם בוודאי שם לב, אני מתייחס רבות על העיר אוּגרית, ואכן העדות השלמה ביותר להבנת המכלול הכנעני הגיעה מן העיר אוגרית שבסוריה (על-יד לטקיה) של היום, ואכן לרוב מכנים את המכלול האוגריתי כ"כנעני" – אף על פי שחשוב להבין ש"כנען" זה אזור רחב, עם מכנה משותף תרבותי אך עם היבטים מקומיים. על-כן הכנענות האוגריתית אינה בהכרח זהה לכנענות העברית/"כנענית" (יושבי הארץ שלא השתייכו לישראל/פלשת). במכלול הכנעני הזה אנו מזהים את אבי האלים, אל (לצורך מניעת הבלבול אקרא לו "אל עליון", שזהו אחד מתאריו במיתולוגיה האוגריתית), ואת בת-זוגו, אשרה. קיים דיון לגבי שם כמעט זהה לחלוטין – אשרתה – ובמיוחד בנוגע לשאלה האם מדובר בשם של אלה בשם "אשרתה", או בצורת כתיב חסר של "אשרתהו" – "אשרה שלו". אפשר לומר בכנות שאין דעה נחרצת חד-משמעית, אך אני רוצה לרגע להציע משהו אחר – בעוד שיש כאן סוגיה לשונית פתוחה, הרי שבין אם מדובר ב"אשרה שלו" ובין אם מדובר ב"אשרתה", הרי שמדובר, פחות או יותר, באותה דמות. גם אם לאשרה המקומית קראו אשרתה (בתעודות שבארכיון אל-עמארנה, המתעדות התכתבויות דיפלומטיות בין מלכי מצרים מן השושלת ה-18 לבין מלכים מכל רחבי המזרח הקדום – בבל, חתי, וגם כנען, מוזכר מנהיג בשם "עבדי-אשירתה"), הרי שאנחנו עדיין מזהים אותן בתור בת זוגו של אבי האלים, או—-(!!!) של מחליפו, יהוה.

ומי הוא יהוה ? אנחנו מבינים גם מן הטקסט המקראי עצמו, וגם מהעדר אזכור במקורות מיתולוגיים חיצוניים, שיהוה הוא לא אל כנעני אותנטי. יותר מזה, המקרא אכן מרמז לנו שהוא מגיע מן המרחב הדרומי לישראל – מדבריות פארן, אדום ושעיר: ""יְהוָה מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן" (דברים, ל"ג, ב'). מדבריות אלה נמצאים בדרום הארץ, ובעבר הירדן הדרומי. לכך מתווסף החיזוק מאזכורים מצריים המכנים את אחד משבטי השוסו/סותו בשם "שסו יהו". השסו לרוב מזוהים עם המדיינים, אליהם שייכים ציפורה, אשתו של משה, ואביה, יתרו, שאף היה כהן מדין. בהסתמך על השיוך הגיאוגרפי במקרא והשיוך בתעודות המצרית, הפרשנות הניתנת בחקר המקרא (למשל, על-ידי פרופ' קנוהל) היא שלמעשה ממדין הגיעה האמונה היהוויסטית. באופן מרתק, המקדש המדייני בתמנע כלל גם נחשי נחושת, אותם אפשר לזהות עם הנחושתן שהתיך המלך חזקיהו מכיוון שבעצמו הפך למושא עבודה "גשמית", ולכן, לכאורה, זרה.

בהקשר זה ראוי לציין את כונתילת עג'רוד, וגם עוד אתר בשם חרבת אל-כום, בו נמצאו כתובות המאזכרות את יהוה שמרון/תימן ואשרתו/אשרתה. מן הכתובות הללו אנחנו מבינים שאכן יהוה היה אל עם אופי מקומי (כן, כמו אלים רבים אחרים), ושהיתה לו בת זוג. ואולם, בניגוד לכתובת היחידה בחרבת אל-כום, כונתילת עג'רוד מספק מכלול רחב של כתובות הקדשה, ולכן ראוי להתייחס אליו באופן מיוחד.

יהוה "ההוא" בכונתילת עג'רוד

אחת מן הברכות מכונתילת עג'רוד: אֹמֶר אֲמַרְיוֹ: אֱמֹר לַאֲדֹנִי: הֲשָׁלֹם אַתָּ? בֵּרַכְתִּךָ לְיהוה תֵּמָן וְלַאֲשֵׁרָתֵהֻ. יְבָרֵךָ וְיִשְׁמְרֶךָ וִיהִי עִם אֲדֹנִי עַד עֹלָם

אחת מן הברכות מכונתילת עג'רוד: אֹמֶר אֲמַרְיוֹ: אֱמֹר לַאֲדֹנִי: הֲשָׁלֹם אַתָּ? בֵּרַכְתִּךָ לְיהוה תֵּמָן וְלַאֲשֵׁרָתֵהֻ. יְבָרֵךָ וְיִשְׁמְרֶךָ וִיהִי עִם אֲדֹנִי עַד עֹלָם

אתר כונתילת עג'רוד מזוהה עם ממלכת ישראל, ולא יהודה, וזאת על-אף הריחוק הגיאוגרפי (דרומית מערבית לממלכת יהודה, שבתורה היתה דרומית לממלכת ישראל). האתר נחפר עוד בשנות השבעים, אם כי רק ב 2012 יצא דו"ח החפירה המלא בצורת הספר Ze’ev Meshel, Kuntillet ‘Ajrud (Ḥorvat Teman): An Iron Age II Religious Site on the Judah-Sinai Border, Israel Exploration Society, 2012. מן הספר לקוחים צילומי הפיתאסים המוצגים ברשימה זו. שיוך האתר אל ממלכת ישראל (ולא יהודה) נעשה על-פי סגנון הטקסט, וביחוד סגנון השמות התיאופוריים – בעוד ששמות יהודאיים המכילים את שמו של אלוהי-משה מתחילים, או מסתיימים, ב"יהו", הרי שבישראל המרכיב התיאופורי הוא "יו" (יורם אל מול יהורם, למשל). תפקודו של האתר לא ברור עד-תום, והדעות העיקריות הן שמדובר באתר פולחני (בעיקר בשל ריבוי הכתובות המקושרות לברכות כאלו ואחרות), או במעוז שלטוני – מעין תחנת-מסחר של מלכי שומרון. בקרבת האתר ישנן בארות מים, היחידות ברדיוס רב מאוד, וסביר להניח שסוחרים על הדרך בין עזה לעציון-גבר (מפרץ אילת) נעזרו בשירותיו. במסגרת זו, ככל הנראה נכחו באתר אנשים שכתבו ברכות דרך בשם האלוהויות אותם עבדו הישראלים הקדומים. באתר נמצאו כתובות המכילים שמות "ישראליים", כדוגמת "שמעיו בן עזר", "לעבדיו בן עדנה ברך הא ליהו" (ובהקשר הזה כדאי להזכיר שמדובר בכתיב "חסר שבחסר", ללא אמות-קריאה וללא ניקוד, ולכן "ברך הא" משמעותו "ברוּך הוּא"); יחד עם שמות אלו אנו נתקלים בברכות בשם יהוה – "…אמר ליהלי וליועשה ול[—] ברכת אתכם ליהוה שמרן ולאשרתה", או הברכה המופיעה בתמונה מימין: "אמר אמריו אמר לאדני השלם את[ה?] ברכתך ליהוה תמן ולאשרתה. יברך וישמרך ויהי עם אדני עד עלם".

האזכור של יהוה כאל מקומי, כאמור, באתר ישראלי בעל שמות ישראלים, ממחיש את שלב הביניים בהטמעתו של אלוהי-משה כאל מונותאיסטי. בדומה לאלוהויות אחרות (בעל-צפון, בעל-כרמל, בעל-חצור), אנו מוצאים את יהוה בהתגלויות מקומיות. לא רק זאת – אלא שיהוה "לוקח" את אשתו של אבי האלים הכנענים, אל – וּבכך בעצם אנו מזהים את תופעת הסינקריטיזם – איחוד אלוהויות, או רעיונות אלוהיים – אל ישות אחת. תפקיד שפעם נוּכס לאל עליון הכנעני (בעלהּ של אשרה), מנוכס כעת ליהוה.

שתי ברכות נוספות הראויות לציון הן :

  • "[…] ליהוה התמן ולאשרתה. […] כל אשר ישאל מאש חננ הא. ואם פתה ונתנ לה יהו כלבבה",
    אותה ניתן "לתרגם" בעברית מודרנית כ"[…] ליהוה התימני (הדרומי) ולאשרתו. […] כל אשר ישאל מאיש חונן הוא. ואם פתה ונתן לו יהוה כלבבו".
  • "י]ארכ.יממ.וישבעו […] יתנו.ל[]הוה.תימנ.ולאשרתה [..]היטב יהוה.התי[..]י.היטב.ימ[.."
    או בעברית מודרנית: "יארך יומם ויִשְׂבעו […] יתנו ליהוה תימן ולאשרתו… היטיב יהוה התימני, היטיב יומם…"
אחת מכתובות הטיח בכונתילת עג'רוד "בְּרַעַשׁ וּבִזְרֹח אֵל בַּרֹם יהוה"

אחת מכתובות הטיח בכונתילת עג'רוד "בְּרַעַשׁ וּבִזְרֹח אֵל בַּרֹם יהוה"

הברכה השניה נכתבה על טיח הקיר של אחד משני המבנים, בכתיב פיניקי, שאמנם קרוב ודומה לכתיב העברי, אך נחשב ל"רשמי" יותר, ומעיד על הנסיון לתת לאתר מעמד מרשים יותר. הכתובת השניה שנמצאה בכתב הפיניקי רשומה על מבואת החדר, והיא מכילה אלמנטים מיתולוגיים המזכירים לא רק את יהוה, אלא גם את בעל:

ברעש.ובזרח.אל.בר[מ.י]הו[ה
]ר.וימסנ.הרמ.וידכנ.[ג]בנמ
]ארצ.ק{ש}דש.עלי.אלמ
הכנ.לברכ.בעל.בימ.מלחמה
]לשמ.אל.בימ.מלחמה

קטע מרשים זה "תורגם" כ:

בְּרַעַשׁ וּבִזְרֹח אֵל בַּרֹם יהוה
וַיִמַּסֻן הָרִים וַיִדַּכֻּן גַּבְנוּנִּים
אֶרֶץ דִשְׁדֵשׁ עֲלֵי אֵלִים
הֵכִן לִבְּרוּךְ בָּעַל בְּיוֹם מִלְחָמָה
לְשֵׁם אֵל בְּיֹוֹם מִלְחָמָה

שחזור איור "עץ החיים" המסוגנן, עם יעלים (?) משני צדדיו ואריה מתחתיו

שחזור איור "עץ החיים" המסוגנן, עם יעלים (?) משני צדדיו ואריה מתחתיו

הבחירה להבין את הצירוף "לברכ.בעל" כ"לִבְרוּךְ בָּעַל" אינה כה שרירותית, וביטוי זה מקביל ל"בְּרוּךְ יְהוָה", כפי שמופיע בבראשית כ"ו, כ"ט: "אַתָּה עַתָּה, בְּרוּךְ יְהוָה", ושוב יכול להצביע על אותה תחלופה בתפקידים שהתרחשה בהדרגתיות, ולמעשה לא נפסקה עם סיום כתיבת התנ"ך, אלא המשיכה לאחר-מכן עם מתן פרשנויות שונות עבור הטקסט שהותיר שרידים אליליים קדומים.

הכתובת השלישית, המרתקת אולי ביותר, נשתמרה במצב גרוע מאוד. אין שם אזכור ליהוה, אך קיים כאן מימד מיתולוגי קדום שיתכן והתגלגל הלאה עד לצורה שאותה אנו מכירים בתנ"ך כסיפור יציאת מצרים. במאמר של נדב נאמן ("הכתובות מכונתילת עג'רוד – ספרות ואמונה בממלכת ישראל במאה השמינית לפנה"ס") שיצא בגליון 121 (חורף 2013) בכתב העת זמנים מובאת הכתובת כפי שפירש אותה:

[…א]הלי.יש[ראל…]
לידתה.והא[…
[ע]ני.ועסק.בנ.אב[ינ.]א[ש.]דל[…
לבשמ.יונ.מדו[.נג]אל בד[מ…
נד.חלפ.וימ.יבש.עד[…
[ח]רנ.בשנת.ד[בר].ר[ע]ב.[וח]רב.שחת.קינ.ש[ק]ר.ומרמה[…

לפרשנותו, יתכן שמדובר בגירסה קדומה מאוד לסיפור יציאת מצרים, סיפור שהתפתח בהדרגתיות לסיפור המוכר לנו במקרא, של אדם עני, בן אביון איש דל, שבעזרת "נד חלף וים יבש" (בדומה לים הנסוג ביציאת מצרים) ובעזרת "חרון" (שמתקשר אל "חרון אף" האל) גרם לדֶבֶר, רעב וחרבן לאנשי שקר ומרמה. במידה ונרצה לתת גירסה מודרנית לטקסט הקדום הזה, נקבל משהו בצורת:

אֹהלי ישראל…
לידתֹה והוא…
עני ועשוק בן אביֹן אִש דל
לְבושם יָוֵן מַדּוֹ נגאל בדם
נֵד חָלַף וים יָבַש עד
חֲרֹן בשנת דֶבֶר רעב וחרב שִחֵת קין שקר ומרמה

האיורים נמצאו על-גבי שברי פיתוסים (מיכלי אגירה גדולים), והם כוללים לא רק את המצעד הזה, אלא גם איורים של בעלי-חיים (פרה מניקה עגל, אריה, איילים, ואף ראש חזיר), ואף של דמויות אנושיות למחצה (בתחילה ניסו לזהותם כדמויות יהוה ואשרה, אך כיום מזוהות עם האל בֶּס המצרי ובת-זוגו בסת, שהיו דמויי קוף). אחד האיורים הוא של עץ מסוגנן (המכונה במחקר "עץ חיים") שלצידיו שני איילים – את איור זה ניתן לזהות עם אשרה – שכאמור תפקידה הוא אם האלים, אך בנוסף לכך היא אלת הטבע – וזוהתה עם עצים (מסיבה זו פסליה תמיד עשויים מעץ, כמתואר אף בתנ"ך במעשהו של גדעון בן יואש – "וְלָקַחְתָּ, אֶת-הַפָּר הַשֵּׁנִי, וְהַעֲלִיתָ עוֹלָה, בַּעֲצֵי הָאֲשֵׁרָה אֲשֶׁר תִּכְרֹת"). מודל זה של "עץ חיים" מופיע באמנות המזרח הקדום במשך מאות ואלפי שנים, ואף באמנות הישראלית הקדומה אנו מוצאים אותנו בשני כנים פולחניים מתענך (שאותם כבר הזכרתי ושאודותיהם אכתוב בעתיד).

הסצינה המשוחזרת מהפיתוס - עץ (האשרה) ויעלים

הסצינה המשוחזרת מהפיתוס – עץ (האשרה) ויעלים

המצעד הפולחני בפיתוס B, כונתילת עג'רוד

המצעד הפולחני בפיתוס B, כונתילת עג'רוד

אולם מכאן והלאה, למען האמת, אנחנו אכן עוסקים בספקולציות. למעט המקורות הללו, אין לנו תיעוד חיצוני אחר למקורו של יהוה, ולצורך מילוי הפער הזה הנרטיבים נבנים, כל אחד על פי השקפתו וגישתו שלו. יש כאלה שמאוד מנסים להבדיל בין יהודה וישראל, כאילו רק יהודה היתה יהוויסטית. בעיניי זוהי טעות, ולו בשל העובדה שכונתילת עג'רוד היתה נקודת אחיזה ישראלית ומוזכרים בה שמות יהוויסטים. בעיניי יותר הגיוני שיהוה קיבל מעמד בכיר עוד מראשית התהוותו של עם ישראל, כנראה שבתיווך מדייני, ובעוד שהוא קיבל מעמד רם בשתי הממלכות, אופי הפולחן השתנה והקצין עם השנים בין ממלכות יהודה וישראל (עד שזו האחרונה נעלמה מן המפה בשנת 720 לפני הספירה).

נשאלת שאלה גם בנוגע לסיבות למגמה המונותאיסטית בישראל – האם היא תופעה יחודית? מדוע היא קרתה? יחזקאל קויפמן למשל טוען שהסיבה היא הזיהוי עם השלטון האבסולוטי של יהוה, ולא של אדם בשר ודם, בתקופה הפורמטיבית של עם ישראל. אני למשל טוען שהיהוויזם לא היה כזה מונותאיסטי, אם-כי היו קבוצות ש"קידמו" אותו לשם – הכהנים משבט הלוי מחד, והנביאים מאידך, כל אחד מהם תפס את האלוהות בצורה שונה, אך ניסה לדחוק את הפולחן ה"אחר".  בד בבד ראוי להתבונן במגמות דתיות בממלכות השכנות, ואף באמפריות (בבל, אשור ומצרים) שגם שם התרחשו תהליכים שהפכו אל פטרון לנעלה בהרבה מאלים אחרים. ואף על פי כן, האמונה העממית היתה הרבה יותר פלורליסטית, ולהשקפתי – היא נכחדה (לפחות בהיבט הכנעני שלה) רק עם גלות בית ראשון, מסיבות שנוגעות, כנראה, לאופי הגלות וההנהגה שהתגבשה בבבל.

חורבן הבית ומות האל "ההוא"

בעיניי, החורבן האמיתי שאם כבר ראוי לצום בגללו הוא זה המצויין בצום גלדיה (ג' בתשרי), לזכר רצח גדליהו בן אחיקם, ולא צום תשעה באב. זאת מכיוון שרצח זה הוא-הוא שחתם את חורבן ממלכת יהודה, ובגינו ברחו "שארית העם". זהו הבדל עיקרי בתפיסה בין גלות פיזית (זו שהסתיימה עם העליות הציוניות וקום המדינה) אל מול הגלות הרוחנית – גלות שלמעשה לעולם לא תפסק. זאת מכיוון שלא רק בית המקדש הראשון חרב בתשעה באב, אלא גם אותה אלוהות קדומה חרבה יחד עמה. זוהי אותה אלוהות שאודותיה כתבתי – עם בת הזוג, אלוהות עם זיקה מקומית. רק כשחרב בית המקדש ושהישות הזו "מתה" יכולה היתה לקום ישות אוניברסלית הרבה יותר, היא הצורה הקרובה למושג האלוהים כפי שאנחנו מכירים היום. ואולם, אלוהות אוניברסלית זו לא תגשים את חלומות האלוהות הישנה, זו שנתקבעה במקרא, ועל-כן הדיסוננס הזה לא ייושב, אלא אם יחל תהליך חזרה אל מנהגים ופולחנים שנדמה שפסו מן העולם.

פעמים רבות יצא לי להרהר ביחסי אל האלוהים, כשהכוונה היא לכל מי שלא מתעניין בכנענות (שזה באופן לא מפתיע – רוב-רובו-המוחץ של הציבור) אל יהוה. באופן אירוני מעט, היחס שלי אליו במשך שנים רבות היה מה שאני יכול להגדיר כיום כ"ספקנות אדישה". אמנם תמיד נקטתי בגישה פאן-דאיסטית (או פאנתאיסטית, כפי שהיא מוכרת לרוב) אשר רואה בכל הטבע כהתגשמות האלוהות, אולם בנוגע ליישות האלוהית התבונית, העדפתי לא לעסוק בשאלה, אלא פשוט להניח שהיא אינה קטנונית, מסיבות לוגיות שגם היום מסוגל להבינן. דווקא ההתעמקות בהיסטוריה של מושג האלוהות היא-היא שגרמה לי לראות את השלבים השונים באלוהות, ואת הרבדים השונים ביחס אליו (אז והיום): מצד אחד היא גרמה לי להבין את מושג האלוהים "הזה", האלוהים כפי שהוא מוכר כיום – והוא בעיניי מושג הרבה יותר מושגב ומופשט פילוסופית – עד שהוא אינו "דורש" יחס של יישות תבונית (בעיקר מכיוון שבהעדר הבנת הכוונות של יישות מושגבת איננו יכולים לפעול על-פי רצונותיה, משום שכאמור – איננו מסוגלים להבינן); אולם, דווקא במסגרת כזו של הבנה אני מסוגל להתבונן ביהוה "ההוא", אשר היום פולחנו היה בוודאי מתפרש כפולחן אלילי לחלוטין, ולנסות להכיר בתפקידו הלאומי כאל פטרון לישראל. לא, הוא לא בהכרח היה אוניברסלי, ואינני מוצא סיבה לראותו ככזה – בעיניי נוכחותו היא במדבריות הצחיחות בדרום הארץ, שם הוא התהווה, ומשם הוא פעל. לדעתי, אם הוא לא מת בחורבן בית המקדש בירושלם – קיים סיכוי טוב שלשם, אל מולדתו, הוא ברח.

חולון, ט' באב, ה'תשע"ג.

"וְהַדֶּרֶך עוֹדֶנָּה נִפְקַחַת לָאֹרֶךְ" - מכתש רמון "יְהוָה מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן" (דברים, ל"ג, ב')

"וְהַדֶּרֶך עוֹדֶנָּה נִפְקַחַת לָאֹרֶךְ" – מכתש רמון
"יְהוָה מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן" (דברים, ל"ג, ב')

מַעֲשִׂיָּה יְרוּשַׁלְמִית / אדגר אלן פו

מַעֲשִׂיָּה יְרוּשַׁלְמִית

מאת אדגר אלן פו

עֻברר ובואר בידי: אלעד אהרון

הקדמת המתרגם

על הסיפור ועל הסופר

הסיפור הקצר "A Tale of Jerusalem" ראה-אור לראשונה בתשיעי ביוני, 1832, במהדורה של ה-Philadelphia Saturday Courier. גרסה מתוקנת הודפסה בעשרים בספטמבר, 1845 בהוצאה של ה-Broadway Journal.

אדגר אלן פו (Edgar Allan Poe) נולד ב 19 בינואר, 1809, בבוסטון, מסצ'וסטס, שבארצות הברית. הוא היה משורר, סופר, עורך, ומבקר-ספרות, שהשתייך אל הזרם הרומנטי, ושנודע, בחלוף השנים, בשיריו ובסיפוריו שהתאפיינו במתח, באימה ובמקאבר, ואף מיוחס לו התואר "אבי הספרות הבלשית". במשך חייו הקצרים ידע שברון-לב, צער ומחסור רב, ולתהילתו הגדולה לה היה ראוי זכה רק לאחר מותו. הוא נפטר ב Washington College Hospital שבבולטימור, מרילנד, בשביעי באוקטובר, 1849. בין שיריו הידועים: "העורב", לֶנוֹר" ו"אנאבל-לי". בין סיפוריו הידועים: "הרציחות ברחוב מוֹרְג", "הבור והמטוטלת", חפושית הזהב", "מסכת המוות האדום", "נפילת בית אשר", "חבית האמונטילדו", ועוד רבים וטובים.

בניגוד לסיפורי המתח והאימה הקודרים של פו, שמקום התרחשותם במרתפים ובחדרי-הסתרים האפלים, מדובר במעשיה היסטורית המתרחשת בשעות הזריחה המוקדמות על חומות ירושלים הנצורה. גם הקור הצפוני של אירופה נהפך לפתע לחום הקיצי המדברי של חודש תמוז. ואולם, ההבדל המשמעותי הוא במהות הסיפור: לא פרשת מסתורין המערבת רצח, רוחות וטירוף, כי אם מעשה פארודי-היתולי שבצעו בני-רומי הצרים על חומות העיר ירושלים בכהני המקדש.

על מקורותיו המשנאיים והתלמודיים של הסיפור

המעשיה, כאמור, מתרחשת בירושלים הנצורה בחודש תמוז. במשנה, מסכת תענית, ד', ו', נאמר:

חמשה דברים ארעו את אבותינו בשבעה עשר בתמוז וחמשה בתשעה באב.
בשבעה עשר בתמוז נשתברו הלוחות, ובטל התמיד, והבקעה העיר, ושרף אפסטמוס את התורה, והעמיד צלם בהיכל.

המעשיה הקצרה הזו מביאה למעשה את סיפור ביטול קרבן התמיד, כפי שמופיע בתלמוד הירושלמי (אך לא הבבלי), אודות ימי המצור על ירושלים בידי פומפיוס, שהצליח לכבשהּ בשנת 63 לפנה"ס. בימי המצור, בטרם בטל הקרבן בבית המקדש. היו קונים היהודים הנצורים את הקרבנות מן הרומאים, באמצעות סל עמוס בזהב, שהיו משלשלים מן החומה מטה, ובתמורה היו הרומאים מעלים על הסל גדיים עבור המזבח (אחד לקרבן השחרית בבוקר, ואחד לקרבן המנחה לפנות ערב), עד היום שבו הרומאים שמו חזירים, הטמאים כמובן, ועל-כן לא יכֹלו להקריבם – וכך בטל קרבן התמיד בבית המקדש:

"רבי סימון בשם ר"י בן לוי בימי מלכות ין[1] היו משלשלין להם שתי קופות של זהב והיו מעלין שני כבשים פעם אחת שילשלו להם שתי קופות של זהב והעלו להן שני גדיים באותה השעה האיר הקב"ה את עיניהם ומצאו שני טלאים בלשכת הטלאים.  על אותה השעה העיד ר' יודה בן אבא על תמיד של שחר שקרב בארבע שעות.  וא"ר לוי אף בימי מלכות הרשעה הזאת[2] היו משלשלין להן שתי קופות של זהב והיו מעלין להן שני גדיים ובסוף שילשלו להן שתי קופות של זהב והעלו להם שני חזירים לא הספיקו להגיעה למחצית החומה עד שנעץ החזיר וקפץ מארץ ישראל מ' פרסה כאותו השעה גרמו העונות ובטל התמיד וחרב הבית"
(ירושלמי, תענית, דף כ"ג,א' פרק ד' הלכה ה' גמרא)

אותו סיפור במדויק מופיע בתלמוד הירושלמי במקום אחר (ברכות, דף ל', א' פרק ד' הלכה א' גמרא), ואילו בתלמוד הבבלי מופיע סיפור דומה, אשר מזכיר גם את המאבק בין הורקנוס השני ואריסטובלוס השני לבית חשמונאי (שהיתה הרקע לכיבוש ירושלים על-ידי פומפיוס), ואולם סיפור זה מובא כסיבה לאיסור לימוד פילוסופיה יוונית:

"ת"ר כשצרו מלכי בית חשמונאי זה על זה והיה הורקנוס מבחוץ ואריסטובלוס מבפנים בכל יום ויום היו משלשלין להן דינרין בקופה ומעלין להן תמידין היה שם זקן אחד שהיה מכיר בחכמת יוונית לעז להם בחכמת יוונית אמר להן כל זמן שעסוקין בעבודה אין נמסרין בידכם למחר שלשלו להן דינרין בקופה והעלו להן חזיר כיון שהגיע לחצי חומה נעץ צפרניו בחומה ונזדעזעה ארץ ישראל ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה באותה שעה אמרו ארור שיגדל חזיר וארור שילמד בנו חכמת יוונית"
(בבלי, מנחות, דף סד, ב גמרא)

על מקורו המאוחר (והישיר) של הסיפור

ואולם, בכדי להבין את הסיפור "מעשיה ירושלמית" באופן הברור ביותר, יש להתייחס לא רק אל ההקשר התלמודי שלה, אלא גם, ואולי בעיקר, אל הרומן ההיסטורי משנת 1828, "צילה: מעשיה בעיר הקודש" (Zillah: A Tale of the Holy City) מאת הוראס סמית' (Horace Smith, 1779 – 1849), הידוע גם בשל התערבותו עם פרסי בישי שלי: שניהם כתבו שיר בשם Ozymandias[3], "אוזימנדיאס", העוסק בספינקס האדיר ובשקיעתה של מצרים הגדולה בחולות המדבר, והתחרו במידת ההצלחה בין שני השירים (כיום ידוע כי שירו של פרסי בישי שלי זכה להכרה גדולה לאין שיעור).

"צילה", בניגוד למעשיה הקצרה של פו, הינו רומן היסטורי בן רחב-יריעה מאות עמודים, והסיפור זה איננו עיקרו. עלילתו מתרחשת בשנת 37 לפנה"ס, כאשר הורדוס הגדול, בסיועו של מרקוס אנטוניוס, הדיח את אריסטובולוס השלישי. כתיבתו מהווה חלק מתופעה שנתרחשה באותה תקופה באירופה ובארצות-הברית, של התעוררות מחודשת בהתעניינות בעברו של עם ישראל – התעניינות שהביאה להדפסה מחודשת של ספרי מסעות בארץ, ובשלב מאוחר יותר, להגעתן של משלחות ארכיאולוגיות (כדוגמת משלחתו של צ'ארלס וורן, צ'ארלס וויליאם וילסון, קונראד שיק, וחברים נוספים בקרן הבריטית לחקר ארץ ישראל).

פּוֹ "שאל" ביטויים ואף משפטים שלמים מסיפורו של סמית' ("הגזברים, גובי-משנה של הזבח", "בשם חמשת פאות זקני", "הדבש העשיר של חברון", ועוד), ונעזר בו כדי לעצב את המליצה התנ"כית-משנאית של סיפורו. פו השתמש בביטויים בעברית אשר את משמעותם לא הבין לחלוטין, ועל-כן אנו נתקלים לעתים באמירות שהקשרן סתום, או תמוה (כדוגמת הקריאה "Booshoh He!", אשר תרגמתי כ"בושו לכם!", אף-על-פי שמן הכתוב אנו מבינים שפשוט מדובר בקריאה למשיכה בחבל).

יתרה מכך, בעזרת "צילה" ניתן להבין את כוונתו של פו בהתייחסותו, לקראת סוף הסיפור, אל הקתולים (כך מופיע במקור האנגלי: Katholim) – לא כנוצרים קתולים[4], אלא, כפי שמתואר ב"צילה": "שני הקתוליקין, או מפקחי האוצר עסקו בהשוואת חשבונותיהם". על-כן, הקתולים של פו אינם חלק מכת-דתית. אותו שיבוש לשוני לכאורה (במבט ראשון) חושף בפנינו כי הקתוליקין של סמית' הם למעשה הקתיקולין המוזכרים בספר "מִשְׁנֵה תּוֹרָה" של הרמב"ם:

[יז] וְעוֹד מְמַנִּין קַתִּיקוֹלִין, לִהְיוֹתָן לַסְּגַן כְּמוֹ הַסְּגַן לְכוֹהֵן גָּדוֹל; וְאֵין פָּחוּת מִשְּׁנַיִם.  וּמְמַנִּין אֲמַרְכּוֹלִין, אֵין פָּחוּת מִשִּׁבְעָה; וּמַפְתְּחוֹת הָעֲזָרָה בְּיָדָם–רָצָה הָאֶחָד לִפְתֹּחַ, אֵינוּ יָכוֹל עַד שֶׁיִּתְכַּנְּסוּ כָּל הָאֲמַרְכּוֹלִין וְיִפְתְּחוּ.

[יח] וּמְמַנִּין גִּזְבָּרִין מִתַּחַת יְדֵי הָאֲמַרְכּוֹלִין, וְאֵין פּוֹחֲתִין מִשְּׁלוֹשָׁה גִּזְבָּרִין; וְהַגִּזְבָּרִין–הֶן שֶׁגּוֹבִין כָּל הַהֶקְדֵּשׁוֹת, וּפוֹדִין אֶת הַנִּפְדֶּה מֵהֶן, וּמוֹצִיאִין אוֹתָן לַדְּבָרִים הָרְאוּיִין לְהוֹצָאָה.

[יט] כּוֹהֵן גָּדוֹל הַמָּשׁוּחַ קוֹדֵם לִמְרֻבֶּה בְּגָדִים, וּמְרֻבֶּה בְּגָדִים הָעוֹמֵד לְשָׁרַת קוֹדֵם לַמָּשׁוּחַ שֶׁעָבַר מֵחֲמַת קֶרִי, וְהָעוֹבֵר מֵחֲמַת קֶרִי קוֹדֵם לָעוֹבֵר מֵחֲמַת מוּם, וְעוֹבֵר מֵחֲמַת מוּם קוֹדֵם לְכוֹהֵן מְשׁוּחַ מִלְחָמָה, וּמְשׁוּחַ מִלְחָמָה קוֹדֵם לִסְגַן, וּסְגַן קוֹדֵם לְקַתִּיקוֹל, וְקַתִּיקוֹל קוֹדֵם לַאֲמַרְכּוֹל, וַאֲמַרְכּוֹל קוֹדֵם לְגִזְבָּר, וְגִזְבָּר קוֹדֵם לְרֹאשׁ הַמִּשְׁמָר, וְרֹאשׁ הַמִּשְׁמָר קוֹדֵם לְרֹאשׁ בֵּית אָב, וְרֹאשׁ בֵּית אָב קוֹדֵם לְכוֹהֵן הִדְיוֹט מִשְּׁאָר הַכּוֹהֲנִים.  נִמְצְאוּ הַכּוֹהֲנִים תָּמִיד שְׁמוֹנֶה מַעֲלוֹת, זוֹ לְמַעְלָה מִזּוֹ.

(משנה תורה, ספר עבודה, הלכות כלי המקדש והעובדים בו, פרק ד')

בשל השימוש הרב במלל מתוך הסיפור "צילה" (ואף נטילת השם מתוך כותרת המשנה של "צילה", עם החלפה קלה של "עיר-הקודש" ב"ירושלים"), יש הרואים ב"מעשיה ירושלמית" של פו כפארודיה על ספרו של סמית'. ואולם, מן הרשומות של פו עצמו אנו מגלים כי דמות המספר בו השתמש פו, מר כרנולוגוס כרנולוגי, העריץ את הוראס סמית'. בהתבוננות כזו, "מעשיה ירושלמית," אינה בהכרח פארודיה על ספרו של סמית' – והאופי הפארודי של היצירה מתייחס אל סופה של המעשיה – האירוניה (הטראגית בעיניים יהודיות) בהעלאת החזיר, החיה הטמאה כל-כך בעיני היהודים (יש לזכור שהנוצרים אינם חולקים את הרתיעה הזו לחזירים, ועל-כן חלקם רואים בה אף כמושא ללעג).

על התרגום (החדש והישן)

את התרגום לסיפור של פו החלטתי לעשות על דעת עצמי, מתוך אהבה לסיפוריו של אדגר אלן-פו, ותוך התקלות מקרית בסיפור הקצר הזה. היבט נוסף בסיפור ההופך אותו למרתק עבורי הוא ההקשר המיתולוגי-אלילי – בסיפור זה ישנם הדים רבים מן המיתולוגיה המסופוטמית-כנענית של עם ישראל העברי הקדום, כמו-גם היבטים מיתולוגים מתקופת בית-שני (מיתולוגיה יהודית לכל דבר), כמו-גם אזכורים הנוגעים למיתולוגיה היוונית-רומאית. בעוד שב"עיניים כנעניות", כפי שהיה אולי יונתן רטוש ותנועתו רואים את הסיפור, היה מדובר פה במעשיה בעלת מימדים גלותיים, שאין לה עניין עם העבר העברי ה"אותנטי", הרי שאני מוצא גם בעבר היהודי, אף זה המתכחש אל מוצאו ומסורתו הקדומה, חלק מעברי ומתרבותי שלי – ועל-כן אינני מוצא כל פסול בהכרתו – כי אם נהפוך-הוא – שׂוּמה עלינו להכיר את כל התקופות השונות אשר עברו על עמנו.

היות והסיפור מתייחס באופן ישיר אל בירתהּ של מדינת ישראל ושל המסורת היהודית, תהיתי האם סיפור זה תורגם בעבר לעברית, ובעת שהתחלתי במלאכת התרגום לא מצאתי אף תרגום כזה. רק עם תום מלאכה זו, במהלך ההתעמקות והמחקר (עבור הביאורים השונים) בסיפור, גיליתי כי אכן קיים תרגום עברי, ישן-נושן, לסיפור זה.

הסיפור "מעשיה ירושלמית" תורגם לעברית בראשית ימיה של מדינת ישראל על-ידי בן-ציון ידידיה, וראה-אור תחת השם "בִּירוּשָלַיִם הַנְּצוּרָה" בספר "גַּחֶלֶת‑הָאֵשׁ – קובץ ספורים הסטוריים מדברי ימי ישראל מאת סופרי-מופת בישראל ובעמים" (הוצאת יבנה, ה'תש"י, 1950, עמודים 47-54), ואולם, כאמור, על תרגום זה נודע לי רק לאחר שסיימתי את התרגום הנוכחי. תרתִי אחר ספר זה עד אשר מצאתיו במדור הנוער בספריה העירונית "בית אריאלה" בתל-אביב. תרגום זה אמנם ישן, אולם מליצתו קלילה וקולחת. בן-ציון ידידיה "השיג" את הפשטות הזו באמצעות תרגום מושגים, מקומות ושמות אל מקבילים להם מן התרבות העברית.

כך, למשל, הדמויות שבסיפור, הֶבֶל-שִּׁיטִּים[5], בּוּזִי[6] בן-לוי ושמעון הַפְּרוּשִׁי[7] – הפכו בתרגומו של ידידיה לשמות "קלילים" יותר: אַבָּא פְּטִימָא, פַּזִּי בֶּן לֶוִי וְשִׁמְעוֹן הַפְּרוּשִׁי. הגידוף "רֵקָא" הלקוח מן השפה הארמית שונה לביטוי העברי הנפוץ "לעזאזל", ההתייחסות המפורשת במקור אל הפירמידה של חופו ואל מקדש בֶּלוּס (שעל-אף הדמיון בשם, אינו האל הכנעני כי-אם אל יווני), מתורגם ב"בִּירוּשָלַיִם הַנְּצוּרָה" כ"רוֹם-הַרְמוֹנֵי-רַעַמְסֵס" ו"שִׂיא מִקְדַּשׁ-הבַּעַל". ואף אותם קתיקולים, ה"קתולים" (Katholim) כפי שמופיע במקור האנגלי, שונו ל"אֲמַרְכָּלִים" – הבאים אחריהם מבחינת מעמדם.

ואכן, זהו בעיניי הבדל עיקרי בין תרגומי שלי לתרגומו של ידידה – מעבר לתמורות הזמן והלשון, כפי שמתעצבת בראש המתרגם – הרי זו בחירתי להצמד אל אותם המושגים המקוריים, ולבאר את משמעותם עבור הקורא, ובכך להביא להבנה מלאה ומעמיקה של המלל, בעוד שבן-ציון ידידה ביקש להביא סיפור קריא וקולח עבור הקורא הצעיר (והמבוגר), כזה שלא יצריך הפסקה באמצע הסיפור ונבירה באנציקלופדיות, או בהפניות להערות אשר פוגמות ברצף הקריאה ובהנאה עבור הקורא המבקש להנות מן העלילה בלבד. רוצה אני לחשוב כי תרגום זה, ביחד עם הקדמה זו, גם אם קריאתו ארוכה וּמסורבלת יותר, מספק הוא תמונה שלמה וּברורה יותר של הסיפור, ושל הרקע לכתיבתו ולהתרחשות ההסטורית עליה הוא מתבסס. וּלְמִשֶׁנתן הרקע הזה, ניתן לקרוא שוב את הסיפור, ללא ההערות, בצורה קולחת יותר, ולהבינו במלואו.

כל ההערות בסיפור הזה הינן של המתרגם. במהלך התרגום והכנת ההערות נעזרתי רבות בכרך השני של הספר Collected Works of Edgar Allan Poe: Tales and Sketches 1831-1842  בעריכת Thomas Ollive Mabbott , ואשר יצא בהוצאתThe Belknap Press of Harvard University Press,  בשנת 1978, בו היו הערות, הפניות ותובנות מאירות-עיניים.

חולון, י"א בתמוז, ה'תשע"ב.

—————————


מַעֲשִׂיָּה יְרוּשַׁלְמִית

Intensos rigidam in frontem ascendere canos
Passus erat
[8] —————

לוּקָאנוּס[9]קאטו[10]                                          

—————  בּוֹר מסומר[11]

תרגום


"הבה נחישה צעדינו אל החומות," אמר הֶבֶל-שִּׁיטִּים לבוזי בן-לוי ושמעון הַפְּרוּשִׁי, ביום העשירי בחודש תמוז, בשנת שלושת אלפים תשע-מאות ארבעים ואחת[12] לבריאת העולם – "הבה נחפזה אל הבִּצורים הסמוכים לשער בנימין אשר לעיר דוד, מהם נפרש לעינינו מחנה הערלים; יען זוהי שעתה האחרונה של האשמֹרת הרביעית[13], והחלה החמה מהלך זריחתה; ועובדי-האלילים, בקיומם הבטחתו של פומפיוס[14], אמורים להמתין לנו עם השֵׂיוֹת להעלאת קֹרבן עֹלָה."

שמעון, הֶבֶל-שִּׁיטִּים, וּבוזי בן-לוי, גזברים היו, גובי-המשנה של הזבח, בירושלים עיר הקודש.

"אכן," השיב הפרושי, "הבה נחפזה; שכן רוחב-לב זו מצד עובדי-האלילים יוצא-דופן הוא; ומאז ומעולם ניחנו עובדי הבעל בהפכפכות-דעת."

"דעתם הפכפכה ובוגדניים הם, אמת היא כחמשת חֻמשי התורה," אמר בוזי בן-לוי, "אולם נוהגים הם כך רק כלפי אנשי אֲדֹנָי. וכי מאימתי נודע כי בני-עמון אלה אינם חפצים בִּיקָרָם-הם? סבורני כי אין נוהגים הם בנדיבות-לב בנָתנם לנו שֵׂיוֹת, זבח לאדוננו, בשעה שמקבלים הם בעדם שלושים שקלי-כסף לראש!"

"מכל מקום שוכח אתה, בן-לוי," השיב הֶבֶל-שִּׁיטִּים, "כי אין לפומפיוס בן-רומי, מחלל הקודש, הצָר[15] עתה על עירו של הקדוש ברוך-הוא, כל דרך לדעת שמא השֵׂיוֹת אשר נקנו לא יועלו קרבן על המזבח, וישמשו לקיום הגוף, תחת מטרת קיום הנפש."

"בשם חמשת פאות זקנִי!" – נזדעק הפרושי, אשר השתייך לפלג אשר כונה הזריזין[16] (אותו אֶגֶד קטן של צדיקים אשר מנהגם להטיח ולפצוע רגליהם על המדרכה בהזדרזם היו מימים-ימימה לזרא ולמושא-תוכחה מצד החסידים הקנאים פחות, אבן-בוחן למיטיבי-הלכת באשר הם) – "בשם חמשת פאות זקן זה, אשר ככהן מצווה אנוכי להמנע מלגלחו! – כלום הגענו לחזות ביום בו אביון בן-רומי שנתעשר[17], מחלל-קודש ועובד-אלילים זה, מאשימנו בהפקעת קרבן קֹדשי-קֹדשים לצורך תאוות-בשרים? כלום הגענו לחזות ביום בו-"

"בל נפקפק במניעי בני-פלשת," שִסע הֶבֶל-שִּׁיטִּים בדבריו, "יען כי נראה היום לראשונה שָׂכָר מחמדנותם או שמא מרוחב-לבם, ואולם הבה נחיש צעדנו אל הבִּצורים, פֶּן יחסרון עולות למזבח אשר להבתו לא תכבה בידי גשמי שמים, ושעמוד-העשן שלו אף סופה לא תעקור ממקומו."

אותו הרובע אליו החישו עתה גזברינו הנאמנים צעדיהם, ואשר נשא את שמו של בונהו, המלך דוד, נחשב כמבוצר ביותר בירושלים; ניצב היה בפסגתו הנישאת בתלילות של הר ציון. במקום זה נחצבה בסלע תעלה רחבה, עמוקה ומוקפת חומה – חומת-מגן איתנה אשר נזדקרה לאורך קצהּ הפנימי של התעלה. במרווחים קבועים, נצבו על החומה, כקישוטים, מגדלי-שמירה מרובעים מִשיש לבן; הנמוך מביניהם שישים אמה בגבהו, והגבוה מאה-ועשרים. אולם, בקרבת שער בנימין, החומה לא נזקפה כלל ועיקר מקצה המַחְפֹּרֶת. נהפוך הוא, בינות קצה התעלה ויסודות הבִּצורים, נִשׂא מצוק אנכי בן מאתיים וחמישים אמה, חלק מהר המוריה התלול. כך שכאשר שמעון ורעיו הגיעו אל ראש המגדל אשר כונה אֲדֹנִי בֶזֶק[18]– הרם מבין כל הצריחים מסביב לירושלים, והמקום הקבוע לשיג-ושיח עם הצבא הצר – הם הביטו מטה אל עבר מחנה האויב מִרום הנשגב במטרים רבים מן הפירמידה של חופו[19], ובמטרים ספורים, ממקדש בֶּלוּס[20].

"אדרבא," נאנח הפרושי, בשעה שהשקיף בשאננות אל המדרון, "הערלים הינם כחול הים – כארבה בשממה! עמק המלך[21] נהפך לעמק האֱדוֹמין[22]."

"ואמנם," הוסיף בן-לוי, "אינך יכול להצביע לי על פלישתי אחד – לא, אף לא אחד – מאל"ף עד ת"ו – מן השממה ועד לבִּצורים – אשר נראה גדול יותר מקוצו של יו"ד[23]!"

"שלשלו הטנא ובו שקלי הכסף!" צעק עתה חייל בן-רומי בקול צרוד, מחוספס, אשר כִּבְיָכול עלה מתחומי ממלכתו של פְּלוּטוֹ[24] – "שלשלו הטנא עם המטבע הארור אשר כל בן-אצולה מקרב בני-רומי ישבור לסתו בנסיון להגותו! האמנם כך מוקירים אתם תודתכם לאדוננו פומפיוס, אשר בהתחשבותו מצא לנכון לכרות אוזן להפצרותיכם האֱליליות? האל פֿוֹיְבּוּס[25], אשר אל אמת הוא, רוכב על מרכבתו במשך שעה ארוכה – והלא הייתם אמורים להמצא על הצריחים עם הזריחה? אכן! כה סוברים אתם כי אין לנו, כובשי העולם, עניינים חשובים יותר לעסוק בהם מאשר לעמוֹד-בָּטֵל בהמתנה על-יד כתליה של כל מְאוּרָה, ולסחור עם כל כלב עלי-אדמות? שלשלו הטנא! אומר אנוכי – וראו לכך שעדייכם חסרי-הערך בוהקים יהיו בגוֹנם ומדויקים במשקלם!"

"אֵל אלהים!" הפטיר הפרושי, בעת שצלילי-קולו הצורם של הקֵנְטוּרִיּוֹן[26] הרעידו את שִׁנֵי-הסלע, ודעכו-דממו לנוכח המקדש – "אֵל אלהים! מיהו האל פֿוֹיְבּוּס? בשמו של מי מבקש מחלל הקודש? אתה, בוזי-בן-לוי! הבקיא במשפט הגויים, ואשר גרת עם אלו אשר השתעשעו עם הַתְּרָפִים! – האם זהו נֵרְגַל אשר אודותיו מסיח עובד-האלילים? – או אֲשִׁימָא? – או נִבְחַז? – או תַּרְתָּק? – או אַדְרַמֶּלֶךְ? – או עֲנַמֶּלֶךְ? – או סֻכּוֹת בְּנוֹת[27]? – או דָּגוֹן[28]? – או בְלִיַּעַל[29]? – או בַּעַל-בְּרִית? – או בַעַל-פְּעוֹר? – או בַעַל-זְבוּב[30]?"

"ואמנם אין זה אף אחד מהם – ואולם עתה השגח פן יִשמט החבל בחפזה מבין אצבעותיך; שהרי והיה ונתלה סל-הנצרים על זיז הסלע שם, וישפכו ממנו, למרבה יגוננו, חפצי הקודש של ההיכל."

בהסתיעם במנגנון מסורבל, סל הנצרים העמוס לעיפה הוּרד בקפידה במורד המצוק; וממעלה הצריח נפרשׂ המראה המסחרר של בני-רומי בהתאספם, נבוכים קמעה, סביבו; ברם, בשל הרוֹם והערפל הכבד אשר שׂרר, לא נגלה חזיון ברור וחד של מעשיהם.

חלוף חלפה לה כמחצית השעה.

"אנו נאחר!" קרא הפרושי, בנקוף פרק הזמן הזה, בהתבוננו אל התהום – "אנו נאחר! אבֹד נאבד מִשְׁרתנו בידי הַקַּתִּיקוֹלִין[31]!"

"לא עוד," השיב הֶבֶל-שִּׁיטִּים, – "לא עוד נזכה לאכול מחֵלֶב הארץ – לא עוד יתבשמו זקננו בניחוח הלְבוֹנָה[32]– מותנינו לא יִחגרו בפשתן הטהור מן המקדש."

"רֵקָא[33]!" גדף בן-לוי, "רקא! כלום מתכוונים הם להונות אותנו בסחר הכסף? או שמא, בשם משה רבנו! השוקלים הם את שקלי המשכן[34]?"

"סוף כל סוף נתנו הם את האות!" קרא הפרושי – "סוף כל סוף נתנו הם את האות! – משוך בחבל, הֶבֶל-שִּׁיטִּים! – וגם אתה, בוזי-בן לוי, משוך בחבל! – שכן הנה הפלישתים עודם אוחזים בטנא, או שמא רכך אדננו לבם ויעמיסו לנו בהמה במשקל נאה!" וימשכו הגזברים בחבל, בשעה שמשׂאם הטלטל מעלה בכבדות מבעד לערפילים ההולכים ומתעבים.

* * *

"בושו לכם!" – בחלוף שעה, כאשר נגלה דבר-מה, עדיין בלתי-ברור בצורתו, בקצהו של החבל – "בושו לכם!" היתה הקריאה שהגיחה משפתיו של בן-לוי.

"בושו-לכם!–שֶׁכֵּן, בושה וכלימה!–זהו אַיִּל מסבך נוה-המדבר בעין-גדי, ונֻקשה הוא כעמק יהושפט[35]!"

"אַיִּל זה מבכורות הצאן הוא," אמר הֶבֶל-שִּׁיטִּים, "מכירו אני על-פי פְעִיָּתוֹ, ובתום שבסיכול רגליו. עיניו יפוּ מאבני החֹשן, וטעם בשרו עשיר כדבש חברון."

"זהו עגל רך ושמן ממרעה הבשן," אמרו הפרושי, "עובדי-האלילים סחרו עמנו ביושר! – הבה נשירה מזמור! – הבה נוקיר תודתנו בחליל ובפסנתרין – בנֵבֶל ובעוגב – בקַתְרוֹס ובסַבְּכָא[36]!"

רק כאשר היה סל-הנצרים בקרבת הגזברים, הסגירה נחרה עמומה את עובדת המצאותו של חזיר בגודל יוצא-דופן.

"אֵל עִמָּנוּ!" נזדעקו השלושה אט-אט, עיניהם נישאות מעלה, בשעה שהחזיר שהשתחרר מאחיזתם נחבט בדרכו מטה אל הפלישתים, "אֵל עִמָּנוּ! – האל יהא לצדנו – זהו הבשר הטמא!"

"מעתה ואילך," אמר הפרושי בהתעטפו בגלימתו בשעה שיצא את העיר – "מעתה ואילך אל תכנוני שמעון, שהוראתו 'הוא אשר שומע' – כי אם בֵּן-רְגוֹשׂ, 'בן הרעם'[37]".

—————————

ביבליוגרפיה (דורשת השלמה)

במהלך מלאכת התרגום והמחקר לצורך הכנת הביאורים נעזרתי לרוב במידע הזמין ברשת האינטרנט. ואף-על-פי-כן, דאגתי לאמת את הכתוב עם המקורות הבאים:

לקריאה נוספת:

  • גַּחֶלֶת הָאֵשׁ – קובץ ספורים הסטוריים מדברי ימי ישראל מאת סופרי-מופת בישראל ובעמים" (תרגום: בן-ציון ידידיה, הוצאת יבנה, ה'תש"י, 1950). מהדורה זו אינה מודפסת, אך ניתן למצאה בספריות כאלו ואחרות.
  • Horace Smith – Zillah; a tale of the Holy City (London, Henry Colburn, New Burlington Street, 1828). מהדורה זו זמינה לכל באינטרנט.
  • Lucan, Pharsalia (AKA "The Civil War"), as translated by Sir Edward Ridley (Longmans, Green, and Co., London, 1896). מהדורה זו זמינה לכל באינטרנט.

[1] יוון

[2] השלטון הרומי, אותו ייצג המצביא פומפיוס, שצר על ירושלים וכבשהּ.

[3] סמית' מאוחר יותר שינה את שם השיר שלו ל On A Stupendous Leg of Granite, Discovered Standing by Itself in the Deserts of Egypt, with the Inscription Inserted Below

[4] יצוין במאמר מוסגר כי המילה "קתולי" מגיעה מ catholicus בלטינית, שבתורה מגיעה מן המילהκαθολικός  (קתוליקוס) ביוונית, והוראתה – אוניברסאלי.

[5] בהוצאות המאוחרות יותר שמו מאויית כ Abel-Phittim, או הבל-פיתים. הבל הוא כמובן בנו של אדם וחוה. למילה פיתים אין משמעות אמיתית בעברית, ואולם, בהוצאה המקורית משנת 1832 (ובהוצאות אחרות מוקדמות) כונה הבל-פיתים בשם הֶבֶל-שִׁיטִים (על-שם שיטים, תחנת-נדידה של בני-ישראל בערבות מואב בשנתם הארבעים ליציאה ממצרים, שם זִמְרִי בֶּן-סָלוּא, נשיא שבט שמעון, הביא מגפה על עם-ישראל לאחר שזנה כָּזְבִּי בַת-צוּר, בתו של אחד מחמשת נשיאי מדין, עד אשר נרצח בידי פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן). באנגלית שמו נכתב כ-Abel-Shittim. ואולם שם זה מעלה אסוציאציות גסות (שכן shit היא מילה גסה לצואה), בחר פו לשנות את שמו בפרסומו הבא של הסיפור במהדורת אפריל 1836 של Southern Literary Messenger. בתרגום לעברית בחרתי בשמו המקורי, הבל-שיטים, שכן בעברית האסוציאציה הזו אינה מועלית, והשם שיטים מובן בעברית ולו גם הקשר מקראי שחוזר בהמשך (ראו הערה 30, בהתייחסות אל בעל פעור).

[6] בּוּזִי היה שם אביו של יחזקאל, כמופיע בספר יחזקאל, א', ג':"הָיֹה הָיָה דְבַר-יְהוָה אֶל-יְחֶזְקֵאל בֶּן-בּוּזִי הַכֹּהֵן, בְּאֶרֶץ כַּשְׂדִּים–עַל-נְהַר-כְּבָר; וַתְּהִי עָלָיו שָׁם, יַד-יְהוָה."

[7] אחת מן הכתות אליה נחלקה היהדות בימי בית שני, ממנה התפתחה היהדות הרבנית. הכת השניה הגדולה היתה כת הצדוקים, וכת נודעת נוספת היתה כת האיסיים.

[8] מתוך פָֿארְסַלְיָּה; פרקים דרמטיים ממלחמות האזרחים, ללוקאנוס (ראו הערה 9), מערכה שניה, קאטו (ראו הערה 10), שורות 375-376. ואולם פו בחר לשנות את המילה descendre שהופיעה במקור עם המילה ascendre, ובכך שינה את המשמעות מ"הוא נתן לשיערו הפרוע להתלות ממצחו הנֻקשה" ל"שיערו סמר". שעשוע-לשון זה מתקשר אל הציטוט השני המופיע באפיגרף (ועל-כן הקו הארוך בסוף הראשון ותחילת השני).

[9] מרקוס אנאוס לוקאנוס (39 – 65 לספירת הנוצרים), משורר רומי. אולץ לשלוח ידו בנפשו לאחר שהשתתף בקשר פִּיסוֹ הכושל, שנרקם במטרה לרצוח את נירון קיסר.

[10] המערכה המצוטטת מפֿארסליה העוסקת במרקוס פורקיוס קאטו אוטיקנסיס (95 לפנה"ס – 46 לפנה"ס), אשר כונה "קאטו הצעיר" (להבדילו מאבי-סבו, אשר כונה בדיעבד "קאטו הזקן"), פוליטיקאי רומי אשר לחם נגד יוליוס קיסר במלחמת האזרחים. שלח נפשו בידו לאחר שצבאו הובס בקרב תאפסוס בידי צבאו של קיסר.

[11] במקור האנגלי – A bristly bore, משחק-מילים של פּוֹ, שכן bore (בּוֹר, או קֶדַח, ליתר דיוק) נשמע כמו boar (חזיר), המקשר את כל האפיגראף בבדיחוּת-דעת אל סוף הסיפור. משחק-המילים אובד בתרגום, וּבחרתי במילה שנהגית בדומה למקור האנגלי.

[12] שנת ג'תתקמ"א לבריאת העולם. חודש תמוז של אותה שנה חל בשנת 181 לספירת הנוצרים.

[13] בימי קדם, לפני המצאת השעון, נחלק הלילה לאשמורות. ההלכה קבעה כי הלילה מחולק לשלוש אשמורות, אולם בתלמוד הבבלי אנו מוצאים גם טענה הגורסת כי הליל מחולק לארבע אשמורות, כפי שמופיע בסיפור של פו: "מאי קסבר ר' אליעזר אי קסבר שלש משמרות הוי הלילה לימא עד ארבע שעות ואי קסבר ארבע משמרות הוי הלילה לימא…" (מסכת ברכות, פרק א', דף ג', א' גמרא). בתרגומו של בן-ציון ידידיה שוּנה המלל ל"כי הגיעה כבר השעה האחרונה של האשמֹרת השלישית."

[14] גנאיוס פומפיוס מגנוס, מצביא רומאי המוכר במורשת עם ישראל ככובש ירושלים (בשנת 63 לפנה"ס).

[15] אדגר אלן-פו "פספס" את תארוך המצור על ירושלים בכ-244 שנים (בין שנת 63 לפנה"ס, שנת התרחשות העלילה, לבין שנת 181 לספירה, ראה הערה 12).

[16] שם הרומז לתפיסה ההלכתית "כהנים זריזין הן", הרואה בכהנים כשכבה נעלה בעם ישראל המוכנה ומזומנה תמיד לקיים את המצוות (בבלי, מסכת פסחים, דף נ"ט, ב' גמרא)

[17] למעשה, פומפיוס היה משחר ימיו בקרבת עושר וכוח. אביו, גנאיוס פומפיוס סטראבו, היה אזרח רומאי עשיר, הגיע לדרגת סנאטור ונבחר לתפקיד קונסול, ואף זכה להצלחות בשדה המערכה.

[18] אֲדֹנִי בֶזֶק היה מלכהּ של העיר בֶזֶק, אותה כבשו בני שבט יהודה לאחר מות יהושע. את בהונות ידיו ורגליו קצצו, וכמנהג המנצחים והכובשים, בני שבט יהודה לקחוהו אל ירושלים, שם הוא מת. (שופטים, א', ד'-ז')

[19] "הפירמידה הגדולה", אשר נבנתה על-ידי פרעה ח'ופו מן השושלת הרביעית. גובהה היה 147 מטרים (נזקי הזמן הנמיכו את קצה הפירמידה בעשרה מטרים).

[20] דמות מן המיתולוגיה היוונית, מלך מצרים ואביו של אֶגִיפְּטוּס, מלך מצרים וערב.

[21] עמק המלך הוא המקום בו הציב אבשלום את יד אבשלום: "וְאַבְשָׁלֹם לָקַח, וַיַּצֶּב-לוֹ בְחַיָּו אֶת-מַצֶּבֶת אֲשֶׁר בְּעֵמֶק-הַמֶּלֶךְ–כִּי אָמַר אֵין-לִי בֵן, בַּעֲבוּר הַזְכִּיר שְׁמִי; וַיִּקְרָא לַמַּצֶּבֶת, עַל-שְׁמוֹ, וַיִּקָּרֵא לָהּ יַד אַבְשָׁלוֹם, עַד הַיּוֹם הַזֶּה." (שמואל ב', י"ח, י"ח). הוא מוזכר בספר בראשית גם כ"עמק שווה", המקום בו פגש אברם את מלך סדום ואת מלכיצדק, כהן לאל עליון, לאחר הכותו את ארבעת המלכים שלחמו בחמשת מלכי סדום: "וַיֵּצֵא מֶלֶךְ-סְדֹם, לִקְרָאתוֹ, אַחֲרֵי שׁוּבוֹ מֵהַכּוֹת אֶת-כְּדָרְלָעֹמֶר, וְאֶת-הַמְּלָכִים אֲשֶׁר אִתּוֹ–אֶל-עֵמֶק שָׁוֵה, הוּא עֵמֶק הַמֶּלֶךְ. וּמַלְכִּי-צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם, הוֹצִיא לֶחֶם וָיָיִן; וְהוּא כֹהֵן, לְאֵל עֶלְיוֹן." (בראשית, י"ד, י"ז-י"ח)

[22] האדומין, או האֱדומים – עם ששכן והקים ממלכה מדרום לממלכת יהודה עוד מימי התנ"ך. בתקופת בית-שני האדומים עברו, כשאר עמי-האזור, תהליך התיוונות. אנטיפטרוס ובנו הורדוס, מלך יהודה, היו ממוצא אֱדוֹמי.

[23] בכרך א' של הספר "צילה" של הוראס סמית' מתואר נער כ"לא גדול מן האות יו"ד", וכך גם במקור האנגלי של סיפור זה: "…who seemeth any bigger than the letter Jod!”. בכרך ב' ישנו אזכור ל"כל האותיות מאלף ועד ת"ו". קוצו של יו"ד הוא מושג עברי יום-יומי המתאר בצורה ברורה יותר את ההתייחסות אל הזעיר שבזעיר.

[24] פלוטו הינו אל השאול הרומאי, מקבילו של האדס היווני. היות והסיפור נכתב במאה הי"ט, אין לטעות ולחשוב כי פּוֹ התכוון לכוכב-הלכת הננסי והמרוחק פלוטו, שכן זה נתגלה רק בשנת 1930.

[25] ביוונית – Φοίβος ("הזורח"), כינוי לאל אפולו, אל השמש, האור, האמת, הנבואה, הרפואה, המוסיקה והשירה במיתולוגיה היוונית-רומאית. כינוי זה מתייחס אל תפקידו כאל האור.

[26] קֵנְטוּרִיּוֹן, קצין בלגיון הרומאי, פיקד על קנטוריה, יחידה טקטית שמספר חייליה עמד בתחילה על מאה, ולאחר הרפורמות של גאיוס מאריוס נע המספר בין שישים לשמונים.

[27] שבע האלים מוזכרים יחדיו כאלוהיהם של העמים אשר הושיב שַׁלְמַנְאֶסֶר מלך אשור בערי שומרון, במקום בני ממלכת ישראל שהוגלו לאשור, בספר מלכים ב', י"ז, ל'-ל"א: "וְאַנְשֵׁי בָבֶל, עָשׂוּ אֶת-סֻכּוֹת בְּנוֹת, וְאַנְשֵׁי-כוּת, עָשׂוּ אֶת-נֵרְגַל; וְאַנְשֵׁי חֲמָת, עָשׂוּ אֶת-אֲשִׁימָא. וְהָעַוִּים עָשׂוּ נִבְחַז, וְאֶת-תַּרְתָּק; וְהַסְפַרְוִים, שֹׂרְפִים אֶת-בְּנֵיהֶם בָּאֵשׁ, לְאַדְרַמֶּלֶךְ וַעֲנַמֶּלֶךְ, אלה ספרים (אֱלֹהֵי סְפַרְוָיִם)." בתלמוד הבבלי, מסכת סנהדרין, דף ס"ג, ב גמרא מוזכרים האלים הללו וצורת הפסלים שלהם. סכות בנות מתואר כתרנגולת. נרגל היה אל המלחמה המסופוטמי, ומתואר בתלמוד כתרנגול. אשימא לעתים מזוהה עם אֶשְׁמוּן, אל הרפואה הצידוני, והוא מתואר בתלמוד כ"ברחא קרחא" (עז). מקור שמו של נבחז – הנובח, והוא תואר בתלמוד כאל בצורת כלב, בעוד שתרתק תואר כחמור. אדרמלך וענמלך תוארו בתלמוד כפרד וסוס, אך ראוי לציין כי שניהם את השורש מ.ל.כ, ממנו נגזר גם מִלְכֹּם העמוני, מַלְקֶרֶת הצורי, או בשם הידוע יותר בקרב היהודים – המֹלֶךְ הירושלמי, האל שבשמו הועברו בנים באש (ואכן, גם באותו פרק בתלמוד מוזכר גם עניין שריפת בניהם ובנותיהם של הסְפַרְוִים באש. ר' חננאל בן חושיאל (ר"ח) בפירושו לפרשת תשא כותב: "סכות בנות, תרנגולות ואפרוחים. נרגל, תרנגול הבר – הוא השכוי – אשומא, הוא חתול. נבחז, כלב. תרתק, חמור. אדרמלך, קוף. ענמלך, טווס."

[28] דגון, או דגן – אל התבואה ופריון-האדמה הכנעני. מוזכר בתנ"ך כאחד מן האלים החשובים של הפלישתים יושבי אשדוד: "וּפְלִשְׁתִּים, לָקְחוּ, אֵת, אֲרוֹן הָאֱלֹהִים; וַיְבִאֻהוּ מֵאֶבֶן הָעֵזֶר, אַשְׁדּוֹדָה. וַיִּקְחוּ פְלִשְׁתִּים אֶת-אֲרוֹן הָאֱלֹהִים, וַיָּבִאוּ אֹתוֹ בֵּית דָּגוֹן; וַיַּצִּיגוּ אֹתוֹ, אֵצֶל דָּגוֹן." (שמואל א', ה', א'-ב')

[29] בליעל מוצג בתנ"ך ככינוי לאנשים שליליים ורעים (בלי-יעל, חסרי תועלת). בספרות החיצונית לתנ"ך ובברית החדשה בליעל הוא שם אחר לשד רב-עצמה או לשטן עצמו.

[30] בעל הוא אל הסער והגשם במיתולוגיה הכנענית, ואחד האלים הבכירים בה. ברחבי כנען היו אלוהי-בעל "מקומיים", אולם יתכן כי שמות הבעל השונים בסיפור זה, הלקוחים כולם מן התנ"ך, מייצגים שמות של אלים שכלל אינם מזוהים עם הבעל, ומבטאים מגמת זלזול המציגה כל אליל, באשר הוא, כ"בעל" (בשל מעמדו הבכיר בפולחן הקדום). בעל-ברית נכתב במקור האנגלי כ Baal-Perith הוא האל אותו עבדו בני-ישראל לאחר מות גדעון בן-יואש: "וַיְהִי, כַּאֲשֶׁר מֵת גִּדְעוֹן, וַיָּשׁוּבוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וַיִּזְנוּ אַחֲרֵי הַבְּעָלִים; וַיָּשִׂימוּ לָהֶם בַּעַל בְּרִית, לֵאלֹהִים." (שופטים ח' ל"ג). בעל פעור מוזכר בפרשת בלק, כאשר, בעצתו של בלעם, משדל בלק בן אבינועם את בני ישראל החונים בשיטים (ראו הערה 5) לזנות אצל בנות מואב, בתנאי שיזבחו לבעל פעור: "וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בַּשִּׁטִּים וַיָּחֶל הָעָם לִזְנוֹת אֶל-בְּנוֹת מוֹאָב. וַתִּקְרֶאןָ לָעָם לְזִבְחֵי אֱלֹהֵיהֶן וַיֹּאכַל הָעָם וַיִּשְׁתַּחֲווּ לֵאלֹהֵיהֶן. וַיִּצָּמֶד יִשְׂרָאֵל לְבַעַל פְּעוֹר וַיִּחַר-אַף יְהוָה בְּיִשְׂרָאֵל." (במדבר, כ"ה, א'-ג'). בעל זבוב הוא למעשה שיבוש כינויו הבעל, "בעל זבול", או כשמופיע בשירה הכנענית שנמצאה בעיר אוּגָרִית– "זבול בעל ארץ". הוא מוזכר בתנ"ך כאלוהי העיר הפלישתית עקרון. הוא מוזכר במלכים ב', א', וגם בברית החדשה, בבשורה על-פי מרקוס בפרק ג'.

[31] במקור האנגלי – Katholim. כפי שניתן להבין מן הסיפור "צילה" של הוראס סמית', מדובר במפקחי האוצרות של המקדש, ולא התייחסות אל זרם נוצרי כזה או אחר. ראוי להזכיר כי שלוש הדמויות מוזכרות בתחילת הסיפור כגזברים. על-פי "משנה תורה" לרמב"ם הקתיקולין (הקבוצה אליה התייחס סמית', בשיבוש קל) היו במעמד גבוה בשתי דרגות מזה של הגזברים. הרחבה נוספת נמצאת בהקדמת המתרגם, בפרק-המשנה "על מקורו המאוחר (והישיר) של הסיפור".

[32] עץ אשר מִן השׂרף שלו הפיקו קטורת ששימשה בעבודת המקדש.

[33] ביטוי בארמית שהוראתו "ריק". משמש כביטוי גנאי, על-פי הדוגמה הניתנת בברית החדשה: וַאֲנִי אֹמֵר לָכֶם כָּל־אֲשֶׁר יִקְצֹף עַל־אָחִיו חִנָּם חַיָּב הוּא לְבֵית דִּין וַאֲשֶׁר יֹאמַר אֶל־אָחִיו רֵקָא חַיָּב הוּא לְסַנְהֶדְרִין וַאֲשֶׁר נָבָל יִקְרָא לוֹ הוּא מְחֻיַּב אֵשׁ גֵּיהִנֹּם׃ (הבשורה על-פי מַתָּי, ה', כ"ב)

[34] מעין מס, אשר נקרא "מחצית השקל", שנִגבה בכל שנה לצורך קניית קרבנות. מקורו מצוויו של אלוהי-משה למשה, בעת הקמת אוהל המועד במדבר סיני, לאסוף מחצית השקל מכל בני ישראל: "זֶה יִתְּנוּ כָּל הָעֹבֵר עַל הַפְּקֻדִים מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הַשֶּׁקֶל מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל תְּרוּמָה לַיהֹוָה" (שמות, ל', י"ג)

[35] עמק הנמצא בין הר הזיתים לגבעת העופל (עליה נבנתה עיר דוד), בו זורם נחל קדרון.

[36] חלק מכלי הנגינה נלקחו מדניאל, ג', ה': "בְּעִדָּנָא דִּי תִשְׁמְעוּן קָל קַרְנָא מַשְׁרוֹקִיתָא קיתרוס [קַתְרוֹס] סַבְּכָא פְּסַנְתֵּרִין סוּמְפֹּנְיָה וְכֹל זְנֵי זְמָרָא תִּפְּלוּן וְתִסְגְּדוּן לְצֶלֶם דַּהֲבָא דִּי הֲקֵים נְבוּכַדְנֶצַּר מַלְכָּא"

[37] פסקה אחרונה זו אינה מופיעה בהוצאות מאוחרות יותר של הסיפור. במקור האנגלי השם מופיע כ Boanerges, והוא תעתיק לאנגלית מיוונית של הצורה הארמית לשם "בני רגש". השם נלקח מן הבשורה על פי מרקוס, ג', י"ז: "וְאֶת־יַעֲקֹב בֶּן־זַבְדַּי וְאֵת יוֹחָנָן אֲחִי יַעֲקֹב וַיְכַנֶּה אֹתָם בְּשֵׁם בְּנֵי־רְגוֹשׂ הוּא בְּנֵי־רָעַם."

הוצאה מחודשת לפרשת גבריאל תירוש

"עת ללמוד היסטוריה… ועת לעשותה ! יש המבארים את העוּבדוֹת ויש היוצרים אותן. עד כה ביארנו את העוּבדוֹת. עתה עלינו ליצור אותן."
(עמוד 144)
פרשת גבריאל תירוש, יצחק שלֵו, ה'תשכ"ה / 1964

פרשת גבריאל תירוש, יצחק שלֵו, ה'תשכ"ה / 1964

ביום שישי האחרון הודיעה הוצאת "עם עובד" כי הספר "פרשת גבריאל תירוש" של יצחק שלֵו יוצא במהדורה חדשה, בפורמט חדש ובאות נוחה לקריאה. עד כה הספר יצא בפורמט המקביל ל paperback האמריקאי, ובגופן קטן, בהתאם. ידיעה זו חיממה לי את הלב, שכן יש לי רגש מיוחד וחם מאוד כלפי הספר הזה, ואני יכול בנקל להגיד כי מבין כל ספרי המקור שקראתי, הוא האהוב עליי ביותר. החיבור הזה הוא כמובן רגשי – יהיה זה יומרני לטעון כי מדובר בספר המושלם ביותר, העמוק ביותר, המפתיע ביותר ו/או העשיר ביותר במוטיבים ספרותיים שנכתב אי-פעם בידי סופר עברי. החיבור הוא אל הדמויות, אל הרקע ההיסטורי, ואל הסיפור המרגש שמספר לנו יצחק שלֵו, באמצעות הדמות המספרת חסרת-השם, שיחד עם ארבעה תלמידי תיכון נוספים הולכים בעקבותיו של המורה החדש שלהם להיסטוריה, גבריאל תירוש, אל עיסוק מחתרתי במהלך תקופת ההבלגה בשנות תרצ"ו-תרצ"ט (1936-1939).

"פרשת גבריאל תירוש" נכתב בידי יצחק שלו (1919-1992), שבאותה העת כבר היה משורר פורה. בתחום הסיפורת זהו ספרו הראשון, ולפחות מבחינת הצלחת הספר הוא הציב רף גבוה באותו ספר ביכורים, שאותו לא הצליח לעבור אחר-כך. אולם, מעבר להיות "בעל ה'פרשת גבריאל תירוש'", יצחק שלו ידוע בעיקר בתור "אביו של-", שכן בנו אף הוא סופר – לא אחר מאשר מאיר שלו, שהצליח בתחום קצת יותר מאביו (ושספריו נתפרסמו אף הם בהוצאת עם עובד וומשיכים להצליח להמכר ולהקרא בשקיקה בידי קוראים רבים גם היום, ספרים כמו רומן רוסי, בימים אחרים ויונה והנער).

***

"…משום כך הבינונו את גבריאל שהובלנו תמיד אל המעשׂ, ולא הבינונו מורים אחרים שבחרו לישאר בתחום הרעיוני המנותק מן השעות שלאחר הלימודים.
וכשאומר אנוכי "מורים אחרים", ודאי שאי-אשפר שלא להזכיר כאן את מר נוישטאדט, המורה לתנ"ך, ששינה שמו לקרתא-חדתא. שׂח היה לנו על תפארת-הקדומים של המקדש ועיר-דויד, בלא שיטרח להראותנו היכן מקומם של אלה בעיר זו שאנו חיים בה. לשבחו של הד"ר רוזנבלום יש לומר שהיה מפגיע בו לערוך עמנו טיולים כדי להראותנו את מעיין הגיחון ובריכת השילוח ושאר אתרים שהעבר מבצבץ מתוכם…"
(עמוד 16)

גבריאל תירוש הוא מורה להיסטוריה שבא עם גישה שונה. על אף שהגיע מן הנכר, מגרמניה (בידיעה ברורה של מה שקרה ליהודי גרמניה כבר בשנים ההן, כולל אסונו האישי של גבריאל תירוש המוזכר בספר), הוא מביא גישה הרבה יותר "מקומית" מזו של המורים הותיקים, הגלותיים (כד"ר רוזנבלום, מנהל הגימנסיה הציוני הותיק והנאמן מבניה של ליטא, וּמר נוישטאדט, אשר שינה את שמו ל"קרתא חדתא" – לכאורה שם מסורתי עם שורשים יהודיים, אך עלינו לזכור כי גם הארמית אינה השפה העברית, כפי שמיוצג בשמו של גבריאל תירוש). אף צבע עורו של גבריאל תירוש זוכה לאיזכור כשזוף, לא חיוור. הוא יותר מכל מייצג את היהודי/עברי החלוצי, אחד שהשנים הרבות בגולה לא ניתקו אותו משורשיו בני אלפי השנים בארץ ישראל. על אף מוצאו האשכנזי, הוא דואג לקרוא שירה במבטא ספרדי מושלם, עם הטעמות ועם חי"ת ועי"ן אוריינטלים.

בפרק השלישי גבריאל תירוש מתמקד בנושא שלכאורה אין לו קשר לעם ישראל – תקופת הצלבנים בארץ ישראל. בניגוד ללימוד ה"פורמאלי" בכיתה של מר קרתא חדתא, מר תירוש לוקח את תלמידיו אל המצודות הצלבניות העתיקות (מונפור, ג'ידין, כאוכב-אל-הוה, עכו), וּמראה שעל אף מראם המרשים, המוסלמים גירשו אותם מן הארץ – ובכך מזהיר את תלמידיו בנוגע לגורלם של היהודים בארץ – שמא יגורשו אף הם מן הארץ בידי המוסלמים, כפי שגורשו הצלבנים, כמעט אלף שנה לפני תקופתם של תלמידיו ושלו. כאשר דן שואל את מר תירוש האם כדאי להשוות את יחסי הערבים והצלבנים ליחסים הקיימים היום בין הערבים לבין הישוב העברי, עונה לו תירוש : "אם כדאי להשוות, שואל אתה ?… והרי חייבים אנו להשוות ! הכרח הוא ללמוד לקח אם רוצים אנו לא לחזור על אותן הטעויות ולהישמד באותה צורה !…" (עמוד 26). במהלך הזמן, תירוש בוחר לעצמו קבוצה נבחרת של תלמידים (המספר, יאיר, דן, אהרן, ואיה), ומלמד אותם באופן עצמאי ולא-פורמלי במפגשים הכוללים שירה, אקטואליה, היסטוריה ובהמשך – שׂדאות ושימוש בנשק.

***

"אני אינני מלגלג על 'דונם פה ודונם שם!' אבל 'דונם פה ודונם שם' אינם עדיין כל הארץ. הכבישו האמיתי והסופי ייעשה בלי חוזים ובלי קניות, אני מבטיחך זאת ! אחרי האידיליה של העברת הקוּנים תבוא הדרמה האמיתית !"
(עמוד 37)

אט-אט מתגלה ל"חוג המצומצם ביותר" (שכלל את חמשת התלמידים של תירוש) מהות הלימודים המעמיקים של תירוש – וזהו העיסוק המחתרתי. "טקס" הקבלה לארגון ההגנה מתואר לפרטי-פרטים, בצורה המכניסה את הקורא אל החוויה עצמה. מנגד, מדיניות ההבלגה של ההגנה, בייחוד לנוכח המתיחות והפעילות העויינת של ערביי הארץ, מעוררת רגש של דיסוננס. מלכתחילה גבריאל תירוש הוביל קו שמתנגד אל ההבלגה, ומתייחס אליה כמשגה. בהמשך גבריאל תירוש חושף עצמו כמפקד פלוגה ב"הגנה", הארגון שהם בעצמם הצטרפו אליו זה-מכבר, שמאס בהבלגה וחבר עם אנשים נוספים אל מה שנתכנה כ"ארגון ב'" (ולאחר מכן הפך לאצ"ל), וחפץ לצרף את החוג המצומצם ביותר אל שורותיו. אף ההחלטה עצמה לעבור מן ההגנה אל ארגון ב' אינה פשוטה, שכן בלבם זכרו תלמידיו של תירוש את השבועה לה נשבעו, ושאותה עמדו הם להפר. גבריאל תירוש מלמד את החוג המצומצם ביותר לא לזלזל באויביהם הבריטים והערבים, אלא לכבדם, להכיר את יתרונותיהם, אך גם את חולשותיהם האנושיות. לאחר אחת מהפעילויות הליליות שלהם, החבורה עוברת קרוב מדיי אל מחנה צבא בריטי, וחייל צועק להם לעצור. בתגובה הם פותחים באש שמבריחה את החייל. גבריאל תירוש לאחר מכן שואל מהו הלקח העיקרי שבפרשה הזו, ולאחר שאהרן ענה שאסור להתקרב כל-כך למחנה בריטי, משיב לו תירוש : "הלקח העיקרי הוא שניתן לעצור את הבריטים כשם שניתן לעצור כל אדם אחר. הבריטי כמוהו ככל אדם, ירא לנפשו ולבשרו כל-אימת שמשיבים לו אש. הבריטי אינו רוצה למות והוא עשוי לקפל זנבו ולסגת אל מחנהו…" (עמוד 190)

מעבר לעלילה עצמה, יצחק שלו לוקח אותנו למסע בירושלים של פעם, של לפני קום המדינה. התיאורים של הרחובות שקיימים עד היום מאפשרים לנו לזהות את המקומות עליהם מדבר יצחק שלו. עבורי, שאינני ירושלמי, מדובר במקומות רחוקים ובשמות שמדיי פעם מזכירים לי רחובות שבהם התהלכתי, אך לאחר קריאת הספר, בכל פעם שהלכתי במקום שמוזכר בספר (בית הכרם, למשל) לא יכולתי שלא להזכר בהקשר שלו ל"פרשת גבריאל תירוש". המקומות הרבים המוזכרים בספר לא נשכחו, ומהדהדים בראשינו עד היום. בשיח-ג'ראח קוראים ערבים לבושי-הדר קריאות מעליבות לעבר איה, ושוטר בריטי קורץ אליהם מתוך הבנה. בדיר-יאסין נפצע המספר משוט של נער ערבי.

***

"גבריאל הוא מן הסתם היום כבן חמישים ושש. כלומר, אם אינו מרקיב מתחת לאחד מגלי-האבנים שבכפר שעפט או במקום אחר…"
(עמוד 7)

סופו של הסיפור מתגלה לנו כבר מן העמוד הראשון – גבריאל תירוש נעלם בנסיבות מסתוריות, וגם איה פלדמן, הנערה היחידה ב"חוג המצומצם ביותר", נופלת. המספר מסרב להתייחס אל תירוש כמת בוודאות, אף-על-פי שדיי ברור מן העלילה, ואף מדבריו של המספר עצמו, כי שובו בחיים של גבריאל תירוש היא בגדר הבלתי-אפשרי. ככל שנכנסתי אל הספר, כך גם נקשרתי אל הדמויות, ועל-כן גם סוף ידוע זה קורע את הלב. יותר משריגשה אותי ההערצה שלא שוכחת של המספר כלפי גבריאל תירוש, ריגש אותי הקשר המתפתח ורגשי האהבה שחש המספר כלפי איה (הנערה היחידה ב"חוג המצומצם ביותר"), בצל הקשר בינה לבין מורהּ, גבריאל תירוש. אהבתו של המספר היא אותה אהבת נעורים המהולה בהערצה טהורה. באחרית הדבר אנו מגלים כיצד בחר המספר להנציח את זכרו של תירוש, וכיצד לא יכול היה להנציח את זכרה של איה, אף-על-פי שרצה בכך.

***

"היינו מה שקוראים עתה "בני-טובים", בלא המשמעות השלילית ונימת הלעג שנצטרפו לתואר זה בימינו. עדיין לא ידענו להתארגן בכנופיות לשם גניבה ושוד וחלוקת שלל. טרם ניצלנו את הדירות הרחבות שהשאירו הורים נוסעים לחוץ-לאץ, לשם נשפי הוללות ושכרות, ועדיין לא הרבו הורינו לנסוע. גם אנו נטלנו בחשכה חמרים של בנין מאיזה מגרש בלתי-שמור כהלכה, אבל לא כדי למכרם ולהפקים מהם טובת הנאה לעצמנו, אלא כדי להשלים בהם בנינוֹ של צריף לתנועת-הנוער שלנו או להצית בהם מדורה ולצלות ולבשל עליה. אף אנו ידענו חיבוקים ונישוקים וריקודים לצליליו של פטיפון, אבל לכלל אורגיה מתוכננת מראש לא הגענו. לגמנו יין ועישנו סיגריות אנגליות, אלא שהשתיה והעישון לא היו דבר שאי-אפשר בלעדיו ולא נעשו פולחן."
(עמוד 15)

נוּן, אהרן אמיר

נוּן, אהרֹן אמיר, 1969

אני אוהב להשוות בין הספר הזה לבין הספר "נוּן" של אהרן אמיר (כנעני ידוע, כמובן). בתור התחלה, בשני הסיפורים קיימת אותה לשון עברית ספרותית עשירה שנדמה שנעלמה לה מתישהו מספרות המקור. מבחינת הרקע ההיסטורי, שני הספרים מתרחשים בערך באותה תקופה (1936), ושניהם עוסקים במחתרות היהודיות ובמאבק היהודי להגנה (מפני ערביי האזור) ולעצמאות (מן השלטון הבריטי). אולם, כפי שהם דומים, כך גם הם שונים : בעוד שפרשת גבריאל תירוש מתרחשת בירושלים, עלילתו של נוּן מתרחשת בתל-אביב. התלמידים של גבריאל תירוש, והוא בעצמו, עוסקים בפעילות מחתרתית מאורגנת, בעוד שנוּן עוסק ב"טרור עצמאי" מלכתחילה. נוּן הוא גם סיפור התבגרות מחוספס הרבה יותר, ובניגוד לאהבה התמימה של המספר כלפי איה, נוּן כחלק מתהליך התבגרותו הולך לזונה ביפו, ורוצח ערבי לשם הנקמה בלבד, באופן עצמאי ואימפולסיבי. באופן כללי, על אף ששני הסיפורים לא חוסכים בפרטים לגבי הרקע ההיסטורי ולגבי הפעילות המחתרתית, נוּן הוא סיפור מחוספס הרבה יותר, ואין בו את תום הנעורים שקיים בספרו של יצחק שלו. בניגוד לנוּן, המוצג כפושטק מוכשר (ועדיין, פושטק),קשה-עורף שמנסה להוכיח את עצמו ואת עצמאותו, ושהסתבך אף בהכאת מורהוּ, גבריאל תירוש והמספר (ושאר חבריו, בדגש על איה) מוצגים כדמויות חיוביות עם כוונות טובות, שמגרעותיהם, אם קיימות, בטלות בשישים לעומת כוונותיהם הטובות. אינני מוצא בכך פגם, שכן אופי הסיפורים, ואופיו של המספר, בכל אחד מן הדוגמאות, שונים בתכליתם, ובאים להציג תמונה שונה של אותה מציאות מורכבת של ימי המנדט.

שאלה מעניינת הקשורה לשני הסיפורים היא שאלת הרלוונטיות שלהם לימינו. מבחינת תקינות-פוליטית, בשני הספרים (פרשת גבריאל תירוש ונוּן), ההתייחסות היא אל "ערבים" ולא אל פלסטינאים, והם, יחד עם הבריטים, מוצגים שם כאויבים, כמי שאנו נמצאים עמם בתחרות על כיבוש הארץ. ישנם הרבה שימצאו בכך הקשר גם לימינו, אבל רבים אחרים ירגישו אי-נוחות בכך, ומן ההצגה הדמונית של ה"אויב" הפלסטינאי. אינני יודע כיצד יחוש ערבי-ישראלי כשיקרא את שני הספרים הללו – האם יראה בהם ביטוי לאלימותה של החברה הישראלית, או שמא עשוי הוא לבין ולהזדהות עם "הצד האחר". ברור לי כי החיבור הרגשי, והגישה האוהדת של רשימה זו, באים ממקום עברי-ציוני. רבים וטובים עשויים לסבור כי היות והסיפור עוסק בתקופה שחלפה, ומלכתחילה מציג דעה שתומכת במאבק אלים מצידנו, הרי שאין לו מקום בתרבותינו בימים אלה. אולם, לדעתי האישית, העיסוק בעבר לא בהכרח אמור להשליך על ההווה שלנו, ועל הסכסוך הישראלי-פלסטינאי כפי שהוא בא לידי ביטוי כיום. שני הספרים, כמו גם ספרים אחרים שעוסקים במחתרות ובתקופת המנדט, מתארים את המציאות ואת הלך הרוח כפי שבא לידי ביטוי אז. עבורי, עצם העובדה שכיום אזכור צמד מלים כ"כלב-ערבי" אינו נחשבים לתקינים-פוליטית (כמו גם התייחסות כוללנית אל הפלסטינאים כערבים, ותו-לא) היא משמחת, וּמעידה על התמורות שחלו בחברה שלנו. ההרתעות מהכרת הראייה הזו כמוה עצימת עיניים לשווא, והיא לא רק שלא תשפיע על ההווה – היא גם לא תשנה את העבר. הספר הזה, בין אם ירצו המתנגדים לרעיונות המוצגים בו, ובין אם לאו, הינו חלק מן התרבות העברית, ספר נוסף ששייך למכלול רחב של ספרים, שחלקם גם מציגים רעיונות אחרים (כדוגמת סיפור חִרבת חִזְעה המרגש והסוחף של ס. יזהר). במקום "לכסות" על חלק אחד, יש להתוודע אל כל הצדדים של הספרות העברית, מבלי להרתע ומבלי לשפוט את העבר על-פי ערכינו של היום (זה באמת לא ישנה את אשר קרה) – בסופו של דבר, אין פה גם כפייה לשנות את הערכים של הקורא בן-ימינו, כפי שאדם שקורא על תקופת ימי-הביניים לא מתחייב לקבל על עצמו את ערכי התקופה.

***

כמו כל הוצאה מחודשת, יש להניח שכתוצאה ממלאכת קידום המכירות עוד אנשים יחשפו אל הספר הנפלא הזה. עתה, כשהוא מגיע בפורמט נוח יותר לקריאה, יתכן שהוא לא יהיה מרתיע כבעבר (לעתים באמת גופן קטן מדיי או סידור לא נוח עלול להאט את הקריאה, ומלכתחילה להרתיע את הקורא). הדבר היחיד שאני מקווה שהם לא שינו הוא את המלל עצמו. אינני מדבר על שינוי המלים לעברית מודרנית יותר, אלא על הפיכתם לקריאות יותר על-ידי העברת השפה מכתיב חסר לכתיב מלא, כפי שעשו עורכי הוצאת ידיעות אחרונות עם הספרים בסדרת "עם הספר" שהוציאו מחדש. ברור לי כי בימינו כתיב חסר הוא פחות נוח לקריאה, אך זוהי עדיין השפה העברית, השפה בה אנו מדברים ושבה כתב המחבר, ועל כן שינוי זה נתפס בעיני כהתערבות מיותרת (אולם, ברור לי שזהו עניין של טעם אישי, ושיש רבים שאינם חושבים כמוני בעניין הזה). אולי גם העלאת המודעות לספר זה תעלה גם המודעות לספריו האחרים של יצחק שלו, שכיום כבר אינם מודפסים ושקשה להשיגם. אמנם הצלחתי זה-מכבר להניח את ידיי על "דם ורוח" ו"תחת התות" שהוא כתב (טרם קראתיהם), אולם אין לי ספק שהייתי שמח לראות גם אותם מודפסים מחדש, מנציחים את מורשתו הספרותית-פרוזאית של יצחק שלֵו.

פרשת גבריאל תירוש, ופרשת גבריאל תירוש ב'

לאחר פרסום הספר חלה התפלמסות על גבי דפי העיתונים לגבי הרקע האמיתי של הספר. אף-על-פי שהוא ממשיך להיות מודפס וּמוּצָא מחדש היום, כמעט חמישים שנה לאחר הדפסתו הראשונה, הוא זכה מבראשית לקיתונות של צוננין. גם בעיתון "דבר" וגם בעיתון "מעריב" (עיתונים שמהדורותיהם מלפני שנים רבות זמינות לכל באינטרנט) ביקורות הספר העלו את השאלה – כמה הסיפור הזה מחובר למציאות ? בביקורת בעיתון "דבר" מהחמישי בפברואר, 1965, כותב יהודה סלוצקי :

"אין אני בא לטעון כלל וכלל נגד המחבר על שפרטים חשובים בסיפורו הם בדויים, על שלא נעשו פעולות כאלה המתוארות בסיפורו, על שלא נהרגה נערה במארב נגד אנשי כנופיות וכו'. זכותו המלאה של הסיפור היא להמציא אירועים ומעשים שאינם אלא פרי דמיונו של היוצר. ועל כך הרי כבר אמר משוררנו עמנואל הרומי : "מיטב השיר – כזבו". אולם טוען אני כי הרקע ההיסטורי, עליו מתחוללת עלילת הסיפור, תואר שלא כראוי ואינו תואם כלל למציאות ולאוירה של הימים ההם."

הוא מונה שלוש טעויות ברקע ההיסטורי :

  1. בספרו של יצחק שלו, גבריאל תירוש מדבר על זניחת מדיניות ההבלגה (על מעשי הטרור של ערביי ירושלים בשנת 1936) בדרך של פעולות "ממוקדות" כלפי שורש הרוע – הכנופיות ("אין בדעתי לעסוק בקצבות מלוכלכת זו של מעשי נקם…" עמוד 122). על פי סלוצקי, מתנגדי ההבלגה צידדו בפעולות נקם שמשתוות באכזריותן לאלו של הכנופיות.
  2. שיטת הלימוד של תירוש, בהקשרה הצבאי, לא הייתה אפשרית מחמת הנסיבות, לבטח הייתה מתגלה, ובכל מקרה לא הונהגה גם על-ידי ההנהגה בקבוצות מצומצמות כל-כך של חמישה תלמידים.
  3. בספרו של יצחק שלו מדובר על אותם אנשים שהגיעו למסקנה שיש לפרוש מן ההגנה אל האצ"ל מחמת הייאוש ממדיניות ההבלגה. לטענת סלוצקי קרה בדיוק ההפך, ורבים מחברי ההגנה שפרשו לאצ"ל חזרו בעקבות לקח מאורעות 1936. לטענתו, סביר היה להניח שתירוש היה מוצא עצמו ביחידת "הנודדת" של יצחק שדה, ומשם מתגלגל דרך אירגונים שונים, ולא מגיע אל האצ"ל (שבכל מקרה, לטענת סלוצקי, עסק ב"שבירת ההבלגה" בפגיעה בעוברי-אורח ערביים בשכונות יהודיות – אותו מעשה ממנו הסתייג תירוש.

תגובתו של יצחק שלֵו, שצורפה אף היא לכתבה, נגעה לחוסר ההתעמקות של יהודה סלוצקי בטקסט, קובע עובדות לגבי אופיין של הדמויות בצורה עיוורת (עבור שלו, תירוש מלכתחילה נמנע מנקמה פרימיטיבית, וזה היה אופיו), ואומר "אבל מה לעשות והחוקיות הנפשית והרוחנית של גיבורי איננה מרשה התפתחות מאושרת כזאת ומצעידה אותו בדרך אחרת ?" הדיון על-גבי דפי עיתון "דבר" התמשך והתעמק במשך שתי תגובות נוספות שפרסמו יהודה סלוצקי (ב 12 בפברואר 1965) ויצחק שלֵו (בחמישי במרץ 1965), אך המשיך לסוב סביב היתכנותן של הנסיבות ההיסטוריות כפי שמתארן שלֵו בספרו.

בעיתון מעריב, בביקורת מאת אפרת ארד מהחמישי בפברואר 1965 מתואר גבריאל תירוש כ"יצור שנתמזגו בו אדם משכיל, קנאי לאומי, אינדיווידואליסטן (הערה אישית שלי – 16 אותיות ! חמש יותר מ"והאחשדרפנים", המילה הארוכה בתנ"ך…), והרפתקן… זהו דון-קישוט מודרני, שחרת רושמו בנפשם צמאת המעש של חניכיו…" אולם, הסיפור עצמו לא עשה על ארד רושם, והיא מעבירה ביקורת על הדמויות (אינן מצויירות בצבעים ברורים, חסרות עיצוב), התיאורים ("חלקם ספונטאניים… וחלקם -למדניים-מלמדיים…"), והמבנה ("הפרקים אינם קשורים כראוי, אין רציפות קולחת…"). אפרת ארד מסכמת את דבריה כך : ""פרשת גבריאל תירוש" היא מעשה תמים לבני-נוער, שגם מבוגרים יכולים ליהנות ממנו כמזכיר תקופה ועלילות של ימים לא-רחוקים, אולם מזכרונות נאים של נער בעל לב ועד סיפור – רב המרחק."

אולם, כפי שאמרתי, הביקורות לא עצרו את הוצאותיו מחדש של הספר (אצלי, למשל, נמצא הספר בהוצאתו השמונה-עשרה, משנת ה'תשס"ח 2008). יתכן כי מערכת החינוך תרמה את חלקהּ לעובדה זו, אך אני נוטה לחשוב שמעל לכל מדובר בחיבור הרגשי (אותו חיבור שגם אני מרגיש כלפי הספר הזה). דמות המורה הנערץ בתקופה שכזו, שהקריב את חייו למען אהבה (למולדת, לתלמידיו), הצורה הנוגה שבה המספר מתאר לנו את השתלשלות האירועים, וגם הקפיצות מן ההווה (1964, ירושלים עדיין מחולקת) לעבר – הם דווקא, לדעתי, ובניגוד לדעתה של אפרת ארד ממעריב, חוזקותיו של הספר.

***

אבי אבי, מאת משה מאיר, נתפרסם בגליון יום העצמאות ה'תשס"ו של עיתון "הארץ"

יעקב מאיר מאחורי שולחן המורה

אותו חיבור רגשי כלפי הספר בא לידי ביטוי במאמר בשם "פרשת גבריאל תירוש ב'" מאת הפרופסור אוריאל רובינשטיין, שהופיע בעיתון הארץ במוסף יום העצמאות ה'תשס"ו, בשני במאי, 2006. במאמר זה הוא עומד על קווי הדמיון בין דמותו של גבריאל תירוש, לבין דמותו של מורהוּ הנערץ, יעקב מאיר, שכמו גבריאל תירוש, גם הוא היה חדור-אידאולוגיה ציונית התיישבותית, גם הוא היה כריזמטי, לא-פורמאלי, שאף הורה לתלמידיו לקרוא את "פרשת גבריאל תירוש". רובינשטיין מספר על דרכו ללמד הלכה בצורה אנליטית, הקמת ה"חוג לפילוסופיה" בביתו. למרבה הצער, בדומה לגבריאל תירוש, גם הוא נהרג, במלחמת ששת-הימים במקרה שלו, באיזור הגבעה הצרפתית (קרוב להיכן שנפל, ככל הנראה, גבריאל תירוש). את המאמר הוא כתב בעקבות מפגש עם בנו של יעקב מאיר, ד"ר משה מאיר, שפרסם באותו מוסף עצמאות את המאמר "אבי אבי", שלאחר מכן הפך לספר "אבי אבי" המתאר את התחקותו אחר אביו. המאמר מתאר בתמציתיות מצמררת, בנ"ט נקודות (מקרי ?) את חייו ומותו אל אביו, כולל הרגע המצער בו אמו ספרה לו על כך, והמחקר שעשה באופן עצמאי לאחר מכן לברר עוד אודות נסיבות מותו.

בתגובה לשני המאמרים פרסם ד"ר יהודה ליבס את המאמר "אש ידידותית", בו הוא מתייחס אל כל מאמר בנפרד. בהקשר אל המאמר "אבי אבי" מקשר ליבס בין גורלו של יעקב מאיר לבין גורלה של מדינת ישראל, ששניהם נפגעו מ"אש ידידותית". יעקב מאיר היה טנקיסט שנפגע מפגז של טנק ישראלי, וכשקפץ מן הטנק נפגע מצרור יריות של חיילי צנחנים מגבעת התחמושת, ולבסוף הושאר על-ידי חבריו לדמם בשטח. בחקירת, בנו משה שמע את אחד המג"דים משתמש ב"מונח אבסורדי שקרע את תודעתי" כשסיפר על כך שיעקב מאיר נפגע מ"אש ידידותית", ביטוי שכמובן נלקח מן השפה האנגלית – "friendly fire". הדגש של המונח הצורם והאבסורדי "אש ידידותית" (לעומת הביטוי "אש כוחותינו") מוּשווה על ידי ליבס לתקופת ההתנתקות, שגם היא הייתה, בעיניו, בגדר "אש ידידותית" שלה כלפי עצמה : "לא ביום אחד הופכים ממסדי המדינה ורוב אזרחיה לאויבים בפועל, בחרפות וגידופים או במתק שפתים, או לאדישים לגורל המדינה ולגורל אחיהם. כמו יעקב מאיר, כך גם מדינת ישראל פגועה היתה מאש ידידותית, ועתה רק נודע הדבר גם למי שביקש שלא לדעת." החלק השני של המאמר מתייחס אל הכתבה "פרשת גבריאל תירוש ב'". בתחילת החלק הזה של המאמר מספר ליבס כי הוא בעצמו היה תלמיד של יעקב מאיר, ומציין כי רובינשטיין למד שלוש שכבות מתחתיו בבית הספר שנודע בשם "ליד ה-", קיצור ל"התיכון שליד האוניברסיטה העברית", או בית הכרם", בפי העם). גם במקרה הזה משתמש ליבס בביטוי "אש ידידותית", אם כי במובן אחר – ליבס טוען שאוריאל רובינשטיין מעוות את הנסיבות, מרכך עד כדי התעלמות היבטים מסויימים ממשנתו של יעקב מאיר (הגישה הימנית-התיישבותית שלו). רובינשטיין אומר שיתכן כי אם היה חי יעקב מאיר היום, לא היה אוחז בהשקפות כה ימניות (ואף טוען שקשה להשוות בין להט-החיים ואהבת האדם עם ה"מנשלים ברינה" וה"נאחזים באקסטזה בקרנות קבר יוסף"). ליבס טוען כי דברים אלו לא רק שמנסים בכוח (אם כי אולי בתמימות) להתכחש להשקפותיו הימניות של יעקב מאיר, מורם הנערץ, הם גם מבטאים הרבה ארס ושנאה כלפי מפעל ההתנחלות – ולטענת ליבס, "לא תיארתי לעצמי שדברי בלע כאלה יכולים להיכלל אף במאמר המוקדש לזכרו של יעקב מאיר, המורה הנערץ שלי ושל בעל המאמר שכותב עליו כביכול באופן חיובי ואוהב." ליבס גם טוען שעל-אף הדמיון בין השניים, השוואה אמיתית ביניהם היא מופרכת – ולו רק בשל העובדה שיעקב מאיר לימד בתוך מדינת ישראל הריבונית (בנוסף, אני שמתי לב לעובדה שיעקב מאיר היה אדם בעל אופי-חיים דתי, בניגוד לגבריאל תירוש). לבסוף, הוא מסכם את רעיונו של יעקב מאיר, על פי הבנתו, ובהסתמך על מאמרו האחרון שפורסם יחד עם ההודעה על מותו בכתב העת "החזית". הוא טוען מותו של יעקב מאיר היא החמצה גדולה למשפחתו, לתלמידים, לחיי הרוח וכמובן שגם לו עצמו. עם זאת, הוא מציע לנצל את העובדה שאנו נעשינו מודעים לההחמצה הזו (בכדי לזכור וללכת על-פי דרכו), ולא "להרוג" את משנתו באותה אש-ידידותית, שכוונותיה עשויות להיות להיות טובות, אך שמובילות אל התוצאה ההפוכה, של עיוות ושכחת הזכרון ה"אמיתי" (ואני אומר – הרי מהו זכרון אמיתי ? בזכרון הכל סובייקטיבי).

ההתפלמסות הזו, מן השנים האחרונות, מעבר לכך שמעלה שוב לתודעה גם את סיפורו של גבריאל תירוש (וכמובן שגם את של יעקב מאיר), מציגה את הקישור הרגשי שבין שני האנשים – האחד בדיוני והשני מציאותי. שתי הדמויות היו נערצות, והיוו מודל לשלמות בדמות המורה הכריזמטי והסוחף. בעוד שאוריאל רובינשטיין ניסה לקשר בין שתי הדמויות הנערצות, נראה כי יהודה ליבס מבקש לנתק את הקישור בכדי לא להעכיר את ההערכה והכבוד השמורים לכל אחת מן הדמויות הללו בנפרד (כשכמובן שבמקרה הזה עיקר המשקל נוטה לכיוון המורה הבשר-ודם שהכירו שניהם, יעקב מאיר). בעיניי, אם היה צורך בעוד הוכחה לחשיבותו של הספר, כיצד לא רק שהוא משתלב בשיח של ימינו-אנו, אלא כיצד – בצורה מאוד אישית, שמאוד נוגעת לרגשותיהם של הכותבים – הרי שהמאמרים הללו הם בדיוק ההוכחה לכך.

***

חשוב לי לציין שאת הציטוטים לקחתי מן הספר במהדורתו הישנה (אינני יודע אם במהדורה החדשה, כתוצאה משינוי הגופן או מסידור אחר כלשהו נשתנה סדר העמודים שמהם מובאים הציטוטים). עוד חשוב לי לציין, שהציטוטים לכשעצמם לא לא נועדו להסגיר את פרטי העלילה הסוחפת של הספר (שכן, שוב – כבר מן העמודים הראשונים הסוף, לכאורה, הוא ידוע – הספר עצמו, כיצירה, הוא שסחף אותי כל-כך כקורא). השתדלתי לצמצמם לכדי "מְתַאֲבֵן" ובטח ובטח שאין כאן כל כוונה להרוס למישהו את חווית הקריאה, אלא להפך – לקוות שמקריאת רשימה זו יסתקרנו עוד אנשים לקרוא את הספר המשובח הזה.

חולון, ד' בסיוון, ה'תשע"א.

עבודה עברית

הנרטיב הציוני מציג את העליה הראשונה כ… טוב, זה דיי ברור – כה-עליה ה-ראשונה. מן ההגדרה הזו יסיקו רבים כי מדובר בעליה הראשונה של יהודים לארץ ישראל מאז גלות בבל (דברים מופשטים בסגנון הזה גם מועברים באמצעות מערכת החינוך – אני זוכר שכך למדתי גם בעצמי). נבירה קצרה מעלה תמונה אחרת – נעשו עליות רבות במהלך אותן 1746 שנים שבין כשלון מרד בר-כוכבא (התקופה האחרונה, עד העת המודרנית, של שלטון עצמאי בארץ – שנת 135) ועד 1881 – ראשית העליה הראשונה. אך מה היה טיבן של אותן עליות, ובמה היו שונות מהעליה הראשונה האמיתית ?

בשני המקרים העליות היו על רקע אידאולוגי, מתוך כוונה להתיישב בארץ-קדם, הארץ ממנה גלינו. העליות הראשונות התרחשו לאחר אירועים היסטוריים יוצאי דופן, כמו גירוש יהודי ספרד ופורטוגל, או נסיקתו המטאורית של שבתאי צבי (שמסעו בארץ גם מזכיר לנו כי בימים עברו ישבו יהודים גם בעיר עזה), או עליות גדולות של תלמידים בעקבות רבניהם, כעליית בעלי התוספות ועליית רבי יהודה החסיד. אך בעוד שהעליות הקדומות היו בבסיסן דתיות, וכיוונו את רוב ככל מאמציהם ללימוד תורה, העליה הראשונה, ואלו שבאו אחריה, יצקו תוכן הלכה-למעשה למושג "עבודה עברית", ובני אותה עליה ראשונה היו אלו שיסדו את המושבות הראשונות בארץ – ראש-פינה, פתח-תקווה, ראשון-לציון, רחובות, גדרה ועוד. היו אלה ישובים עבריים חדשים שהוקמו לראשונה מאז סופה של ממלכת יהודה – כל היהודים מתקופה זו ואילך התמקמו במספר מקומות מועט, ובהם חיו מכספי-תרומות ועסקו בלימוד תורה. אל תסיקו מכאן כי העליה הראשונה והקמת המושבות מבני עליה זו ומבני הישוב הישן פרקה מעליה עול מצוות והייתה נטולת סממנים יהודיים מסורתיים. העליה הראשונה (ובהגדרה ובהקשר שיאמר כעת לדעתי יש גם להכליל את עליית תלמידי הרבנים יהודה ביבאס ויהודה אלקלעי) הורכבה בחלקה הגדול מאנשים עם רקע דתי, שבניגוד לאנשי העליות הקודמות בחרו באורח-חיים דתי המשלב עבודה, ללא תמיכתם של יהודים מחו"ל, ותוך שמירה על עקרונות ההלכה היהודית.  המהפכה האמיתית בתפיסה של אותן עליות הייתה המעבר לעבודה יצרנית, מתוך שאיפה לעצמאות כלכלית וידיעה שרק באמצעותה נגיע לעצמאות מדינית. אותם אירגונים שסייעו בעליה הזו (ביל"ו, כל ישראל חברים, הוועד המרכזי ליישוב ארץ ישראל וסוריה) היו אירגונים עם מטרות דומות, אך עדיין לא חסו תחת קורתה של הציונות ה"ממוסדת" מיסודו של הרצל – מכיוון שזו עוד לא נוצרה (הקונגרס הציוני העולמי הראשון התכנס ב 27 באוגוסט).

על אף שביל"ו הייתה קבוצה סוציאליסטית, העליה הראשונה לא אופיינה בהכרח כעלייה מאידאולוגיה סוציאליסטית, ונבעה בעיקר מנסיון לברוח מהקשיים והפרעות במזרח אירופה (בעיקר) יחד עם התעוררות לאומית במקומות שונים ברחבי העולם (כולל עולים מתימן ואתיופיה). מי שמבקר בראש פינה ושם לב לשלטים המוצבים במעלה גיא-אוני (הרחוב הראשי העולה לאורך ראש פינה) מגלה תמונה של יהודים שומרי מצוות שפשוט רצו להתנער מן החיים בישיבות בצפת ומן התלות בכספי החלוקה. והשינוי התפיסתי הזה, עבורי, הוא שינוי השני בחשיבותו ובגדולתו בתהליך הזה של גלי העליה רק לעצם המעבר הפיזי עצמו לחיים בארץ ישראל. מסקרן להציץ בספרו שיצא בשנת 1857, "גורל לה'" לרב יהודה אלקלעי (1798-1878) ובחזון העליה כפי שהוא ראה אותה. ספר זה למעשה עוסק בגאולת ישראל ובביאת המשיח עם סימוכין מן התנ"ך, ספר הזוהר וחכמי ישראל לאורך הדורות. לכל אורך הספר נזכר הצידוק הדתי בלבד לעליה – הבאת עם ישראל אל "ירושלים של מטה" (היא ירושלים הגשמית), שרק בעקבותה רוח השכינה תסכים לשכון ב"ירושלים של מעלה" (כפי שכתוב בעמוד 23 – "ואמרו רז״ל תענית ד, ה׳ נשבע הקדוש ברוך הוא שלא יבא בירושלים של מעלה עד שיבאו ישראל בירושלים של מטה שנא׳ [הושע י״א] בקרבך קדוש ולא אבא בעיר , ולכן אין הקדוש ברוך הוא נקרא מלך עד שיבא בירושלים של מעלה וישב על כסא כבודו מקום מקדשנו של מעלה"). רק בסוף הספר, באחרית הדבר ולאחר הניתוח המעמיק על גאולה וביאת המשיח, מביא אלקלעי את משנתו המעשית :

ולכן את אחי אנכי מבקש לאסוף אגודה אחת כשאר האסיפות כמו חברות אחריות האש וחברות הדרך העשויה מברזל וכדומה, והם יפילו תחינתם לפני כסא כבוד אדוננו השולטן יר"ה לתת לנו את ארץ נחלת אבותינו בדבר קצוב מדי שנה בשנה כאשר עשו מדינות אחרות היושבות על נהר דנוביו, וכשיקרא שם ישראל על ארצנו ועל נחלת אבותינו יתעורר לב כל ישראל לעזור את החברה בגופם ובממונם ואף כי ראשית החברה יהיה מצער אחריתה ישגה מאוד. והאסיפה הנבחרת ישימו זקנים משגיחים על עניני החברה לקרב התועלת ולהרחיק הנזק. ובנו בתים ונטעו כרמים ויתקנו הדרכים ויעשו אניות ואומניות והכל לתועלת החברה והסחורה, ומעט מעט לקבץ העניים המפוזרים לעבוד את האדמה, ויהיה בה אכרים וכורמים ויוגבים כמו שכתוב (יחזקאל לו) ולא יקחו עוד חרפת רעב בגוים, ועתה חלו פני אל ויחננו ויטה לב המלכים והשרים לרחם על פזורנו בארבע כנפות הארץ זה שמונה עשר מאות שנה, יראו את ה' קדושיו תנו לה' אלהיכם כבוד בטרם יחשיך יבאו ימי הרעם והרעש הנז' סוף חגי למען ישוב ה' מחרון אפו ויתן שלום בארץ יויתן שבע בעולם וינוח העולם מעצבו ומרגזו ומהעבודה הקשה ולא תנוע הארץ כשכור, כי בדבר הזה תלוי ישוב העולם ותיקונו, כמו שכתוב הללו את ה' כל גוים שבחוהו כל האומים כי גבר עלינו חסדו, ואני בה' אצפה אוחילה לאלהי ישעי אמור יאמר העבד :
         יהודה בר' שלמה חי אלקלעי               
                      ה"י                      
     כתבתי פה קריה נאמנה עם ה' ועם ישראל אמשטרדם יע"א.    
       י"ב שבט שנת וכל העם אש"ר ראינו ב"תוכה אנשי מדות.     

המושגים בהם השתמשו הדורות המייסדים היו "כיבוש העבודה" ו"כיבוש האדמה". היום המושג "כיבוש" מתייחס בהכרח למשהו שלילי – אך מהי מהות אותו כיבוש ? כמובן שאין שחור או לבן, ואני בטוח שעל כל דעה שלי פה יתנו דוגמאות סותרות, אך בתקופה של נקוף המאה ה-19, כיבוש האדמה לא נעשה מערביי המקום (בחלק מן המקרים גם היישובים היו שכנים זה לזה, כמו ג'אעונה וראש-פינה), כי אם ברמה התפיסתית של "ייהוד" אדמות שניתן ליישבן – אדמות שנקנו בכסף וקיבלו קושאן מן השלטון העות'מני (באופן כללי אני חושב שהמושגים של כיבוש של היום קשורים אצל רוב הציבור בישראל לאדמות יהודה שומרון ועזה, של שלטון של עם זר על עם אחר. הנרטיב הפלשתינאי מציג את כל האדמות ככבושות בצורה זהה, אך אני לא מסכים עם טענה זו).

אך מה לגבי "כיבוש העבודה" ? איך כובשים עבודה ? הצינים יראו מושג זה כניסיון הציוני לסלק את העבודה הערבית ולכבוש גם את שוק העבודה בפלשתינה. אבל לראייתי כיבוש העבודה התייחס אל אידיאל, אל תהליך שחל מבחינה תפיסתית ומעשית אצל העולים לארץ-ישראל. בעוד שתפיסת ה"גלותי" הסטריאוטיפי התאפיינה ביהודי הסגור בגטאות (שטעייטלאך) במזרח-אירפה, וביהודי הנאור-המתבולל במערב אירופה, היהודי בארץ, בעיקר בקרב הצעירים האידאליסטים בני העליות השנייה ואילך, נתפס כחלוץ, כעובד אדמה חסון. למרבה האירוניה, ותיקי העלייה הראשונה העדיפו פעמים רבות את המקומיים הערבים (ששכרם היה זול יותר) על פני העולים החדשים. על אף שאין מדובר ביצור חוץ, ניתן להקביל זאת להעדפה הכלכלית כיום להעביר מפעלים ליצור במדינות המזרח הרחוק משיקולים כלכליים על פני שיקולים לאומיים. עם זאת, למרות הקשיים, גם בני העליות השניה ואילך החלו להגשים את החלום החלוצי העברי הסוציאליסטי, שאנחנו בעיקר מזהים אותו היום בתור הקיבוצניק והמושבניק עובדי האדמה (לעומת האיכרים בני העליה-הראשונה, שמצטיירים כפחות חלוציים ויותר כ"בורגניים", אולי בגלל ההסתכלות עליהם כמעדיפים שיקולים כלכליים על פי שיקולים לאומיים, ואולי בגלל שמרבית המושבות אותם הקימו בעבודה קשה הפכו עם הזמן לערים, בעוד שהקיבוצים והמושבים נשארו כצורות ישוב קטנות יותר, ושמרו על אופיין החקלאי/כפרי לאורך זמן רב יותר).

(פרק עגום הקשור להיסטוריה של עבודת-אדמה יהודית בארץ קשור להעלאת יהודי תימן לקבוצת כנרת והאידאולוגיה האאוגנית של ארתור רופין, כפי שניתן לקרוא בעבודת מחקר זו)

אך האם תיאור זה בהכרח נאמן ומדויק ? האם כל היהודים שאפו להיות עובדי-אדמה ? מובן שלא. כמעט בכל תיאור שקראתי מספרים שונים אודות החיים בערים (ירושלים, תל-אביב הצעירה ויפו שכנתה) מתגלה בפנינו תמונה שלא שונה בהרבה מחיי העיר של היום. יהודים רבים שיגשגו וכשלו במסחר, בתעשייה או בכל סוג של משלח-יד. כמו-כן, מושבות רבות שינוי את אופיין במהלך השנים והפכו אורבאניות יותר ויותר. אם כן, מדוע נשמרת התדמית של היהודי החלוצי כסימן העליות השונות ? ניתן לטעון (ואף זה יהיה טיעון הגיוני) כי ה"כיבוש האורבאני" סייע בהקמת הארץ לא-פחות מהכיבוש החקלאי – שכן התרכז הוא ב"מרכז הכוח" של הנציגויות השלטוניות של העות'מנים ולאחר מכן – של הבריטים.

ההסבר האינטואיטיבי יהיה כי התדמית החלוצית מציגה את היהודי החזק, הפעלתן, איש-המעשה. ואכן, כנגד אנשי הישוב הישן בארבעת ערי הקודש (ירושלים, צפת, טבריה וחברון) נראה ההבדל בבירור. אמנם לי אישית נראה כי מעבר לניגוד הזה שבין "הדתי הגולה בארצו" לבין "החלוץ כובש האדמה והעבודה" ישנו משהו עמוק יותר – במובן הרגשי, נראה כי קיימת אותה נטייה היסטורית-רומנטית שמושרשת, כך נדמה, ברובנו ככולנו, לחזור "לימים הטובים", לעידן מתועש פחות. על בסיס אותו רעיון, אפילו מוצרים בני-זמננו, כמו ביצי-חופש ועגבניות אורגניות וחלב "בטעם של פעם", מספקים יותר מתחליף בריאותי – הן מספקים אידיאל להתרפק עליו. אם אתם מקבלים את הרעיון של "זכרון קולקטיבי" (זיכרון משותף לקבוצה מסויימת שמושרש אצלה כה עמוק עד שמופיע, גם אם בצורה מיתולוגית, בתודעתם של כולם) – יתכן כי תסכימו כי גם האידיאל של השיבה למקורות במובן העבודה העברית – הינו תוצר של זכרון קולקטיבי. בתודעה של כולנו – לא רק של בני ישראל כי אם של עמים רבים אחרים – טמועה אותה כמיהה לגדל את האוכל של עצמנו, לחיות בחברה פשוטה יותר ולהיות מחוברים יותר לטבע. על כן העם ששב לארצו לאחר אלפיים שנות גלות לא יעסוק ברוכלות ובמסחר ביפו, כי אם בגידול ענבים, תותים, טבק וחיטה בסביבה הכפרית. במובן המעשי, סבור אני כי מדובר במעבר מיהודי תלותי, אולי אף טפילי, לעברי יצרני. אמנם נכון כי גם בערים היו קיימים בתי-חרושת, אך נראה כי החיים בעיר בעיקר קושרו, כפי שהם היום, אל מקצועות השירותים (כמו בנקאות, ראיית-חשבון, עריכת-דין וכדומה). העבודה החלוצית הייתה יצרנית בצורתה הטהורה ביותר, וביטאה יותר מכל את עצמאותו הכלכלית של עם ישראל – זה שמגדל בעצמו את מזונו ומייצר לעצמו את כל שהוא צריך, בעבודה שיתופית ובאחריות הדדית.

ומהו מעמדו של החלוץ כיום ? נראה כי במהלך השנים נשחק מעמדו הערכי והסמלי בעינינו. גם אם רבים מאיתנו מסוגלים להעריך בהתפעלות את עובדי האדמה בני המושבים והקיבוצים, נדמה שלעירונים מבינינו לא ממש אכפת מנין מקבלים אנו את האוכל שלנו. ראשית השחיקה במעמד זה נמצאת אולי בהחלטה של המדינה בראשית ימיה לא להכיר במושבה כסוג התיישבות מוכר (וכך רובם עברו למושבים, מועצות מקומיות או עיריה, תלוי בגודל). הקיבוצים נשמרו במהלך השנים כצורת ההתיישבות הציונית האידיאלית (ואף דוד בן-גוריון בחר להיות חבר בקיבוץ שדה-בוקר), עד ימי הליברליזם של מנחם בגין ואילך. המשבר הכלכלי בשנות ה-80' רק הוסיף לצידוק הכלכלי כערך עליון (נעלה על ערך ההתיישבות הציונית), ומכאן ואילך לא נותר לקיבוצים אלא להתמודד עם המציאות ועם התחרות של השוק-החופשי. היום, כך נראה, העבודה הציונית הסמלית הפכה להיי-טקיסט הנמצא בחיפוש מתמיד אחר האקזיט. אם אינך עובד במקצוע עתיר-ידע, או שאין לך רעיון עסקי מהפכני – ובכן – אתה בשוליים – השוליים שהולכים ומתרחבים.

ראייתי בנושא קשורה לתפיסת עולמי הכלכלית. במהלך לימודי הכלכלה כל המרצים דיקלמו באוזניי את עקרון השוק-החופשי, את המנגנונים של יעילות השוק ואת עליונותם על הסרבול והבזבוז של התערבות ממשלתית . באמצעות הטיעונים הללו קרסו המשקים השיתופיים , החקלאות גם היא נקלעה למשבר, והתעשייה שאינה עתירת ידע (החל מטקסטיל ועד מפעלי מזון כ"עוף-טוב") אינן מצליחות לרוב לשמור את הראש מעל המים – והיצור עובר מזרחה, אל סין. אפילו סמלים ציוניים מובהקים, כמו Jaffa, החלו להיות מושכרים לגורמים זרים)

אינני מוצא רע בפריחת תעשיית ההיי-טק, ולדעתי היא מביאה כבוד (וממון) רב לתושבים ולמדינה, אך אני כן מאמין בקיומה של תעשיות יצרניות מסורתיות – בין אם מדובר בחקלאות, בטקסטיל, בתעשיה כבדה ובכל תעשיה יצרנית אחרת. כיום, משיקולים כלכליים, כמובן, גם היצור של מוצרים של תעשית ההיי-טק (שבבים, כרטיסים, מכשירים מתקדמים) מיוצר במדינות אחרות. ההסתמכות על שוק זר אמנם זולה יותר, ובטווח המיידי מניבה רווח גבוה יותר, אך היא פועלת לרעתנו – היא מוציאה מן הארץ עבודה שהייתה יכולה להנתן לעובדים שייכים לשוק המחקר והפיתוח. לדוגמה – אמנם פיתוח שבבים הינה עבודה עתירת-ידע של מהנדסים, אך יצור השבבים יכול להעשות במפעלים מקומיים בפריפריה, מה גם שיצור כזה יתפס (ולדעתי אין סיבה שגם לא יהיה במציאות) איכותי יותר מיצור-חוץ. דוגמה לכך ניתן להביא מיצור אמריקאי/אירופאי של מוצרי חשמל עד שנות התשעים – שברובו התרכז במדינות בהן פותחו המוצרים – מוצרים אלו (מקררים, טלוויזיות ומזגנים, לדוגמה) פעלו לאורך שנים רבות, ובמקרה של תקלה היה עדיף לתקן. כיום, לעומת זאת, רובנו לא מצפים להחזיק מוצר חשמלי לתקופה של מעל ל-5 שנים – מתוך ידיעה שהוא יתקלקל וכי יהיה יותר זול להחליפו. הוזלת המחירים הפכה מוצרים לכדאיים וזמינים יותר, אך הורידה את האמון שלנו בם, ונתנה אפשרות למדינות כמו סין להתעשר ולהתחזק על חשבון החלשות כלכלת המערב. מי שמלכתחילה לא מסמפט את "ההגמוניה המערבית" עשוי למצוא בכך ברכה, אך בסופו של דבר, מעבר לטיעונים הנקודתיים נגד סין למשל (כמדינה קומוניסטית באופן רשמי, אך קפיטליסטית ריכוזית בעלת שלטון אכזר ונוקשה) – במקום לסייע להתחזקותה, היינו יכולים לפעול לצמצום הפערים בין "שכבת המהנדסים" ל"שכבת היצרנים" (בפוטנציה). אינני מתיימר להיות חוזה-עתידות, אך אני מאמין כי הכלכלה של מדינות המערב הולכת לאותו כיוון, של היסגרות ורתיעה מפני הגלובליזציה (אני מניח שבהסתכלות הגליאנית מדובר על תנועה אנטי-תזית ביסודה). ארצות הברית נמצאת בחוב חיצוני אדיר, וכלכלתה, שעברה להתבססות על פיתוח ועל מתן שירותים תוך כדי הוצאת היצור למקומות זרים, מראה סימנים של חולשה במשך מספר שנים רצוף. השתלטותן של חברות השקעות סיניות ומזרח-תיכוניות (בפועל, או בהצהרת כוונות) הביאה להתעוררות והתמודדות עם התופעה ועם הרעיון שאינטרסים זרים יתערבו בכלכלה המערבית. בטווח של כמה עשורים קדימה, אני חושב כי המסקנות יוסקו וכי אותו צעד-אחורה יגרום ליצור לחזור אל אותן המדינות המפתחות את הטכנולוגיות. מודל כזה מצמצם את הפערים ויוצר משרות רבות עבור שכבות-יעד משכילות פחות וחלשות יותר. העדיפות המספרית, הכלכלית של יצוא היצור אמנם קיים, אך הדבקת הפער תלויה בעזרה ממשלתית ובשינוי תפיסתי לגבי האחריות החברתית של כולנו. דבר זה, כמובן, עולה כסף – אך זהו כסף שנשמר פה. גם אם הדבר עולה במסים, המסים האלה מלכתחילה נועדו לשרת אותנו, כמדינה. גם אם בשורה התחתונה יותר משתלם/רווחי לגור בחו"ל, הרוב המוחץ מעדיף לגור בארץ – כי זוהי ארצנו, מולדתנו. ולהשקפתי, גם אם תעשיות מתקדמות רבות פורחות במחוזותינו, לעולם אסור לנו לשכוח את התעשיות היצרניות, תעשיות החרושת מן הסוגים השונים – הן אלו שבנו את הארץ, והן גם אלו שימשיכו להחזיק אותה בימים קשים יותר.

חולון, י' בשבט ה'תשע"א.