Tag Archives: ישראל

עִבְרִי

עִבְרִי,

הגחת לאויר העולם במוצאי־שבת, תינוק שלם, קטן, וּמתוק, במשקל 2.73 ק"ג, בשעה 23:49, בתאריך כ"א בשבט, ה'תשע"ו (אם קשה לך מדיי עם התאריך העברי – אחסוך לך את מאמצי החיפוש ואומר שנולדת בתאריך ה-30 בינואר, 2016), בבית־החולים הדסה הר הצופים, בחדר יולדות עם נוף שהשקיף על כל ירושלים, בירתהּ של מדינת ישראל.

נולדת בישראל, להורים שנולדו בישראל, שהוריהם נולדו בישראל (למעט אבי שעלה ארצה בגיל שנתיים). הארץ הזו היא המקום היחידי אותו מחשבתנו מסוגלת לתפושׂ כ"בית". ואף על־פי שעם ישראל חי ונשם את הגלות, וכל הלך־רוחו הושפעה מן הגלות במשך כמעט אלפיים שנה, נפלה בחלקנו הזכות להגשים את מה שדורות רבים של יהודים בקהילות השונות ייחלו לו – לחיות בארץ אבותינו, חופשיים מעול גלות ושלטון זר. מן הסיבה הזו בחרתי להפנות עורף אל הלך המחשבה חסרת־התוקף הזו, הגלותית. המוצא של הוריי מעולם לא היה גורם כה מהותי בעיניי, ולשיוך העדתי הספציפי של הוריי, על כל מטענו המסורתי (ולכאורה, גם התרבותי), אין כל משמעות בעיניי. נכון, במהלך אותן כמעט אלפיים שנה עם ישראל צבר לו עושר תרבותי, ספרותי, היסטורי ולשוני רב וּמגוון, אך זהו עושר שאני בוחר להוקיר כערך־מוסף תרבותי, ולא כדרך־חיים.

במציאות אליה נולדתי, ואשר בה אני כותב לך את אשר אני כותב, סוגיות כמו השיוך העדתי, ארצות המוצא של הוריי, וכל זכר לאורחות־החיים הגלותיים, אינן אלא פרטים חסרי־חשיבות. אותו מטען מן העבר אותו בחרתי להוקיר כערך־מוסף תרבותי אינו מצטמצם לזה המשויך לארצות הספציפיות מהן עלו הוריי, אלא נפרשׂ על־פני כל הפזורה היהודית בעולם, כמקשה אחת. ההיסטוריה שלי, בעיניי, מכילה את העבר של כל הקהילות אליה גלו בני ישראל. הקיום שלי, שגרת־חיי היום־יומית, לעומת זאת, כל זה שייך לכאן, ולכאן בלבד. כל מאפיין גלותי הניתן להבחנה אבד לו בכור־ההיתוך הציוני, שמתוכו נוצרנו אנחנו, ילידי המקום. אמא ואבא. אתה.

עברנו את הנהר.

"בארץ־ישראל קם העם היהודי, בה עוצבה דמותו הרוחנית, הדתית והמדינית, בה חי חיי קוממיות ממלכתית, בה יצר נכסי תרבות לאומיים וכלל־אנושיים והוריש לעולם כולו את ספר הספרים הנצחי.

לאחר שהוגלה העם מארצו בכוח הזרוע שמר לה אמונים בכל ארצות פזוריו, ולא חדל מתפילה ומתקוה לשוב לארצו ולחדש בתוכה את חירותו המדינית.

מתוך קשר היסטורי ומסורתי זה חתרו היהודים בכל דור לשוב ולהאחז במולדתם העתיקה; ובדורות האחרונים שבו לארצם בהמונים, וחלוצים, מעפילים ומגינים הפריחו נשמות, החיו שפתם העברית, בנו כפרים וערים, והקימו ישוב גדל והולך השליט על משקו ותרבותו, שוחר שלום ומגן על עצמו, מביא ברכת הקידמה לכל תושבי הארץ ונושא נפשו לעצמאות ממלכתית.

זוהי זכותו הטבעית של העם היהודי להיות ככל עם ועם עומד ברשות עצמו במדינתו הריבונית."

(מתוך מגילת העצמאות)

בני בכורי,

ביום מילתך, שנערכה באולמי ארטמיסיה בירושלים, נכנסת בבריתו של אברהם אבינו, הראשון בתורה להקרא "עברי", עוד כששמו היה אברם. אף־על־פי שהמילה נהוגה בקרב עמים וארצות נוספים, ברית המילה היא טקס דתי יהודי, המכניסה אותך אל היהדות. נשאלת השאלה האם היהדות היא דת, או לאום.

אבות הציונות הגו את הרעיון הזה, של תנועה לאומית לעם ישראל, כאנטי־תזה לאנטישמיות שגאתה באירופה במאה ה-19'. הציונות קראה לכינון ממשל עצמאי ואוטונומיה תרבותית שתפטור אותנו, את היהודים בפזורות בגולה, מן התלות בחסדי האומות, אשר גם כאשר העניקו לנו אמנציפציה, היו יכולות באותה הקלות לקחת אותה בחזרה. הפרעות שעברו יהודי מזרח אירופה במהלך הסופות בנגב שכנעו את יהודה לייב פינסקר כי הפתרון היחיד שיבטיח את זכויותינו בצורה הטבעית ביותר חייב להיות, אפוא, מתן אמנציפציה לעצמנו, אוטואמנציפציה:

"הגיעה העת להכיר מצבנו האמתּי בדעה צלוּלה ומיושבת… צריכים אנו להסתכל באספקלריא של העמים ולהכיר בה את התמונה המשונה, המעוררת שׂחוק מכאיב לב, – תמונת אומתנו, כשהיא עומדת בפנים מעוּוָתים ובאברים מרוסקים ועמֵלה עם אחרים בעשׂית ההיסטוריא הגדולה של העולם כולו, בעוד שאינה מספיקה לעשׂות באופן הגון כל שהוא את ההיסטוריא הלאומית הקטנה המיוחדת לה. סוף סוף עלינו להשלים עם הרעיון, שהאומות האחרות, בעֵקב נגוד טבעי הנטוע בלבן, יהיו דוחות אותנו לעולם… מוכרחים אנו להביאו בחשבון. להתאונן עליו אין לנו רשות. לעומת זה חייבים אנו לקבּץ כל כוחותינו, להתעודד ולדאוג לעצמנו, שלא נשאֵר עד עולם יתום עזוב בין העמים וסדן לפטישם…

בכל עוז עלינו להתחיל בעבודה, למען הוציא לפעולה את הדבר הגדול – שחרור עצמנו.  עלינו לאחוז בכל האמצעים שברא הרוח האנושי, למען לא יהיה המפעל הקדוש של תחיה לאומית מסור בידי המקרה העִוֵר.

האדמה אשר נרכוש לנו צריכה להיות אדמה פוריה שמצבה טוב וכמוּתה מַספקת לישוב של מיליונים אחדים.  וצריכה האדמה הזאת להיות קנין לאומי שאינו יוצא לרשות אחרים עולמית. בחירתה היא, כמובן, דבר רב‑ערך שאין למעלה הימנו, ואין למסרה לידי אנשים יחידים שיחליטוה בהסכם להשקפתם המקרית או לסימפטיות קודמות שבלבם, כמו שקרה, לצערנו, בעת האחרונה. האדמה הזאת מן ההכרח שתהא כולה מאוחדת במקום אחד. לפי שטבע עניננו מחייב, שבתור כוח מכריע נגד פזורנו, יהיה לנו מקלט יחידי, מאחר שרבּוי המקלטים יהיה דומה שוב לפזורנו הישן. ועל כן דורשת בחירת אדמה כזו – אדמה שתהיה קנין לאומי מַתמיד ומַתאים לצרכינו בכל הפרטים – זהירות יתרה וצריכה להמסר לידי מוסד לאומי יחידי, ליד וַעד של מומחים אשר יקבע מאת הדירקטוֹריום הלאומי שלנו. רק בית־דין עליון כזה יוכל, אחר חקירה ודרישה רחבה ועמוקה, להוציא משפט נכוֹן ולהכריע בדבר, באיזה משני חלקי העולם ובאיזה מקום מאותו חלק יש לנו לבחוֹר בהחלט."

(מתוך י.ל. פינסקר, "אַבְטוֹאֵימַנְצִיפַּצִיָא". תרגם מגרמנית: אחד העם)

דבריו של פינסקר, ויסודה של התנועה הציונית בידי בנימין זאב הרצל, היוו מהפכה אמיתית, של נקיטת יוזמה כלפי היהדות כקבוצה רחבה. אולם, מכיוון שהפרעות כוונו מלכתחילה כלפי הקהילות היהודיות, שגורם הזיהוי והמובחנות שלהן היה הדת, גם הציונות כיוונה אל יוזמתה כלפי אותו מכנה משותף – הדת היהודית, דתו של עם ישראל. אולם, בבסיסהּ, היתה זו קריאה לדרור המבטאת את מהות השם שבו גם אתה קרוי – עברי.

פרשת משפטים, הפרשה אליה הגחת במוצאי־שבת (כ"א בשבט ה'תשע"ו, זוכר?) אחרי שבחרת להתעכב כמעט יום שלם בבטן של אמא (כאילו ידעת היטב לְמה בדיוק אתה מחכה) מאזכרת את אותו שם כבר בפסוקהּ השני:

"וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם: כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי, שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד; וּבַשְּׁבִעִת – יֵצֵא לַחָפְשִׁי, חִנָּם"

 (שמות, כ"א, א'-ב')

אם תאמר לרגע "עבד עברי? האם שם כזה בפרשה כזו מעידה על כך שנועדתי לחיות כעבד?", זכור כי העניין הבא המוזכר באותה פרשה הוא דיני אמה עבריה, ממנה היהדות למדה על חובתו של האיש כלפי האישה אותה הוא נושא:

"וְכִי יִמְכֹּר אִישׁ אֶת בִּתּוֹ לְאָמָה לֹא תֵצֵא כְּצֵאת הָעֲבָדִים. אִם רָעָה בְּעֵינֵי אֲדֹנֶיהָ אֲשֶׁר לא [לוֹ] יְעָדָהּ וְהֶפְדָּהּ לְעַם נָכְרִי לֹא יִמְשֹׁל לְמָכְרָהּ בְּבִגְדוֹ בָהּ. וְאִם לִבְנוֹ יִיעָדֶנָּה כְּמִשְׁפַּט הַבָּנוֹת יַעֲשֶׂה לָּהּ. אִם אַחֶרֶת יִקַּח לוֹ שְׁאֵרָהּ כְּסוּתָהּ וְעֹנָתָהּ לֹא יִגְרָע. וְאִם שְׁלָשׁ אֵלֶּה לֹא יַעֲשֶׂה לָהּ וְיָצְאָה חִנָּם אֵין כָּסֶף.

(שמות, כ"א, ז'-י"א)

את הדין הזה אין למדים מתוך ציווי תורני מפורש הנוגע לאדם הנושא אישה, אלא מתוך אמה עבריה. וכך, גם החובות הנלמדים לגבי הנוהג המוכר היום, של נישואים, נלקח ממשהו שבמבט ראשון נראה שאין להסיק ממנו כלום לגבי אנשים "רגילים".

אם נשוב אל המסר שיוצא מדיני העבד העברי, נראה שמן הפסוקים הראשונים הללו של הפרשה המסקנה ברורה וחדה – העברי, מלכתחילה, לא נועד להיות עבד. מצבו הטבעי של העברי הוא בהיותו חופשי, וגם למצב של עבדות ישנו זמן קצוב. גם אם אותו אדם עברי בוחר, מרצונו, לדבוק בעבדותו, הוא מאבד את תוארו העברי, כפי שנאמר שלושה פסוקים לאחר מכן:

"וְאִם אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד, אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי, אֶת אִשְׁתִּי וְאֶת בָּנָי; לֹא אֵצֵא, חָפְשִׁי. וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו, אֶל הָאֱלֹהִים, וְהִגִּישׁוֹ אֶל הַדֶּלֶת, אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה; וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ, וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם"

(שמות, כ"א, ה'-ו')

"ואם אמֹר יאמר העבד", ולא העבד העברי, כפי שפותחת הפרשה – וזאת מכיוון שבמצב של עבדות עולם, מרצון, מפנה אותו אדם עורף למהותו, ולציווי האלוהי המתבקש ממנו – להיות חופשי מעולו הפיזי (אך גם המוסרי) של כל אדם בשר ודם (כפי שהיו בני־ישראל משועבדים למצרים ונטמאו בטומאותיהם), וּלקבל מוסר המגיע ממקום גבוה יותר – "כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם" (ויקרא, כ"ה, נ"ה). אותו אדם המשתעבד מרצון לעולם אינו ראוי להקרא עברי, הוא רק עבד.

אותו רעיון של חופש מצו מוסרי אנושי, וקבלת המוסר הנעלה, האלוהי, הוא שעומד מאחורי הדרישה של מסדר הבונים החופשיים, אליו אני משתייך, לקבל אנשים שמאמינים באֵל. לא משנה איזה אל, יהא אשר יהא. בתקופה בה מלכים, אצילים וכהנים היו בעלי כוח והשפעה דורסנית, קומץ זעיר שריכז את רוב־רובו המוחץ של הכוח הפוליטי וההון הכלכלי. הבניה החופשית חרטה על דגלהּ, עוד מראשיתה, את הרעיון המהפכני (בזמנו) והנאצל (בימינו) הגורס כי כל בני־האדם שווים בפני האל – ועל‑כן אין אדם אחד, בעל מעמד נשׂגב ככל שיהיה, היכול להכתיב מוסר לאדם אחר, שפל ובזוי ככל שיהיה.

המהפכנות המחשבתית הזו גרמה לבניה החופשית להיות נרדפת במשך מאות רבות של שנים. זוהי אותה מהפכנות הגלומה גם היא בשמך, עברי, כפי שמובא בשמו של רבי יהודה במדרש בראשית רבה:

"וַיַּגֵּד לְאַבְרָם הָעִבְרִי" (בראשית י"ד, י"ג), רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי נְחֶמְיָה וְרַבָּנָן, רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ מֵעֵבֶר אֶחָד וְהוּא מֵעֵבֶר אֶחָד. רַבִּי נְחֶמְיָה אָמַר: שֶׁהוּא מִבְּנֵי בָּנָיו שֶׁל עֵבֶר. וְרַבָּנָן אָמְרֵי: שֶׁהוּא מֵעֵבֶר הַנָּהָר, וְשֶׁהוּא מֵשִׂיחַ בִּלְשׁוֹן עִבְרִי."

(בבראשית רבה, סדר לך לך, פרשה מ"ב, ח')

אברהם אבינו, עוד כשנקרא שמו אברם (אב רם של אומתנו), עמד באומץ נגד העולם בו חי. "חטא העגל" שלנו היה עבור תושבי אותם ערים צורת הפולחן המקובלת. אוּר וחרן, שתיהן היו ערי פולחן מרכזיות לאל הירח, סין. צורת הסהר המזכירה את קרני־הפר יצרו זיהוי בין אותו אל לבין הפר, או העגל, ואכן אנו מוצאים את סין מכונה "עֵגֶל סַפִּירִים" במזמור לננה‑סין אל הירח" ("בימים הרחוקים ההם", ש. שפרה ויעקב קליין, עמוד 449, עם עובד, ה'תשנ"ז 1996). ואולם, אברם גילה אלוהים אחרים, וּבמעשה אמיץ בחר ללכת כנגד כל אותה עבודה זרה אותה עבדו לא רק אבותיו, אלא כל הסובבים אותו.

הוא עבר את הנהר.

בטקס הפדיון שערכנו לך בבית הכנסת "פסגת מוריה" בפסגת זאב דיבר הרב דוד שלם, והוא תיאר את אותו מעמד בצורה יפה. אברם, בעמדו, מעבר השני של הנהר הרעיוני-אמוני, כנגד כל העולם אותו הכיר, חש בודאי בדידות עצומה. אולם, בד־בבד עם אותה בדידות חברתית, שבוודאי לוותה במאבק רעיוני פנימי (וחיצוני) מתיש, הוא ידע שאלוהיו מצוי לצדו. מתוך אותה הבנה, שאין הוא לבדו, ודאי שאב הוא את הכוח להתמיד בדרכו. אולי מסיבה זו היה עליו ללכת מן העולם המסופוטמי – מחרן, ועוד קודם לכן – מאוּר כשׂדים. מעבר לאותו נהר חכתה לאברם אבינו הארץ המובטחת, ארץ כנען, היא ארצנו – ארץ רחוקה מן האמונות הישנות והמנהגים הישנים אותן בחר לזנוח. בארץ זו הוא פגש את מלכיצדק, מלך שלם וכהן לאל עליון. בארץ זו הוא כורת את ברית בין הבתרים. בארץ זו הוא הוליד את ילדיו, ישמעאל ויצחק. בארץ זו הוא חי מאה שנים.

ואם בכל זאת התייחסתי אל מסופוטמיה, אוסיף עוד טעם אחד לשמך, עברי, בני בכורי היקר ואהוב.

נולדת בעודי נמצא בעיצומם של לימודי התואר השני בארכיאולוגיה ותרבויות המזרח הקדום. עיקר לימודי היה בתרבויות המסופוטמיות הקדומות, ובקריאת טקסטים בלשונות העתיקות בהן נכתבו – בהתמקדי בשפה האכדית. אחד הטקסטים אותם קראתי במהלך שיעורי היה המיתוס של אֵתַנַה והנשר. את המיתוס הזה אני מקווה שתקרא בעצמך ביום מן הימים, אולי איתי ביחד, אך רק אומר שכאשר הנשר פונה אל אֵתַנַה, הוא קורא לו "חברי", או באכדית – ibrī. צירוף הסימנים בכתב היתדות, ib-ri, נחרט בלבי זמן רב לפני שנולדת. אז אמנם זהו גזרון מאוד מאולץ ושגוי לשם "עברי". הוא נעדר כל רמז לע'. אולם, כך גם המצב כיום בלשוננו היום, בה הע' איבדה את אופיה הגרוני. אף את הב' אנו נהגה כב' דגושה. ואף על־פי כן, כולי תקווה שאכן, מעבר לציפיות של כל אב לשׂבוע נחת מבנו, לקבל ממנו יחס אוהב וּמכבד, תגשים גם את המשמעות האכדית הזו, ibrī, ושתהיה לי לחבר, שירגיש בנוח לחלוק איתי את עולמו, את מחשבותיו, הרהוריו, צרותיו, כמו גם את רגעי האושר והשׂחוק. שביחד נגביה עוף ונביט מטה, נראה כיצד נראית הארץ מלמעלה.

מי יתן ולא אתפתה להכפיפך לשום מסגרת שלא תתאים לך, ושלא אנסה להגשים את משאלותיי באמצעותך.

אינני מצפה ממך להיות חכם, מהפכן, או בונה חופשי. היה אתה. ואולי זו בעצם המשאלה היחידה שלי עבורך – שתמיד תרגיש חופשי. והאמן לי שגם אני יודע היטב שאין זו משאלה כה בנאלית וברורה מאליה – גם אני הייתי פעם ילד, נער, חייל, סטודנט, וּבכל מסגרת מצאתי את עצמי נלחם על אותו חופש. אני יכול רק להתפלל שמן החופש הזה, לא רק במובן הגשמי, אלא בעיקר במובן האינטלקטואלי, תמצא את מקומך בעולם, ושתשתף גם אותנו, הוריך, בו.

אל תרגיש חייב מלכתחילה – אולם, אם תצטרך, עבור את הנהר.

יותר משאֲלַמֵּד אותך, אני מקווה ללמוד ממך.

תמיד אוהב אותך.

אבא.

(את ראשית הטקסט כתבתי יום אחרי בריתך, ב-8 בפברואר 2016. הכתיבה נעשתה בכמה שלבים, אך את רובה סיימתי ב-5 במרץ 2016. את הנוסח הסופי השלמתי ב-29 באוגוסט 2016.)

תל-אביב, כ"א בשבט, ה'תשע"ז – יום ההולדת (העברי) של בני בכורי, עִבְרִי.

מה לפרשת ילדי תימן (וצפון אפריקה ורומניה) ולמדינת הרווחה הציונית בהקמתה (כלום), והאם אותה מדינת הרווחה הצליחה במילוי תפקידה? (כן)

נתקלתי בפייסבוק שיתוף של פוסט שעסק בחטיפת ילדי תימן (אדקדק ואציין שלמעשה בפוסט עצמו מדובר בהעלמותו של ילד שעלה ארצה מרומניה, אבל איכשהו שיתוף הפוסט התייחס אל ילדי תימן…), ובין היתר נטען שם (ואחסוך מכם את כל מני המושגים הקלישאתיים שמשתמשים בהם אלו שמנסים ליצור פה "שיח זהויות" של חזק וחלש, מדכאים ומדוכאים, וכו') שהעסק הכלכלי הזה של חטיפת הילדים הוא-הוא סיפור השקר הגדול על תשתית מדינת הרווחה הישראלית בהקמתה.

וכל זה מפי פעילת מפלגת העבודה, מישהי שמושג "מדינת הרווחה" לא אמור להיות גס באזניה, ולהפך – אומרת שהיא תומכת בו, ושביקשה להסביר לי שעצם זה שיש "תשתית עם מעמדיות ברורה, בין היתר על בסיס אתני" אומר שלא מדובר במדינת רווחה.

הרשו לי לסכם את התגובה שלי אליה:

בראש ובראשונה, אין לי מושג למה לקחת נושא ספציפי (מחריד ככל שנטען שהוא) ובאמצעותו לתקוף את "אותה תשתית של מדינת רווחה בהקמה". מדינת הרווחה היא אחד הדברים הנהדרים ביותר שקמו פה. היא היתה קמה גם בלי שהיו חוטפים אף ילד אחד, ואופיה לא היתה משתנה במאומה. כל חטיפת הילדים הזו היא פרשה שלפחות ברמת הטענות שלה (ואני לא בא לטעון שהיא שקרית, אגב, אני יותר ממאמין שיש בסיס מוצק לטענות האלה) מחרידה בעליל, אבל ההכללה הזו, לטעמי האישי, חורגת מ"גבולות הגזרה" של האחריות הציבורית של הממשלה כולה (ושל מדינת הרווחה) לבניית מדינת הרווחה של אותם השנים, ולא על בסיס אותן החטיפות הוקמה המדינה.

בנוגע להתייחסות אל התשתית המעמדית על בסיס רקע "אתני", מדובר באונס ההווה באמצעות ההסטוריה, שהרי זוהי בדיוק המטרה של מדינת רווחה. לקחת אנשים שעלו ממדינות עולם שלישי ולראות שניים-שלושה דורות אחר-כך את הנכדים שלהם מתקדמים באקדמיה (ויורקים לבאר שההורים שלהם שתו ממנה, למרבה הצער).

את ה"תשתית המעמדית על בסיס אתני" (קשקוש מוחלט) לא המדינה יצרה, אלא זוהי היתה המציאות איתה התמודדה המדינה בהקמתה. מה שהמדינה הצליחה לעשות היא לטשטש את אותם הבדלים בימינו. העיסוק של גל ה"מזרחיזם" בעבר אמנם נועד להוציא לאור צעקה צודקת ששנים חיכתה להשמע, אבל המזרחיסטים מתבלבלים להם וחושבים שההבדלים האלה קיימים גם כיום. העובדה היא שבתור בן להורים שהוריהם עלו מארצות ערב, מעולם מעולם מעולם (!) לא היתה דלת שהיתה סגורה בפניי על-רקע המוצא שלי. ואין סיבה שתהיה. ההבדלים הללו נמחקו הלכה למעשה, וקיימים רק בראש של כמה פרנואידים.

ירושלים, ט"ז בתשרי, ה'תשע"ו.

חזון קץ היהדות של היהדות

ירבעם מקריב לאלילים - ז'אן אונורה פרגונאר (1752)

ירבעם מקריב לאלילים – ז'אן אונורה פרגונאר (1752)

נתקלתי פעם בתשובה יפה לשאלה "כיצד היהדות היתה יכולה להתיר הוצאה להורג" – שאלה בהחלט שהטרידה גם אותי. התשובה האינטואיטיבית היא "כי פעם היו יותר אלימים", מעין "חוקי שבט" אלימים הנוגעים לאלוהים, לכבוד, למשפחה, ומה שביניהם. אולם, בשיטוטיי באינטרנט נתקלתי פעם בתשובה מפורטת (אינני מכיר את המשיב, נראה על-פי כתובת הדואר-האלקטרוני שהוא השאיר ששמו היא אבי וולפסון), וּמבין הסעיפים השונים, אחד (השלישי) הצליח לספק תשובה המניחה (עבורי) את הדעת:

"צריך לדעת שמצב של סנהדרין ועונש מיתה זה מצב של עם ישראל שלם, זה מצב של ימות המשיח, לא כמו היום. "משרבו הרוצחים גלתה סנהדרין" זאת אומרת בית דין לא סתם מענישים כל חוטא אלא מטרתם העיקרית היתה לשמור על החברה של עם ישראל מתוקנת, בית דין זה לא מוסד פרטי= בא לתקן אותך אלא בעיקר מוסד כללי שאחראי על העם. צריך להסתכל על עונש המיתה בהסתכלות של כל עם ישראל, כשכל עם ישראל קדוש ומקיים מצוות ולומד תורה ויש בית מקדש ופתאום מתגלה איזה פושע כזה רשע שיש לנו חשש שיהרוס את כל העם וידרדר את הכל, יש צורך לעשות מעשה מתריע וקיצוני כדי למגר את התופעה."

התיאור הזה מחזיר אותנו לזמנים "מיתולוגיים" כמעט – זמנים בהם עם ישראל היה "שלם". יש אשר יאמרו ש"דרגת הרוחניות" או האמונה היתה גבוהה יותר, אך בעיניי זה לא עניין של "גובה" האמונה, אלא פשוט "אופן" האמונה – תפיסת העולם, תפיסת האדם, ותפיסת האלוהים בעת ההיא היתה שונה לחלוטין. חלק מאותה תפיסת עולם שלמה היה, בין היתר, נוכחותו של בית המקדש, אף-על-פי ש"גלות הסנהדרין" בעקבות ריבוי הרוצחים מתוארכת לארבעים שנה קודם לחורבן בית המקדש השני.

היהדות, כדת, כוללת בתוכה כמה רעיונות מרכזיים, וכל אדם (או אולי "ענף מחשבתי") שם דגש (ולעתים אף מייחד) רעיון מסוים – ייחוד האל, התפילה, התורה,המיסטיקה הקבלית. בעיניי אחת המהויות המרכזיות, אם לא המרכזית מכולן, ביהדות היא האלמנט הלאומי הטבוע בה – אהבת ישראל, שאודותיה נכתב רבות. בלעדי אהבת ישראל, נדמה שאין לתורה "שליח" שימסור את הבשורה לכל העולם. ביהדות, כפי שאני מבין אותה, רבה חשיבות "בין אדם לחברו" מ"בין אדם למקום", ואף במקורות עצמם ניתן למצוא לכך סימוכין רבים. כמה שצצו לי באופן אינטואיטיבי:

אברהם והמלאכים (בראשית י"ח) – אברהם מעדיף לקטוע שיחה עם אלוהים כדי לטפל באירח אורחים (שאינם אלא מלאכים בשליחות אלוהים, דבר שלא היה ידוע לאברהם).

ירבעם בן נבט ועדו הנביא (מלכים א', י"ג) – כאשר ירבעם בן-נבט הרים ידו כדי להכות את את עדו הנביא, אלוהים יבש את ידו, ועל זה מציין רש"י "נקם הקב"ה על כבודו של צדיק יותר מכבודו", ורוצה להראות כיצד כבודו של צדיק מישראל חשוב יותר מכבודו של האל (שכן, אלוהים לא עשה דבר באופן מיידי כדי למנוע מירבעם לעבוד להקטיר בבית-אל, פולחן שנתפס כאסור).

מדרש רבה, פרשה ל"ח (דור הפלגה), ו': "רבי אומר: "גדול השלום, שאפילו ישראל עובדים עבודת כוכבים ושלום ביניהם". אמר המקום: "כביכול איני יכול לשלוט בהן, כיון ששלום ביניהם, שנאמר" (הושע ד', י"ז): "חֲבוּר עֲצַבִּים אֶפְרָיִם, הַנַּח-לוֹ". אבל משנחלקו מה הוא אומר (הושע, י', ב'): "חָלַק לִבָּם, עַתָּה יֶאְשָׁמוּ". הא למדת, גדול השלום ושנואה המחלוקת".

אולם, ברור שמעבר לנוהג כלפי חברינו, היהדות כוללת בתוכה גם סט של כללים של התנהגות כלפי המקום, כלפי האלוהות, ובכללים אלו אנו מוצאים אף את "דרכי ההתקשרות" עמו – והעיקרית שביניהן – התפילה. אולם, בימים עברו, הקשר של העם עִם אלוהיו בא לידי ביטוי בדרכים שונות. אמנם אנו מוצאים כי התפילה היתה קיימת עוד במקרא, אך עיקר הפולחן הדתי נסב סביב עבודת הקורבנות בבית המקדש.

ארבע תעניות קשורות לחורבן: י"ז בתמוז (צום הרביעי), בו נבקעו חומות ירושלים בימי בית המקדש השני, תשעה באב (צום החמישי), בו חרבו שני בתי המקדש (בידי נבוכדנצר הבבלי וטיטוס הרומי), צום גדליה (צום השביעי), המציין את רצח גדליה בן אחיקם, וצום עשרה בטבת (צום העשירי), המציין את תחילת המצור על ירושלים.

מבין כל המאורעות הללו, דווקא רצח גדליה בן אחיקם נתפס בעיניי כמאורע הנורא ביותר – שכן, עם רצח גדליה בין אחיקם פסקה לחלוטין הריבונות ה"ילידית" ביהודה, גם אם בצורת "שליט בובה" (והלא שליטי בובה, או לכל הפחות שליטים שהסכימו לשלוט תחת העול האמפריאלי, היו גם בימי בית ראשון). אפשר גם לחשוב שצום עשרה בטבת נחשב כמאורע הנורא ביותר, בתור "תחילת הסוף" – והצער על כך שבאותו זמן עוד אולי לא היה מאוחר מדיי לשנות את מהלך האירועים.

והנה, גם לאחר שקמה מדינת ישראל, ואף ירושלים חוברה לה יחדיו, משהו חסר. ירושלים של היום איננה ירושלים אליה יחלנו. זוהי ישות רחבה הרבה יותר, שניסו להצמיד לה כמעט כל סמל אפשרי, אך אין לה כמעט שום זיקה לירושלים "ההיא". זו, הקדומה, עירו של דוד, עדיין קבורה לה מתחת לכפר סילואן שלמרגלות העופל, והקבורה הזו אינה רק קבורה פיזית, אלא רק קבורה רעיונית, רוחנית. ירושלים של היום היא עיר מודרנית, אמנם גדושה בבתי-כנסת, אך בהיותנו במצב של הסתר פנים כפי שהזכרתי קודם, היא חשׂוכת הרוחניות האותנטית של ימי בית ראשון (וגם השני), ולא נמצא בה נסים כמו אלו המוזכרים במסכת אבות (ה', ה') שקרו בבית המקדש. היעדר רוחניות זו לא בהכרח נובע מ"צביעות" של הדתיים בימינו, אלא ממצב שונה לחלוטין של היחסים בין האדם לבין אלוהיו. בהיעדר בית מקדש, כל אופן הפולחן הופך למרוחק יותר מן החושים, ותלוי במאמציו הפנימיים של האדם בלבד.

אולי מסיבה זו, נחשב בהלכה היהודית צום תשעה באב, להוציא את יום כיפור, כיום הצום החשוב ביותר בשנה, הצום שבו הרבה פחות מקלים מאשר בשאר הצומות. הסיבה, לפחות מתוך הבנת "האינטרס הדתי", היא דיי ברורה – חורבנו של בית המקדש המיט על עם ישראל חורבן רוחני, ועורר בו משבר אמונה עצום – כזה שאילץ אותו "לחשב מסלול מחדש", כלפי היחס אל האלוהות (הפשטה והשגבה), אל הארץ (גלות כדרך חיים, אפילו בארץ הקודש עצמה), ואל הפולחן עצמו (לא רק העמדת התפילה במרכז הפולחן, אלא כל דרך החיים הבאה לידי ביטוי בהלכה שהלכה והתרחבה לה). המינוח הנהוג כיום לתיאור המצב הזה הוא "הסתר פנים" – האל אינו מדבר אלינו (גם לא דרך נביא), והמציאות שאנחנו חווים אינה מציאות של אמונה מוחשית, כפי שמתארת לנו המסורת היהודית הכתובה. המונח הזה נשאב מספר דברים, ל"א, ט"ז-י"ח, והוא מהווה נבואה לחורבן העתיד לבוא על ישראל:

"טז וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה, הִנְּךָ שֹׁכֵב עִם-אֲבֹתֶיךָ; וְקָם הָעָם הַזֶּה וְזָנָה אַחֲרֵי אֱלֹהֵי נֵכַר-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר הוּא בָא-שָׁמָּה בְּקִרְבּוֹ, וַעֲזָבַנִי, וְהֵפֵר אֶת-בְּרִיתִי אֲשֶׁר כָּרַתִּי אִתּוֹ. יז וְחָרָה אַפִּי בוֹ בַיּוֹם-הַהוּא וַעֲזַבְתִּים וְהִסְתַּרְתִּי פָנַי מֵהֶם, וְהָיָה לֶאֱכֹל, וּמְצָאֻהוּ רָעוֹת רַבּוֹת, וְצָרוֹת; וְאָמַר, בַּיּוֹם הַהוּא, הֲלֹא עַל כִּי-אֵין אֱלֹהַי בְּקִרְבִּי, מְצָאוּנִי הָרָעוֹת הָאֵלֶּה. יח וְאָנֹכִי, הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא, עַל כָּל-הָרָעָה, אֲשֶׁר עָשָׂה: כִּי פָנָה, אֶל-אֱלֹהִים אֲחֵרִים"

רבות הן העדויות לכך שהדת היהודאית לפני חורבן בית המקדש היתה פלורליסטית. אמנם הבנתנו היא שהאל היהוויסטי אכן היה האל המרכזי ביהודה (וגם בישראל, כפי שמעיד הממצא הכתוב מכונתילת עג'רוד, עליו כתבתי לפני כשנתיים ברשימה שגם היא עסקה בחורבן תשעה באב, ואף ב"בחירה" שלי בצום גדליה), אך כל תלונות הנביאים מעידות על כך שהנוהג העממי כלל גם כלל אלים מקומיים נוספים. יותר מחורבן בית המקדש עצמו, דווקא הגלות – אשר הרחיקה את העם לא רק ממקדשו של אלוהי משה, אלא מכל האלים המקומיים, היא-היא שהביאה לכיוון החדש הזה של היהדות. הממצא, וגם הטקסט, מעידים כי לא כל ממלכת יהודה הוגלתה, ולפי הבנתנו לגבי מנגנון ההגליות, אנו מסוגלים להבין כי דווקא המעמד הגבוה יותר, שככל הנראה נטה לכיוון המוניסטי יותר מן ה"עמך", הוא זה שהוגלה לבבל – ובימי שיבת ציון, הוא זה שמיצב מחדש את ההוויה המוניסטית האבסולוטית שלהבנתי נתקבעה לה בימי בית שני. ואולם, גם במצב מוניסטי זה בימי בית שני, המתקרב יותר אל ההפשטה וההשגבה של האל אותה אנו מכירים, גם ללא נבואה, הפרקסיס הדתי לא השתנה, ומלאכת הקורבנות עמדה במרכז ההוויה הדתית.

אולם, דווקא הגלות שלאחר חורבן בית שני הובילה לערעור מסויים ומצער במהות המוניסטית היהודית, כפי שבאה לידי ביטוי בנוהגים השונים של העדות השונות. פעם אמרתי בדרך הומור ש"בבית המקדש השלישי לא יהיה ארון נפרד לסידורים של אשכנזים ושל מזרחים", אולם, לאור העובדה שלא יהיה צורך בסידורים כלל, אני מוכן להסתפק בדקדוק שלא ינהגו בבית המקדש בשחיטה אשכנזית וספרדית בנפרד. פירוד זה, על כל פנים, רק מרחיק את מצב האחדות שאמור לאפיין את אותן "ימות המשיח". דווקא בשל העובדה שאנשים מסתמכים על המשיח ש"יפתור להם את הבעיות", ויגרום לאחדות המבוקשת, הם פחות טורחים לעסוק באחדות זו בעצמם, ובכך משתקעים ומתחפרים עוד יותר במצב העגום הזה, של ריחוק מאחדותו של עם ישראל (שכאמור, היא כל-כך חשובה, עד שבציטוט שהבאתי בתחילת דבריי ממדרש רבה, אומר אלוהים "כביכול איני יכול לשלוט בהן, כיון ששלום ביניהם". ואמנם הבדל נוסחים אינו עדות ל"חוסר שלום", אך בכל מקום שבו אנו מוצאים פירוד שכזה, נפתח צוהר לתקלות ומריבות.

באופן אירוני, הקרבת קורבנות על מזבח, עבור החילוני המצוי, נתפס באופן כללי כ"עבודת אלילים" – פשוט כי הורגלנו אל נוהג דתי שונה – התפילה. אולם, בכל תפילה שיהודי מתפלל, הוא מייחל ליום שבו נשוב להקריב קורבנות. חלקים מתפילת השחרית אמורים לעמוד "במקום" עבודת הקורבנות; בתפילת העמידה (והנה, למרבה הבושה, אני נאלץ "לבחור" בין ציטוט מן התפילה האשכנזית וזו של עדות המזרח, וּמכורך ההרגל אני בוחר בזו של עדות המזרח, למרות שההבדלים ביניהם נוגעים בעיקר לסדר המשפטים ולא לתוכן) אחת הברכות מבקשת את השבת השכינה בירושלים: "תִּשְׁכּוֹן בְּתוֹךְ יְרוּשָׁלַיִם עִירְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ, וְכִסֵּא דָוִד עַבְדְּךָ, מְהֵרָה בְתוֹכָהּ תָּכִין, וּבְנֵה אוֹתָהּ בִּנְיַן עוֹלָם בִּמְהֵרָה בְיָמֵינוּ". החלק של העבודה מבקש להשיב את הקורבנות: "רְצֵה יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ בְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל, וּלִתְפִלָּתָם שְׁעֵה, וְהָשֵׁב הָעֲבוֹדָה לִדְבִיר בֵּיתֶךָ, וְאִשֵּׁי יִשְׂרָאֵל וּתְפִלָּתָם מְהֵרָה בְאַהֲבָה תְּקַבֵּל בְּרָצוֹן, וּתְהִי לְרָצוֹן תָּמִיד עֲבוֹדַת יִשְׂרָאֵל עַמֶּךָ"; ובתפילת המוסף ישנה אף התייחסות יותר ספציפית לגבי הקורבן המוסף: "יְהִי רָצון מִלְּפָנֶיךָ ה' אֱלהֵינוּ וֵאלהֵי אֲבותֵינוּ, שֶׁתַּעֲלֵנוּ בְשִׂמְחָה לְאַרְצֵנוּ וְתִטָּעֵנוּ בִּגְבוּלֵנוּ וְשָׁם נַעֲשֶׂה לְפָנֶיךָ אֶת קָרְבְּנות חובותֵינוּ תְּמִידִים כְּסִדְרָם וּמוּסָפִים כְּהִלְכָתָם. אֶת מוּסַף יום הַשַּׁבָּת הַזֶּה נַעֲשֶׂה וְנַקְרִיב לְפָנֶיךָ בְּאַהֲבָה כְּמִצְוַת רְצונָךְ. כְּמו שֶׁכָּתַבְתָּ עָלֵינוּ בְּתורָתָךְ עַל יְדֵי משֶׁה עַבְדָּךְ כָּאָמוּר: וּבְיום הַשַּׁבָּת שְׁנֵי כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה תְּמִימִים וּשְׁנֵי עֶשְׂרנִים סלֶת מִנְחָה בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן וְנִסְכּו: עלַת שַׁבָּת בְּשַׁבַּתּו עַל עלַת הַתָּמִיד וְנִסְכָּהּ".

כל הנוהג הזו שייך אל הפולחן (הקדום, וזה שעתיד לשוב על כנו בימות המשיח) של עם ישראל (ומעניין בהקשר הזה גם להזכיר את הפולחן של השומרונית, שרואה את עצמה כחלק מעם ישראל, וששמר על עבודת הקורבנות), אך הוא אינו בהכרח מה שאנחנו מגדירים כ"יהדות". וזהו אולי הפרדוקס המעניין ביהדות, חלק מאותו "תסביך גלותי" שקשה להשתחרר ממנו, שכן הגלות, כאמור, איננה בהכרח גלות פיזית, אלא גלות רוחנית – וגם אם היהודי נמצא בישראל, בארץ אבותיו, הוא "חסר" משהו – בית המקדש, ועמו – השבת הפולחן בצורת הקרבת הקורבנות. כחלק אולי מאותן טראומות שנלוו אל החורבן (חשוב לזכור שבאותה תקופה החלה להתגבש הנצרות – דת שצמחה מתוך הרעיון המשיחי היהודי), כל אותו תהליך של הגאולה, של השבת הסדר הישן על כנו, הפך למאורע שלא יכול להתרחש באמצעות מעשים "אנושיים" פשוטים, ודמות המשיח נתפסת כדמות שאינה מצייתת לתכתיבים "טבעיים" רגילים – המשיח, בדומה לבית המקדש השלישי, הוא דבר "מחוץ לחלל" (סופרא-קוסמי), חלק ממכלול אירועים, דמויות, וחפצים מחוץ ליקום הנתפס בחושים שלנו, שאמורים לנחות עלינו באירוע "יום הדין" (מלחמת גוג ומגוג), שלאחריו העולם כולו יציית לתכתיב חדש של שלום כולל (במיוחד לעם ישראל), ימים שלהם אנו קוראים "ימות המשיח", ובו, כאמור, תשוב גם עבודת הקורבנות.

הפרדוקס ביהדות מתבטא ב"מנגנון ההשמדה העצמית" אליה היא בעצמה שואפת – היום בו הגלות הרוחנית, המתבטאת בהעדרו של בית המקדש, ושל האלוהות השוכנת בה, תגיע אל קצהּ. בתפיסה הגאולתית הסופרא-קוסמית, היום בו יקום מחדש בית-המקדש, בוא יגיע המשיח – הלוחם ש"יסגור את החשבון" עם אומות העולם ויביא את הגאולה, הוא היום בו רוב-רובן של התפילות יהפכו לחסרות-תוכן, שכן התפילות מלכתחילה נועדו להחליף את עבודת הקורבנות, כפי שמתפרשים דברי הנביא הושע "וּנְשַׁלְּמָה פָרִים שְׂפָתֵינוּ" (הושע, י"ד, ג'). הקושי ב"השמדה העצמית" הזו ולשיבה לימים עברו, אינו נעוץ רק בהתרחשויות והתמורות הפיזיות שהמשיח אמור להביא עמו, אלא, בעיקר, התמורות הרוחניות, התפיסתיות, שלנו, כעם, ושל העולם כולו – שכן מדובר בזניחת תפיסת העולם "המדעית", האמפירית, כפי שאנחנו חווים אותה היום, וחזרה אל עולם נִסי, עולם המבוסס לא רק על אמונה באל (בצורה הצהרתית ומופשטת), אלא בביטול הסתר הפנים הקיימת כיום, ובחיבור קבוע ונוכח אל הכוחות העליונים שהם היום בגדר הבלתי-נתפס. עולם בו עם ישראל יהיה שוב מספיק "שלם", כדי ששוב יראה בעינינו לגיטימי להוציא להורג חוטא אחד ההורס את השלמות הזו. אולי דווקא הפחד הזה, מפני מה שכבר הפך ל"בלתי-נתפס", לא רק בחושים אלא גם במחשבה, הוא אחד מן המשמרים את ה"קבעון הגלותי" של היהדות, והוא זה שמותיר את הפרדוקס הזה על כנו.

אמנם, לדעתי, ישנו עוד פחד הנובע מחזרה למציאות בה מתקיימת עבודת הקורבנות, ושאולי משמר את אותו קבעון גלותי דתי (יותר מאשר פיזי), והוא הפחד משובה של עבודת האלילים. שתי עבודות אלו קשורות אחת בשניה, לדעתי, מעצם טבעה האימיננטי והמוחשי של עבודת הקורבנות עצמה, ולכן עצם השבת פולחן הקורבנות היהווסטי "הנכון" על כנו "מזמין" עבודת קורבנות לאלים נוספים, ולא במקרה רק קטסטרופה בצורת הפסקת הפולחן (באשר הוא) הפסיק גם את הפולחן האלילי המקומי שהיה נהוג בארץ (ובסופו של דבר, גם בסובב הגיאוגרפי המוכר לנו). הפתרון המשיחסטי גורס שבימות המשיח כבר "לא יהיו צרות בעולם", אבל אם ננסה לרגע לדמיין בכל זאת מציאות שכזו, שבה מוקם בית המקדש, והקורבנות מועלים להם בירושלים, סביר (בעיניי) להניח שנראה גם פולחנות "מן הצד". הדבקים בחזון אחרית הימים יגידו שאם כך הדבר – הרי לא הגיע המשיח שאליו ייחלנו, ושזוהי אינה המציאות העתידנית אליה שואפת היהדות. אני טוען שהתפיסה הזו, היא היא שמשמרת את היהדות, ואת קבעון הגלות שבה – למרות שהיא שוב ושוב מייחלת ליום שבו היא תגיע לקצהּ, היא מפחדת מכל דבר שאינו כליל השלמות, שלמות שאליה איננו מסוגלים להגיע ולהבין במכלול חושים ובתפיסות שעומדים לרשותנו.

יש משהו אולי מוזר ברעיונות הפרדוקסלים הללו – היום שבו נשוב לעבודת קורבנות ונהיה "פחות יהודים", אולם, לדעתי, אין בהכרח סיבה לפחד מכך. המושג יהדות מגיע, כמובן, מממלכת יהודה, ולכן, בהתייחס הלשונית-הטכנית ה"יבשה", הדת היהודית היא הדת של צאצאי ממלכת יהודה. אולם, היהדות, כמושג, ספחה לתוכה כבר הרבה משמעויות, סמלים, ונוהגים, שהופכים את משמעותה לדת הנהוגה (בדרכים אלו ואחרות) כיום. דווקא זה מדגיש בעיניי את המהות האמיתית סביבה הזהות שלנו בנויה – גם אם יגיע מחר המשיח, ויקום בית המקדש השלישי, ומנהגי התפילה ישונו דראסטית (וחלקם, סביר להניח, יבוטל) – אולי נהיה פחות "יהודים", אבל נשאר (ואולי אף נהיה "יותר") "עם ישראל".

תל-אביב, תשעה באב, ה'תשע"ה.

לנצחון השלום, להגנת העצמאות, לקיבוץ-גלויות, לאחוות-פועלים לוחמת

נתקלתי בעמוד הפייסבוק "עיתון לכל מועד" בשער עיתון שעורר בי השראה. המדובר בשער עיתון "על המשמר" הסוציאליסטי מהשלושים באפריל, 1951.

"לנצחון השלום, להגנת העצמאות, לקיבוץ-גלויות, לאחוות-פועלים לוחמת".

"לנצחון השלום, להגנת העצמאות, לקיבוץ-גלויות, לאחוות-פועלים לוחמת".

את הכותרת עצמה, באיכות קריאה, העליתי לכאן בקובץ pdf הישר מצילומי העיתונים המופיעים באתר הספריה הלאומית.

בכותרת הגדולה: "לנצחון השלום, להגנת העצמאות, לקיבוץ-גלויות, לאחוות-פועלים לוחמת". כמה השורות הללו מדברות לימינו אנו:

– חזון השלום הוא חזון שמקורו עוד בתנ"ך, לא בדיה של "סמולנים בוגדים". ואף אחד לא משלה את עצמו שהשלום "יפול מהשמיים", אבל לפחות ראוי לזכור שזו לא מילה גסה, ולא כל מי שחפץ בשלום חפץ באבדנה של ישראל.

– העצמאות היא דבר שנקנה בדם, ולמן הרגע שהוא הושג יש להגן עליו, "לתחזק" אותו, פן נאבד את זהותנו כתוצאה מהתעקשות על סיפוח שטחים שיובילו למדינה דו-לאומית, שהיא הרבה דברים, זולת הגשמת הציונות.

קיבוץ-הגלויות לא הסתיים בשנות החמישים, ולא בשנים השישים, ולא בשנות התשעים. הוא דבר הרלוונטי גם לימינו. קיבוץ הגלויות לא מסתיים בהבאת הגולים ארצה, אלא במחיקת הזיקה הגלותית שלהם, והנחלת זהות מקומית, עברית, עצמאית.

אחוות-פועלים לוחמת – פועלי-הכפיים של שנות החמישים הם אותם אנשים שלחמו לעצמאות המדינה בימי תקומתהּ, והם אנשי השירות, התמיכה, האנשים מאחורי הקופה בבתי הקפה, יוצרי התוכן ואנשי ההיי-טק של היום, שמשרתים בצה"ל ונלחמים על הגנת המדינה. אם בשנות החמישים התעשייה היצרנית עמדה בחזית הכלכלה, הרי שהיום את מקומה תפס סקטור "מתן השירותים" – סקטור רחב ומגוון שעוד לא "אמר את דברו" ודרש את אשר מגיע לו, ושאותו ישיג רק בעזרת התאגדות – אותה תופעה שצוברת שוב תאוצה בשנים האחרונות, וכל-כך מפחידה את נתניהו ובנט שמנסים להתנכל ולסרס כל התארגנות שתתן כוח לעובדים, לרוב המוחץ של השחקנים בשוק העבודה.

אולם, לא פחות מהכותרת הזה, מרגש אותי מה שרשום שם, בכותרת הקטנה משמאל: "למען חזון המהפכה העברית המקבצת גלויות ובונה מולדת".

מהפכה עברית, לא יהודית – לא חזון "אחרית הימים", לא "ביאת המשיח" – והרי כל אחד, באופן אינטואיטיבי, מבין מה ההבדל בין "תרבות עברית" ל"תרבות יהודית" – ההבדל בין התרבות שלנו כעם, כקבוצה שדוברת שפה מסויימת, שיש לה זיקה למקום מסויים, שיש לו עבר משותף – ללא כל תלות דתית שתהווה קריטריון מכריע להשתייכותו של אדם מסויים לעם ישראל – לא היום, ולא בימי בית ראשון, שהרי עוד מאז אנחנו למדים על אנשים שפנו ל"עבודה זרה", ועדיין נכללו בעם ישראל, ואף לא בימי בית שני, בו אנחנו למדים על אלישע בן-אבויה ש"קיצץ בנטיעות", כפר בעיקר, ועדיין קיבל יחס מכבד מתלמידו לשעבר, רבי מאיר.

רק בימים בהם ליהודים לא היתה נחלה וקיום עצמאי, נראה שהדבר היחיד שקישר בין היהודים – דתם, היתה "קריטריון כניסה", קריטריון שבארץ הזו אין לו תוקף.

הדת היהודית היתה, ותהיה, הדת העיקרית של העם העברי ולכן ברור שהמדינה לא צריכה להתעלם מכך ולא לספק את השירותים הנדרשים עבור הרוב היהודי המוחץ, אבל מדינה שהקריטריון הדתי הוא זה שמגדיר אותה, תלמיד "תפזול" לכיוון הכפיה הדתית, תמיד תהיה לא-שלמה אם היא אינה מדינת הלכה, ומדינת ישראל אינה כזו, ולא צריכה להיות כזו. גם מי שמאמין בביאת המשיח ורוצה לראות בישראל הקמת מלכות בית דוד יכול להשלים עם זה שמדינת ישראל אינה שייכת ל"אחרית הימים", היא אתחלתא דגאולתא – היא ראשית צמיחת הגאולה (הרוחנית, הסופראקוסמית) של "ימות המשיח".

עד אז, מדינת ישראל צריכה לדאוג לקיבוצו וקיומו של עם ישראל בארץ – מדינה עברית, לעם העברי.
המהפכה העברית עדיין לא הושלמה. יש אף אשר יאמרו שהיא טרם התחילה.
אני יודע, עוד רבה הדרך, אבל אלך בה עד יכלה כוחי.

על המשמר - 30.4.1951

שער עיתון על המשמר – 30.4.1951, סריקה מתוך אתר הספריה הלאומית. כאמור, השער זמין גם בסריקת pdf בקישור הזה.

תל-אביב, י"ב באדר, ה'תשע"ה – 1 במאי, 2015.

הכן הפולחני (של לאפ) מתענך

הכן הפולחני (של לאפ) מתענך

הכן הפולחני מתענך (נתגלה על-ידי פול ו' לאפ, 1968)

איור 1 – הכן הפולחני מתענך (נתגלה על-ידי פול ו' לאפ, 1968).
מוצג כיום במוזיאון ישראל.

בתל תענך נתגלו שני כנים פולחניים יוצאי-דופן מיתר הכנים הפולחניים שנתגלו באזור – הראשון עוד ב 1902 על-ידי ארנסט זלין (איור 2), והשני על-ידי פול ו' לאפ, ב 1968[1] (איור 1). אמנם חיבור זה עוסק בכן השני, זה שנתגלה על-ידי לאפ, אך מן הראוי להזכיר את הכן הראשון כחלק מסקירת הקונטקסט הארכיאולוגי והרעיוני אליו משויך הכן של לאפ.

הכן הפולחני הראשון שנתגלה בתענך ב 1902 על-ידי ארנסט זלין.

איור 2 – הכן הפולחני הראשון שנתגלה בתענך ב 1902 על-ידי ארנסט זלין.

החפירות במקום בשנות השישים התבצעו על-ידי משלחת משותפת לסמינר קונקורדיה (סנט לואיס, ארצות הברית) ולבית-הספר האמריקאי לחקר המזרח בירושלים. שכבת ההרס בתל-תענך בה נמצא הכן מיוחסת למסע-המלחמה של פרעה שישק, המתוארך לשנת 918 לפני הספירה[2]. הכן הפולחני של לאפ התגלה בשכבת מפולת שבתוך פיר בסמוך לבור מים (שהכיל בתחתיתו ממצאים מתקופת הברונזה הקדומה), בו הבחין כבר זלין בחפירתו ב 1902. לאפ לא מטיל ספק בהנחה כי כן זה הוא בן-זמנם של יתר כלי הפולחן שנחשפו עוד בעונת החפירות הראשונה שלו, ב 1963, ושל הממצא של זלין.

מאמר קודם משנת 1990, פרי-מלאכתהּ של פרחיה בק[3] ובו נעזרתי רבות, התמקד ברקע האמנותי-סגנוני של הכן. מאמר זה ידון ברקע התרבותי-דתי של הדמויות המצויות בתבליטים שעל הכן, רקע העשוי לשפוך אור על שימושו של הכן ועל הסביבה התיאולוגית בה נוצר. כחלק מניתוח זה אתייחס גם אל המקור הסגנוני של הדמויות המצויות על-גבי הכן, אך בכוונתי לטעון כי המשמעות שנוצקה אל תוך פריט האמנות הזו, שלו מקורות סגנוניים רבים, היא משמעות מקומית שנלקחה מתוך התרבות שרווחה באתר בעת יצירת הכן.

תיאור הכן[4]

גובהו של הכן של לאפ 53.7 ס"מ, רוחבו 22 ס"מ, ואורכו 24.5 ס"מ[5]. כן זה הינו רבוע, ושווה ברוחבו לאורך כל גובהו (בניגוד לכן של זלין, אשר בסיסו רחב אך רוחבו קטן ככל שעולים לגובה, עד האגן השטוח בראשו הרחב מעט יותר). הכן עשוי חרס מצריפה גרועה. והוא מעוטר בתבליטים בשלושה מצדדיו – המרכזי מביניהם הוא חזית הכן, ושתי הפאות שמצידיו מציגות את פרופיל החיות המופיעות בתבליטים שבחזית (זולת המדור העליון).

בראש הכן, על-שפת האגן, נמצאים עיגולים דמויי כפתורים. מתחת לשפת האגן מצויים ארבעה מדורים (רגיסטרים). גובה המדורים אינו שווה, והם מופרדים באמצעות רצועה ישרה בולטת במקצת. המדור הראשון, הגבוה ביותר, מכיל תבליט של שמש מכונפת מעל לחיה בעלת ארבע-רגליים. משני הצדדים עולים שני עמודים אלכסוניים (כלפי חוץ), שכותרתן מצטנפת אל תוך עצמה (בדומה לכותרת יוֹנית, אך רק מצדן החיצוני). משני צדי העמודים, לכיוון פינת הכן, ישנם שני עמודים נמוכים יותר הבולטים מחוץ לכן. בשני דפנות הכן במדור העליון מופיעות שתי דמויות, אחת בכל דופן, של בעל-חיים ארבע רגליים שמעליהן חריטות קוויות היוצאות מגבן ומראשן. חריטות אלה פורשו ככנפיים והחיה פורשה הן על-ידי פאול ו' לאפ והן על-ידי פרחיה בק כגריפון.

במדור מתחת מופיע עץ בעל שישה ענפים מסולסלים (שלושה לכל צד), ומשני צדיו שתי חיות ארבע-רגליות הנשענות על העץ. חיות אלו זוהו על-ידי לאפ כעגל[6], וּלפי אלברט א' גלוק בערכו "תענך" אשר הופיע ב"אנציקלופדיה לחפירות ארכיאולוגיות בארץ ישראל[7]" זוהי חיה ממשפחת הסוסיים[8].  תבליט העץ ובעלי החיים מופיעים גם בכן הראשון שנמצא על-ידי זלין ב 1902 – שם העץ הוא בעל שמונה ענפים (ארבעה לכל צד, שלושה מצטנפים פנימה והעליון החוצה), וגוף בעלי החיים המקרינים (בדומה ליעלים) מופנה כנגד העץ, ולא כלפיו, כדוגמת דמויות החיות בכן הפולחני של לאפ. את שני צדי המדור תוחמות דמויות חזיתיות של אריות – אשר צדודיתן בולטת בשתי הדפנות המובלטות האחרות של הכן (מימין ומשמאל לחזית). במדור מתחתיו מופיעות שתי דמויות ספינקס – שגופן, אשר מופיע בשתי דפנות הכן, דומה במתארם הכללי לאריות המופיעים מעליהן ומתחתיהן, אך ראשיהן בעלי אופי אנושי יותר, והן בעלות תסרוקות מעוגלות. ביניהן ישנו חלל ריק, מלבני. במרכז המדור התחתון מופיעה דמות אישה עירומה, ידיה פשוטות מעלה ולצדדים, אצבעותיה חרוטות בבירור והיא אוחזת באזני שתי דמויות של אריות, שמִתְאר הפרופיל שלהן מופיע בשני הדפנות הצדדיות. ראשה של האישה בולט אל מעבר ל"מסגרת" התוחמת את הקצה העליון של המדור.

הכן עצמו חלול, ובנוסף למלבן הריק שבמדור השלישי (מלמעלה), קיימים פתחים נוספים בין הדמויות השונות (בעיקר בצדדים), בנוסף מצויים פתחים בחלקו האחורי של הכן.

פרשנות מוקדמת

איור 3 - האסטלה מסולסיס, חזית מקדש.

איור 3 – האסטלה מסולסיס, חזית מקדש.

יגאל ידין סבר, ולאפ בעקבותיו[9], כי מדורי הכן משמשים כמעין "דוגמה" לאורתוסטאטים שהוצבו בצדי כניסה למקדש. בעוד שבמקדש ההיפותטי האורתוסטאטים, ועליהן הדמויות המיתולוגיות המופיעות בצדי הכן, הוצבו אחד אחרי השני, הרי שבכן הפולחני הן הוצבו אחד מעל לשני. בנוסף, העמודים האלכסוניים זוהו כעמודי הכניסה לאותו מקדש[10]. פרחיה בק[11] עמדה על הדמיון בין הסצינה והמוטיבים השונים המופיעים במדור העליון – השמש המכונפת, העמודים, והדמות במרכז (המייצגת אל, או אלה) – עם אסטלה פונית מסוף תקופת הברזל המציגה את חזית המקדש בסולסיס אשר בסרדיניה של היום (איור 3).

פרשנות זו, לדעתי, מתמקדת מאוד בהיבט הארכיאולוגי, המבקש למצוא מקדש בסגנון הכן, עם אורתוסטאטים בעלי תבליטים הזהים לאלו שבכן, אולם היא פחות מתמקדת בהיבט התרבותי הנעוץ בדמויות המופיעות בכן. גם השאלה "מי הן הדמויות" מקבלת תשובה בצורת הסגנון האמנותי – סורי, חיתי, פיניקי, כנעני-מקומי – ופחות מתייחסת אל מהות הדמויות.

סברה זו, כפי שציינה פרחיה בק[12], מתעלמת מן הסצינות שבמרכז הלוחות הקדמיים. היא מניחה שהכן כולו רומז למבנה המקדש, אשר זוהה כמקדש לאל הסער, מתוך ההנחה שהחיה המצויה במדור העליון היא עגל, ולא סוס (או חיה ממשפחת הסוסיים). בק, בהתבססה על ההנחה שהדמות החיה בראש הכן היא דמות עגל, סברה שהכן הפולחני נשא את פסל אל הסער (בעוד שהכן הפולחני הראשון שנתגלה, על-ידי זלין, שימש לנשיאת פסל אלה, או שימש כביתהּ).

המדורים כייצוגי אלוהויות כנעניות נשיות (מלמטה למעלה)

את שיוך הדמויות בכן ניתן לעשות על-פי המכלול התרבותי הכנעני. בצורתו השלמה ביותר הוא מוכר לנו דרך הטקסטים מן העיר אוּגרית, אולם חשוב לזכור שהטקסטים באוּגרית נותנים לנו תמונה לגבי המכלול הכנעני המקומי לאוּגרית, ויתכנו גם יתכנו הבדלים בינו לבין מקומות אחרים.

בכדי "לבסס" את ההקשר התרבותי, עלינו לבחון את הופעתן וייצוגן של הדמויות המיתולוגיות הלקוחות מעולם הדת האוּגריתי ולמצוא לו מקבילים – בין אם בסביבה הכנענית/פיניקית הקרובה, בין אם בתנ"ך – באמצעות ההתפלמסות של הסופרים המקראיים עם אותו עולם תרבותי פוליתיאיסטי, ובאין אם באמצעות השוואה לתרבויות אחרות, כדוגמת התרבות המסופוטמית, שאמנם בנויה על מכלול תרבותי שונה ופנתיאון אחר, אך שקיימה קשרי-גומלין גם עם הסביבה האנושית והתרבותית בכנען.

בסקירה זו אנסה לשייך את הדמויות והסמלים במדורים השונים (מלמטה למעלה) עם אלות כנעניות מוכרות. ראוי בעיניי לציין כי אין זה מן ההכרח שהשיוך המוצע פה מדויק לחלוטין, מכיוון שיש להסתכל על מכלול האלוהויות הכנעני כ-milieu שבא לידי ביטוי בצורה שונה בהתאם למקום ולזמן. השיוך במאמר זה, אפוא, יותר מכוון אל המהות של האלות, כפי שאנחנו מכירים אותן היום, ולא בהכרח לשמן המדויק, העשוי להשתנות ממקום למקום, וכפי שיאמר בהמשך – אף עשוי להתאחד או להתפצל בין אלוהויות שונות:

מדור 1 – עשתרת

איור 4 - אגרטל אִשתר, לרסה (מוצג כיום בלובר, פריז)

איור 4 – אגרטל אִשתר, לרסה (מוצג כיום בלובר, פריז)

עשתרת נתפשת, במונחים של ימינו, כאלת האהבה הכנענית. ניתן למצוא זיקה, גם אם רעיונית, בינה לבין אִשתר, אלת האהבה והמלחמה[13], המסופוטמית. בעלילות אוּגרית עשתרת (עתֿתרת בתעתיק אוגריתי) מופיעה לרוב לצד ענת (כך, למשל, במשתה השכרה של אל[14] בו שתיהן מחפשות מרפא לשכרונו של אֵל, אביהן). במסורות מאוחרות יותר (כדוגמת עדותו של פילון מגבל), לעומת זאת, עשתרת מוזכרת כאלת פריון, ובניה נקראים "תשוקה" ו"אהבה"[15].

כמו אִשתר המסופוטמית, גם עשתרת זוהתה עם אפרודיטה ועם כוכב הלכת נגה, ובשל הדמיון הלשוני בין השמות והתפקידים ניתן להסיק כי לאלות קיים מוצא משותף (ואמנם אִשתר היא ה"גרסה האכדית" לאיננה השוּמרית, אך אינני דן בשאלה לגבי מקור הארכיטיפ של אלת האהבה/מלחמה). במהותה כאלת אהבה יש לה גם זיקה לפריון. האלה במדור התחתון מוצגת בעירום, ושדיה נראים בבירור. אשתר/איננה מוצגת בעירום ב"אגרטל אשתר"[16] (איור 4). כמו-כן יש המזהים את אִשתר ב"תבליט בורני[17]", אולם ראוי לסייג ולומר שזיהוי זה, כמו-גם האותנטיות של התבליט, אינם ודאיים לחלוטין.

בהיבט המלחמתי שלה, עשתרת "מזומנת" בטקסטים מיתולוגיים מאוגרית להכות ראש אויב. בעלילות כרת אנו מוצאים את הקללה: "ישבור חורון ראשך – עשתרת שם בעל קודקודך" (יתֿבר.חרנ.ראִשכ.עתֿתרת.שמ.בעל.קדקדכ[18]). יתכן כי קללה זו אף מופיעה בראשית עלילות בעל וענת, במאבק בין בעל לים, אולם חלק זה מקוטע ואנו מסוגלים לקרוא רק "ראשך עשתרת ש…" (ראִשכ.עתֿתרת ש…[19]).

במדור התחתון של כן לאפ, דמות האלה מחזיקה באזני שני האריות שלצידיה – ל"נוסחה" זו, של הכנעת חיות, שורשים הנעוצים אלפי שנים קודם להכנת הכן –סצינה דומה של הכנעת אריות נמצאה גם בידית סכין (שגולפה בסגנון אורוכי) משנהב מגבל אל-ארק[20] (או מאבידוס) מהתקופה הטרום-שושלתית במצרים. סצינה דומה מופיעה בחותם גליל שומרי מסוף האלף השלישי לספירה שם הגיבור מחזיק את האריות בזנבם. ואולם, בניגוד לסצינה בכן הפולחני – בחותמות הגליל ממסופוטמיה לרוב מתואר דמות גברית לבושה, האוחזת לרוב בשוורים. חותם גליל ממארי[21] מתאר סצינה דומה עם חיות מקרינות, אולי יעלים. לעומת זאת, אם נרצה לשייך בין עשתרת לבין הפריון (היבט של "אלת אהבה"), האריה הוא חיה הקשורה לאלות פריון, והשיוך בין האריות לבין אִשתר מוכר במחקר[22], אולם באמנות המסופוטמית אנו מוצאים את אִשתר בעיקר כשהיא לבושה, ועומדת על האריה – כך למשל באסטלה מתל-אחמר[23] (היא תיל-ברסיפ, הבירה הארמית של ממלכת בית-אדיני שנכבשה על-ידי האשורים באמצע המאה התשיעית לפני הספירה), שם מתוארת אשתר בצורתה הגברית, מעל אריה אותו היא מחזיקה בקולר. מבחינה סגנונית, בק הצביעה על הדמיון בין הסצינה במדור התחתון לבין הגיבורים הכורעים ברך בין אריות בבסיס פסל האל בכרכמיש או פסל המלך בזינג'ירלי[24].

ראוי לציין כי ראשהּ של הדמות בולט אל מחוץ למסגרת המדור – הבלטה שכזו עשויה ללמד אותנו על כוונת היוצר להאדיר את הדמות, בדומה לדמויות שליטים, כפי שמופיעה, למשל, בנס מאור, או בסצינת נסיכת הנסך מעל לאריות המתים בחדר S בארמון אשורבניפל[25].

מדור 2 – ענת

המדור השני מסקרן דווקא בשל מה שחסר בו – אותו חלק מרכזי שבו בכל יתר המדורים אנו מוצאים ייצוגים כאלו ואחרים אינו אלא פתח מלבני ריק. פתח זה אינו מקרי, הוא מלבני וישר בקצוותיו, ונראה כי נוצר כך במכוון. היה אפשר להניח כי מדובר בפתח פונקציונאלי שנועד להכנסת חומר בערה לקטורת, אולם לא נמצאו כל עקבות אש בתוך הכן[26].

רעיון אחד בנוגע לסמליותו של הפתח הוא לקשור את אותו אַיִן עם יהוה, כדמות אלוהית בלתי-נתפשת, מסתורית. ואולם העמדת יצוג זה (מה-גם שלא ברור אם באותו שלב קדום של התפיסה התיאולוגית יהוה נתפש בצורה כה מושׂגבת) בשלב כה מתקדם של השׂגבה בין יצוגים אליליים "נחותים" בבירור מעוררת דיסוננס. אין להסיק מן הנאמר כאן כי לעולם לא נמצא את יהוה בסמיכות לאלוהות אחרת – אך אם ניקח, למשל, את הדוגמה מכונתילת עג'רוד, הרי ששם אנחנו מדברים על אלוהות מקומית (יהוה תימן ויהוה שומרון), שבשמה מברכים אנשים מממלכת ישראל (וזאת על-פי קונבנציית השמות – יו בישראל לעומת יהו ביהודה, ובכונתילת עג'רוד אנו נתקלים בשמות מן הקבוצה הישראלית).

מקורותיו הארכיאולוגיים של יהוה עדיין אינם ברורים לחלוטין – למעט הרמז ממצרים לגבי "השסו של יהו[27]". אנו מסתמכים גם על חקר המקרא, ועל הרמזים הגיאוגרפיים שמחקר זה מספק אודות מוצאו של יהוה. ברם, תפקידו של יהוה במכלול הדתי-פולחני כמעט ונשכח – ולדעתי בשלב המוקדם של התגבשות הדת הישראלית/יהודאית, הוא נתפש בתור אלוהות הקשורה למלחמות, יותר מאשר אל בורא עולם, או פשוט האל המוניסטי האבסולוטי. ניתן אולי למצוא רמז לתפקיד זה של יהוה בשירת הים: "יְהוָה, אִישׁ מִלְחָמָה; יְהוָה, שְׁמוֹ" (שמות, ט"ו, ג'). ניתן אף לשער כי הרקע הלא-יציב בטחונית במאות השמינית והשביעית, אשר כלל מסעות מלחמה של מלכי האמפריות האשורית והבבלית, כמו גם העימותים התכופים עם הממלכות השכנות – הם-הם אשר הניעו את העם לשטוח תחינותיהם בפני אל המלחמה הלאומי ויתכן כי בכך תרמו להאדרת מעמדו של יהוה "על חשבון" אלים כנענים אחרים[28].

במיתולוגיה הכנענית כפי שאנו מכירים אותה דרך הטקסט האוּגריתי, את תפקיד אל המלחמה מִלאה אלה נשית – ענת, לה גם יוחסה משמעות של אלת פריון. יתכן שבשל אופיים המלחמתי הזהה, ענת "הוטמעה" ראשונה בתוך זהותו של יהוה בתהליך של סינקריטיזם, או שפשוט "נושלה" ראשונה בתהליך הארוך אל-עבר המונותיאיזם. אפשרות נוספת היא שענת "הוטמעה" בזהותהּ של עשתרת, אשר לה יש תפקיד ברור של אלת פריון, אך גם תפקיד כוחני יותר. תהליך זה לא זר לחלוטין – הוא קרה גם בסוריה, שם עשתרת וענת הפכו עם הזמן לאלה סורית אחת – עתרע'תה (Atargatis) – אולם עדויות לקיומה של אלה זו נמצאות רק במטבעות מהייראפוליס על הפרת (מנביג' של היום) החל מסוף המאה הרביעית לפני הספירה[29], וקשה לשער האם "העלמתה" של ענת מרמזת על שורשיו של תהליך כזה מעל למחצית המילניה לפני הופעת המטבעות בהייראפוליס על הפרת.

תהא הסיבה אשר תהא, מעניין לגלות שבניגוד לבעל, עשתרת, אשרה, כמוש, דגן/דגון ואלים רבים אחרים, אין במקרא ולו אזכור אחד לענת כאלה בפני עצמה, אלא רק כמרכיב בשמות של אנשים ומקומות, אשר להם דווקא כן יש קשר ללחימה (שמגר בן ענת אשר הכה שש-מאות פלשתים במלמד בקר (שופטים, ג', ל"א), ומקום בשם בית ענת, אשר בני שבט נפתלי לא כבשוהו (שופטים, א', ל"ג). בעוד שהסופרים המקראיים מתפלמסים עם פולחן אלי כנען הנזכרים דלעיל, נדמה כי הם "שכחו" מקיומה של האלה ענת – דבר אשר עשוי להתבטא באותו מדור "חסר" בכן הפולחני בתענך.

מדור 3 – אשרה

אשרה מוכרת מן הטקסטים האוגריתיים כאם האלים, ובעלילות בעל וענת אף מוזכרים "שבעים בני אשרה" (שבעמ בנ אַתֿרת[30]). מתוקף תפקיד זה הוא בת-זוגו של אבי האלים, אֵל.

הזיהוי של העץ במדור השלישי (המכונה בספרות "עץ חיים") עם אשרה מתבסס על מהותהּ של אשרה, כאלת הטבע שמזוהה גם בתנ"ך עם פולחן הקשור לעץ. מסיבה זו, גדעון בן-יואש מנתץ את מזבח הבעל אך כורת את האשרה. באותה צורה, קיים בספר דברים האיסור " "לֹא תִטַּע לְךָ אֲשֵׁרָה, כָּל עֵץ – אֵצֶל מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ, אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָּךְ" (דברים, ט"ז, כ"א). בנוסף, ברפורמה הדתית שמבצע יאשיהו בשנת מלכותו השמונה-עשרה, הוא מבטל את כל הפולחן הזר ביהודה, ובין ניתוץ המזבחות, השבתת הכמרים וטימוא הבמות, כתוב: "וַיֹּצֵא אֶת-הָאֲשֵׁרָה מִבֵּית יְהוָה מִחוּץ לִירוּשָׁלִַם… וַיִּשְׂרֹף אֹתָהּ בְּנַחַל קִדְרוֹן, וַיָּדֶק לְעָפָר" (מלכים ב', פרק כ"ג, ו').

דגם זה, של עץ עם ומצידיו שני בעלי-חיים המטפסים עליו, נפוץ בכל רחבי המזרח הקדום. ניתן אף למצוא סצינה קדומה שלו בחותם גליל מתקופת אוּרוּכּ, בו נראה אדם עם סרט עגול על הראש (המזהה אותו כשליט) מחזיק בענפים עם תפרחת, מהם ניזונים שני עגלים[31]. בתבליט מחדר-הכס בארמון הצפון-מערבי של אשורבניפל השני אנו רואים גלגול של העץ הזה, הפעם כעץ קדוש לו סוגד המלך[32]. יתכן כי באמנות הישראלית הקדומה הוא נטמע וקיבל את הזיקה אל אשרה. כך למשל באתר כונתילת עג'רוד מסוף המאה התשיעית לפני הספירה, בו נמצאו ברכות רבות בשם יהוה ואשרתו[33], על גבי אחד הפיטסים נמצא איור הזהה במרכיביו לאיור המדור השלישי בכן הפולחני בתענך – עץ חיים (במקרה של כונתילת עג'רוד "עץ החיים" מסוגנן יותר – בעל ארבעה ענפים בעלי פרחים, שלושה ענפים עם ניצנים או עלים, ענף מסולסל וכותרת בראש הגזע) שמשני צידיו חיות ארבע-רגליות מקרינות הנשענות על העץ בתנוחת טיפוס (איור 5).

איור 16 - העץ המסוגנן והיעלים מהפיטס מכונתילת עג'רוד.

איור 5 – העץ המסוגנן והיעלים מהפיטס מכונתילת עג'רוד.

איור 17 - הכד מלכיש.

איור 6 – הכד מלכיש.

זיהוי בין אשרה למופע אחר של סמל עץ נעשה בידי רות הסטרין[34] בנוגע לאיור המופיע על כד חרס שנמצא במקדש החפיר מתקופת הברונזה המאוחרת בלכיש (איור 6). מצידי העץ, המזכיר במבנהו את המנורה (איור 7), מצויות שתי דמויות של חיות מקרינות – המזוהות כיעלים. על הכד מופיעה כתובת בגרסה מאוד קדומה של הכתב העברי-פיניקי, " מתן שי ל[רב]תי אלת[35]", כאשר אלת זוהתה עם אשרה[36], אם האלים. ראוי לציין שאם נקבל את הזיהוי הזה, הרי שגם בשלב הקדום הזה, לפני תקופת הברזל א' (ולכן לפני ראשית ההתיישבות המזוהה כ"ישראלית") נראה כי נעשה זיהוי בין המוטיב של העץ ושתי החיות לצדו לבין אשרה – מוטיב אותו יתכן והאמנות הישראלית הקדומה אמצה ואולי אף "הפכה" לסמל המנורה בשלב מאוחר יותר.

איור 18 - שבר מתוך הכד מלכיש  המכיל דמות יעלים ועץ בסגנון מנורה.

איור 7 – שבר מתוך הכד מלכיש המכיל דמות יעלים ועץ בסגנון מנורה.

באתר בשם מינת אל-בידה הסמוך לאוגרית נמצאה קופסת שנהב שעל המכסה שלה גולפה דמות אשה חשופת-חזה[37] המאכילה בענפים שתי חיות ארבע-רגליות (עגלים?) הנעמדות על שתי רגליהן האחוריות. על-אף שאין טקסט המזהה את הדמות, ניתן להבין את הסצינה באופן דומה לזו המופיעה בכן מתענך, בכונתילת עג'רוד ואף בכד מלכיש, וניתן להתחקות אחרי השורשים הקדומים של הסצינה הזו עוד מדמות המלך בחותם האוּרוּכּי המאכיל עגלים. בכל המקרים מדובר בדמות הקשורה לפריון האדמה, אשר במרוצת הזמן התחלפה בדמות של "עץ חיים" – אותה בכנען ניתן לזהות עם אשרה. מסיבה זו נראה כי גם אותה דמות במינת אל-בידה היא דמות אשרה.

מדור 4 – שפשו

במדור זה אנו רואים חיה ארבע-רגלית, שכאמור, זוהתה כעגל, או כחיה ממשפחת הסוסיים. הזיהוי כעגל אמנם מרמז לזיקה עם אל הסער, שבאופן מסורתי מיוצג על-ידי עגל או שור, אמנם התבוננות בחיה כסוס, יחד עם השמש המכונפת מעליו, נותנת למדור הזה זיקה אל אלת השמש הכנענית, שמש או שפשו (כפי שמופיעה בכתבי אוגרית).

שפשו (שפש בתעתיק אוגריתי) מוזכרים ברבים מן הטקסטים האוגריתיים, ביניהם בטקסט אודות אם הסוסים וחורון. בסיפור זה[38], אם הסוסים מבקשת מאמהּ, שפשו, להוביל את קולה אל שורה של אלים בעבור לחש כנגד הכשת נחש. פעם אחר פעם שפשו מעבירה את בקשת בתהּ, אם הסוסים, אל אלים שונים – אבי האלים, אֵל, אל הסער בעל, דגן, ענת ועשתרת (ביחד), ירח, רשף, והרשימה עוד ממשיכה. לבסוף היה זה חורון היושב במצד שהלך אל הערים ארשח רבה וארשח זעירה, ובעזרת הערער ניער את הארס שכמעט והרג את צאצאיה. בסוף הטקסט אם הסוסים וחורון נישאים.

זיקה זו, בין השמש לבין סוסים, נשתמרה במשך מאות שנים גם בממלכת יהודה, לפחות עד הרבע האחרון של המאה השביעית לפני הספירה (ימי הרפורמה הדתית של יאשיהו שכבר הוזכרה בהקשר של אשרה), כפי שניתן להבין מהתבוננות בתנ"ך: "וַיַּשְׁבֵּת אֶת-הַסּוּסִים, אֲשֶׁר נָתְנוּ מַלְכֵי יְהוּדָה לַשֶּׁמֶשׁ מִבֹּא בֵית-יְהוָה, אֶל-לִשְׁכַּת נְתַן-מֶלֶךְ הַסָּרִיס, אֲשֶׁר בַּפַּרְוָרִים; וְאֶת-מַרְכְּבוֹת הַשֶּׁמֶשׁ, שָׂרַף בָּאֵשׁ" (מלכים ב', כ"ג, י"א).

טקסט אוגריתי נוסף עוסק בדמות בשם שרגזז[39], אשר הוכש בידי נחש וביקש משפשו שתרפא אותו. שפשו מציעה לו כי אלים אחרים ירפאוהו, אך הוא מתעקש כי היא זו שתרפא אותו. סוף הטקסט קטוע ואיננו יודעים כיצד הוא מסתיים, אך מפנייתו העיקשת של שרגזז, כמו-גם פנייתה של אם הסוסים בטקסט העוסק בה ובחורון, אנו מבינים כי לשפשו אלת השמש יוחס תפקיד כלשהו בריפוי ארס נחשים. היבט מעניין נוסף לכך אנו מקבלים דווקא מן הכן הראשון שנתגלה על-ידי זלין ב 1902, בו קיימת באחת מדפנות הכן דמות האוחזת בנחש. בק הזכירה במאמרה[40] את מחקרהּ של ויליאמס-פורטה[41] הקושר בין דמות הנחש עם דמותו של מוֹת, אל המוות האוּגריתי, ומציינת כי בחותמות רבות בעל (אל הסער) אוחז בנחש בידו וגורר אותו על הקרקע, אולם הטקסטים הנוגעים ללחשים נגד הכשת נחשים המוזכרים במאמרהּ הם הטקסים המוזכרים לעיל – אלו הקושרים את הנושא לשפשו. יתכן כי באמנות נצחונות של בעל על מוֹת מצוין כתפיסת, או הריגת, נחש, כחלק ממאבק שמיימי – אולם מן הטקסטים אנו למדים כי לשפשו יוחסו תכונות של התמודדות עם הכשת הנחש עצמה, ללא קשר עם מאבק שמיימי.

השמש המכונפת שנמצאת מעל דמות הסוס היא מוטיב נפוץ ועתיק המופיע בכל רחבי המזרח הקדום. לאפ, שכאמור זיהה את דמות החיה כעגל, טען: "דומה, כי העגל שימש לרכיבת אלוהיו של מקדש מסוים, אלוהות שגלגל-החמה המכונף היה סמלה. לצערנו היה סמל זה נפוץ מאוד, ולפיכך אינו יכול לשמש אמצעי בטוח לזיהויה של אלוהות מסוימת[42]". ואמנם צודק לאפ וסמל גלגל החמה המכונף, לכשעצמו, אכן אינו מספיק לזיהוי עם אלוהות מסוימת – אך בהתחשב בסוס המופיע מתחתיו, והקונטקסט הגיאוגרפי המקומי, ניתן לשער כי בני המקום אימצו את הסמל הזה, שהיה מוכר לכל הפחות לאמנים שיצרו את הכד, כסמלהּ של אלת השמש הכנענית.

העמודים האלכסוניים בצדי הפאה החזיתית של המדור מזכירים במקצת את אגודות הקנים שהפכו לסמלה של איננה, בדומה לסצינה המתוארת בחותם הגליל האוּרוּכּי. הם יצרו מסגרת פרשנית לכל המדור העליון, של עמודי מקדש, שבראש הכניסה אליו יתכן ועמד סמל השמש המכונפת (בדומה לאסטלה בסולסיס), והעמודים הנמוכים הבולטים החוצה פורשו ככני-קטורת הקשורים לאותו מקדש, או אף דביר – קודש הקודשים של המקדש[43]. אולם לדעתי אין מן ההכרח שיש כאן רמיזה למקדש אמיתי, ואין להתעלם מאופיים האלכסוני של העמודים, העשוי אולי על צמחיה, ולאו דווקא על עמודי כניסה להיכל, או דביר.

הדמויות בצדי הכן

בכן של לאפ מצויות בפינות שמונה דמויות של חיות (שתיים בכל מדור), או יצורי כלאיים, שגופן נראה כגופו של אריה, ופניהן של החיות משתנה בין המדורים – בשני מדורים הדמויות בעלות פני אריה. באחד הפנים אנושיים (מזוהה כספינקס), ובמדור העליון  הפנים אינן מופיעות בפינות הכן (שכן במקום הזה מצויים עמודים בולטים החוצה), אך בתבליט הפרופיל המופיע משני צדי הכן מופיעה דמות גריפון.

מוטיב סגנוני זה, של האריות המתוארות בצידי הכן ונמשכות עד פינת הכן, כך שפניהן מוצגות בקדמת הכן, מופיע גם בכן של זלין, ובמקרה שלו הן עיקר התוכן האמנותי של הכן (למעט סמל "עץ החיים" שמופיע במדור התחתון של הכן).

פרחיה בק עמדה על ההבדלים הסינכרוניים בין הכנים[44], לפחות מבחינת הסגנון, וטענה כי הכן של זלין ארכאי יותר בסגנונו מן הכן של לאפ. בכן של לאפ, אף על פי שניתן לשייך את האריות עם פריון ועם סגנון אמנותי "צפוני" (אנטולי וצפון-סורי) ואת הספינקס עם השפעה אמנותית מצרית, ואף-על-פי שנעשה בסגנון אמנותי שונה[45], נראה כי תבליטי החיות מהווים המשך ישיר של הכן של זלין, ונעשו מתוך היכרות עם כן זה, סבורני כי מתוך כוונה להחליפו.

שימוש אפשרי לכן

בניגוד לזלין, אשר ראה בממצא שלו "מזבח קטורת" (Räucheraltar), פאול ו' לאפ העדיף להשתמש במינוח הבלתי-מחייב "כן פולחני" (Cultic Stand)[46], בעיקר בשל הטענה כי מעולם לא נמצאו עקבות אש או קטורת בכנים הללו, או ב"כנים ביתיים" וכנים גליליים שנמצאו במקום.

כאמור, פרחיה בק ציינה כי הכן של זלין קדום מבחינה סגנונית לכן של לאפ[47]. לדעתה יתכן כי נעשה שימוש בשני הכנים במקביל – הכן הראשון שימוש לנשיאת פסל האלה והכן השני (בו מתמקד מאמר זה) שימש לנשיאת פסל האל[48]. הואיל ולדעתה המדור העליון הוא החשוב ביותר, ובה מופיעה דמות חיה אותה זיהתה כעגל, היא טענה כי בו מוצגת הכניסה למקדש אל הסער. ויליאם ג' דיוור, לעומתה, טען כי שני הכנים הם כני אשרה[49].

בהסתמך על הטענה כי הכן הראשון קדום לכן השני – סבורני כי שני הכנים שִמשו לפולחן של אלות כנעניות מקומיות, כדוגמת אם האלים – אשרה, אלת השמש, עשתרת, ויתכן גם ענת (אם לא "נטמעה" בשלב זה בדמותה של עשתרת, או בדמותו של יהוה, בתהליך של סינקרטיזם), אולם לדעתי סביר להניח כי השימוש בכנים לא היה חופף, ויתכן כי הכן של לאפ פשוט החליף את הכן של זלין (שיתכן ונשתמר כתוצאה מגניזתו). אם נסתמך על טענתהּ של בק הגורסת כי המדור העליון הוא החשוב מבין המדורים, הרי שהכן שימש לנשיאת פסלהּ של אלת השמש – אולם לדעתי אין מן ההכרח שהשימוש הפולחני בכן הצטמצם לכדי פולחנה של אלה אחת בלבד.

מבחינה סגנונית, שני הכנים מאמצים מוטיבים אשר נפוצו במזרח הקדום מאות ואלפי שנים קודם להכנת הכנים, אך למוטיבים אלו נוצקה משמעות מקומית. הכן הקדום יותר (של זלין) הוכן בהשפעת מסורות תרבויות אנטוליות יותר, בהשפעה כנענית מקומית, ובו אנו מוצאים זיקה לתפקידה של אלת השמש כמרפאת הכשות נחש, יחד עם תבליט העץ במדור התחתון, שלדעתי אומץ כסמל לאשרה, בעוד שבכן השני, בעל הסגנון הצפון-סורי יותר, בהשפעה פניקית (המשתייכת למרחב התרבותי-דתי הכנעני), אנו מוצאים יצוג אחר לאלת השמש, המקשר אותה אל סוסים (כאמור, המיתוס האוּגריתי מזכיר את שפשו כאמה של אם הסוסים), יחד עם היצוג הדומה לכן של זלין של אשרה, ויצוג נוסף לעשתרת, ואולי גם לענת.

לא סביר להניח כי מדובר בסינקרטיזם של כל האלות לכדי אלוהות נשית אחת (שהרי גם המקרא המאוחר יותר לכנים הללו יודע להבדיל בין פולחן לאלת השמש לבין פולחן אשרה לבין פולחן עשתרת), אך יתכן כי מדובר בפולחן נשי באופיו, שבניגוד לאינטואיציה הטמועה בנו לגבי פולחן – לא שלל את קיום הפולחן של אלות כנעניות אחרות, אלא ראה בהן כחלק ממערכת שלמה של פולחן.

כ"ג בתמוז, ה'תשע"ג, 1.7.2013

(עבודת הגשה במסגרת קורס "טקסט ממצא תמונה" של המרצה דר' עירית ציפר, אוניברסיטת תל-אביב)

ביבליוגרפיה

  • פאול ו' לאפ, כּן פולחני חדש מתענך, קדמוניות ב', ה'תשכ"ט, 1969, ירושלים, עמ' 16-17.
  • בק, פרחיה – 'כני הפולחן מתענך: לבירור המסורת האיקונוגראפית של כלי הפולחן שנתגלו בארץ בתקופת הברזל א", מנוודות למלוכה – היבטים ארכיאולוגיים והיסטוריים על ראשית ישראל, בעריכת נ. נאמן וי. פינקלשטיין, יד יצחק בן צבי והחברה לחקירת ארץ-ישראלי ועתיקותיה, ירושלים ה'תש"ן, 1990, עמ' 417-446.
  • רבקה גונן, מבוא לארכיאולוגיה של ארץ ישראל בתקופת המקרא – יחידה 7 – תקופת הברונזה המאוחרת, 7.3.4.4.1 – מקדשי החפיר בלכיש, האוניברסיטה הפתוחה, ה'תשמ"ט, 1989,  עמ' 126.
  • דרשן, נגה וגיא, המיתולוגיה הכנענית, מפה, ה'תשס"ט, 2009, תל-אביב.
  • אלים וגיבורים, דוד אמיר, התשמ"ז, 1987, בית אוסישקין, קיבוץ דן.
  • Lapp, Paul W., The 1968 Excavations at Tell Ta'annek – The New Cultic Stand, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, No. 195 (Oct., 1969), pp. 2-49.
  • A.E. Glock, 'Taanach', Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, IV, ed. M. Avi-Yonah and E. Stern, Jerusalem 1978, p.1147.
  • Jacobsen, Thorkild, "Pictures and pictorial language (the Burney Relief)", In Mindlin, M., Geller, M.J. and Wansbrough, J.E. Figurative Language in the Ancient Near East. London: School of Oriental and African Studies, University of London, 1987, pp. 1–11.
  • Kantor, H.J., "A Bronze Plaque with Relief Decoration from Tell Tainat", JNES 21, 1962.
  • Michael Astour, "The Land of the Shasu of Yahweh”, in Festschrift Elmar Edel, Eds. M. Gorg & E. Pusch, Bamberg, 1979.
  • Karel Van Der Toorn, Bob Becking, Pieter Willem Van Der Horst, Dictionary of Deities and Demons in the Bible – Second extensively revised edition, 1999, Brill Academic Publishers, The Netherlands, p. 36-43 (Anat), 99-105 (Asherah), 109-114 (Astarte), 114-116 (Atargatis), 452-456 (Ishtar).
  • Hestrin, Ruth, The Lachish Ewer and the Asherah, Israel Exploration Journal 37, 1987, p. 212-223.
  • E. Williams-Forte, "The Snake and the Tree in the Iconography and Texts of Syria During the Bronze Age", in Ancient Seals and the Bible, ed. Gorelick L. & Williams-Forte E., Malibu, 1983, pp. 18-43.
  • Dever, W.G., Material Remains and the Cult in Ancient Israel: an Essay in Archaeological Systematics, in The Word of the Lord Shall Go Forth: Essays in Honor of David Noel Freedman (ASOR Special Series, 1), ed. Carol L. Meyers and M. O'Connor , Winona Lake, 1983, p. 579.

[1] Lapp, Paul W., The 1968 Excavations at Tell Ta'annek – The New Cultic Stand, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, No. 195 (Oct., 1969), pp. 2-49. תרגום לעברית יצא בכתב-העת קדמוניות: פאול ו' לאפ, כּן פולחני חדש מתענך, קדמוניות ב', ה'תשכ"ט, 1969, ירושלים, עמ' 16-17.

[2] שם, עמ' 16.

[3] בק, פרחיה – 'כני הפולחן מתענך: לבירור המסורת האיקונוגראפית של כלי הפולחן שנתגלו בארץ בתקופת הברזל א", מנוודות למלוכה – היבטים ארכיאולוגיים והיסטוריים על ראשית ישראל, בעריכת נ. נאמן וי. פינקלשטיין, יד יצחק בן צבי והחברה לחקירת ארץ-ישראלי ועתיקותיה, ירושלים ה'תש"ן, 1990, עמ' 417-446.

[4] לא ראיתי את הכן בעצמי ואני מתאר אותו על-סמך האיורים המופיעים במאמרה של בק, עמ' 427. האיורים עליהם הסתמכתי בספר נעשו בידי יהודית דקל, המכון לארכיאולוגיה, אוניברסיטת תל-אביב.

[5] מתוך המידע שבאתר מוזיאון ישראל, מחלקה: ימי הבית הראשון והתקופה הפרסית – כן להצבת פסל אלוהות, תענך: http://www.imj.org.il/imagine/collections/itemH.asp?itemNum=362678

[6] לאפ, 1968, עמ' 16.

[7] A.E. Glock, 'Taanach', Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, IV, Jerusalem 1978, p.1147.

[8] במאמרהּ של בק בעמ' 420 היא ציינה כי גלוק טען שמדובר ב equid – השם Equidae הוא השם המדעי לכל משפחת הסוסיים על-פי המיון הטקסונומי.

[9] לאפ, 1968, עמ' 16.

[10] בק, 1990, עמ' 435.

[11] שם, עמ' 435.

[12] שם, עמ' 434.

[13] אִשתר גלמה תפקיד כפול, של אלת אהבה מחד, ואלת מלחמה מאידך. היא זוהתה עם כוכב נגה (ונוס), המופיע עם רדת החמה (אשר שויך עם התניית-אהבים) ועם עלות השחר (אשר שויך לעשיית מלחמה).

[14] KTU.1.114

[15] דרשן, נגה וגיא, המיתולוגיה הכנענית, מפה, ה'תשס"ט, 2009, תל-אביב, עמ' 156.

[16] כיום בלובר בפריז.

[17] Jacobsen, Thorkild, Figurative Language in the Ancient Near East – Pictures and pictorial language (the Burney Relief)", London: School of Oriental and African Studies, University of London, 1987, pp. 1–11. התבליט מוצג כיום במוזיאון הבריטי בלונדון.

[18] KTU.1.16, עמודה 6, שורות 54-57.

[19] KTU.1.2, עמודה 1, שורה 8, וכנראה ראשיתה בשורה 7.

[20] מוצג כיום במוזיאון הלובר בפריז.

[21] מופיע כיום ב Department of Oriental Antiquities, Richelieu, ground floor, room 1c.

[22] Kantor, H.J., "A Bronze Plaque with Relief Decoration from Tell Tainat", JNES 21, 1962, pp. 101.

[23] מוצגת כיום במוזיאון הלובר בפריס.

[24] בק, 1990, 432.

[25] הנס והתבליט מופיעים כיום במוזיאון הבריטי בלונדון.

[26] לאפ, 1968, עמ' 16.

[27] Michael Astour, "The Land of the Shasu of Yahweh”, Festschrift Elmar Edel, Bamberg, 1979, p. 18.

[28] אציין כי לדעתי בנוגע לשאלת מעמדו של יהוה כאל פטרון לאומי אין עוררין – ולראיה הברכות הרבות בכונתילת עג'רוד אשר נכתבו בשם יהוה (גם אם מקומי) מעידות על מעמדו לא רק בקרב ממלכת יהודה אלא בקרב ממלכת ישראל. אולם, כונתילת עג'רוד מציגה את יהוה לצד אלוהות נוספת, ובדבריי על האדרת מעמדו של יהוה אני מתייחס אל תהליך נישול יתר האלים.

[29] Karel Van Der Toorn, Bob Becking, Pieter Willem Van Der Horst, Dictionary of Deities and Demons in the Bible – Second extensively revised edition, 1999, Brill Academic Publishers, The Netherlands, p. 114.

[30] KTU 1.4, עמודה 4, שורה 46).

[31] החותם נמצא כיום במוזיאון המזרח התיכון (Vorderasiatisches Museum) במוזיאון פרגמון בברלין.

[32] התבליט מופיע כיום במוזיאון הבריטי בלונדון.

[33] התעתיק המדויק הוא "ואשרתה", וכאן נסוב ויכוח סביב השאלה האם מדובר באשרתהֻ, ככתיב חסר של אשרתהו – "אשרתו", או כשם של אלה בשם "אשרתה". בעוד שלויכוח זה יש היבט לשוני שראוי לדון בו, במהותו הוא אינו משנה את העובדה שמדובר באותה אלה, אשרה או אשרתה – כשם שמופיע כמרכיב תיאופורי בשמו של עבדי-אשִרתה בתעודות אל-עמרנה.

[34] Hestrin, Ruth The Lachish Ewer and the Asherah. Israel Exploration Journal 37, 1987, p. 212-223.

[35] רבקה גונן, מבוא לארכיאולוגיה של ארץ ישראל בתקופת המקרא – יחידה 7 – תקופת הברונזה המאוחרת, האוניברסיטה הפתוחה, ה'תשמ"ט, 1989, עמ' 126, יחד עם העמוד המוקדש לכד במוזיאון ישראל: http://www.imj.org.il/imagine/galleries/viewItemH.asp?case=14&itemNum=362973

[36] הסטרין, 1987, עמ' 212-223.

[37] מצוי כיום במוזיאון הלובר בפריז.

[38] KTU 1.100

[39] KTU 1.107

[40] בק, 1990, עמ' 430.

[41] E. Williams-Forte, "The Snake and the Tree in the Iconography and Texts of Syria During the Bronze Age", Ancient Seals and the Bible, Malibu, 1983, pp. 18-43.

[42] לאפ, 1968, עמ' 17.

[43] בק, 1990, עמ' 435.

[44] שם, עמ' 442.

[45] שם, עמ' 442, 445.

[46] לאפ, 1968, עמ' 16.

[47] בק, 1990, עמ' 442.

[48] שם, עמ' 446.

[49] Dever, W.G., Material Remains and the Cult in Ancient Israel: an Essay in Archaeological Systematics, The Word of the Lord Shall Go Forth: Essays in Honor of David Noel Freedman (ASOR Special Series, 1), Winona Lake, 1983, p. 579.

כנען וכנענות

בימים ההם… (הרקע הקדום לתרבות הכנענית)

הפנתאון הפוליתיאיסטי הכנעני משתייך למכלול שניתן לכנותו "פנתאון שמי צפון-מערבי", כזה שרווח לא רק בשטח שאנחנו מכירים כיום כ"ישראל", אלא השתרע גם צפונית ממנו, עד צפון-סוריה/דרום טורקיה של היום. אף-על-פי שאנו מוצאים זיקה, החלפת רעיונות וסינקרטיזם בינו לבין פנתאונים אחרים במזרח הקרוב, הפנתאון השמי הצפון-מערבי נבדל מן הפנתאון המסופוטמי, המזרחי, שמקורו בפוליתיאיזם השוּמרי שאומץ על-ידי התרבויות השמיות המזרחיות: האכדיות-בבליות-אשוריות, וּמן הפנתאון השמי הדרומי – הוא הפוליתיאיזם הערבי הפרה-אסלאמי, המשוייך אל תקופה המכונה על-ידי המוסלמים כ"ג'יהלייה" (جاهلية, "הבערות").

השם כנען עצמו הוא שם מצרי, וּבו כונתה על-ידם המרחבים המוכרים כיום כישראל, פלסטין, לבנון וחלקים מסוריה. הסבירות הגבוהה היא שדרי-הארץ עצמם לא ראו עצמם כשייכים לתרבות כנענית כוללת (שאלת ה"תרבות" לכשעצמה נוגעת לאמות-מידה מודרניות), אלא כמשוייכים לאחת מערי-הממלכה האזוריות. המינוח הזה, אם כן, היה כוללני ונעשה שימוש על-ידי גורמים חיצוניים. באופן מעט אירוני, קיים תיעוד של אורליוס אוגוסטינוס ששאל את האיכרים אשר התיישבו סביב חורבותיה של העיר קרתגו (שבתוניסיה של היום), אשר נוסדה בידי פיניקים מצור, לגבי זהותם, והם השיבו לו בכינוי "כנענים" (chanani). את ההשקפה הזו, המכלילה את כל יושבי-הארץ "ההם" ומבדלת ומנכרת "בינם" לבין קבוצות אחרות, אִמץ התנ"ך (הברית הישנה). על-אף שהתנ"ך נחשב לספר מקודש עבור הדתות האברהמיות, המונותיאיסטיות באופיין (כל-אחת על-פי דרכהּ), הוא בכל-זאת נחשב לספר קאנוני בעל חשיבות עליונה עבור הכנענים בעת המודרנית. בראש ובראשונה, התנ"ך נחשב כספר בעל חשיבות עממית, לאומית, שאינה תלויה בדת – ספר המשוייך לקבוצה תרבותית, ולאו דווקא קבוצה בעלת מכנה משותף דתי. הכנענים בימינו (בדומה לחילונים, ולעתים גם דתיים בעצמם) מתייחסים בסקפטיות אל חלקים מסויימים בתנ"ך, מכיוון שהם מבינים כי טמועה בו אג'נדה מובהקת של מיגור הפוליתיאיזם.

ואף-על-פי-כן, בקריאה ביקורתית-דקדקנית ניתן לראות כיצד השורשים המיתולוגיים הכנעניים עולים מעל פני האדמה. באמצעות ההתפלמסות הרבה של התנ"ך עם הפוליתיאיזם הכנעני מחד, והמסופוטמי מאידך, אנו מסוגלים להחשף אל מכלול האמונות הללו, גם אם לא להבינו לחלוטין (בעיקר בשל העובדה שהמסורות הללו עברו שכתוב מונותיאיסטי מגמתי). תובנות נוספות בהקשר למנהגים, אמונות והקונטקסט התרבותי של הפוליתיאיזם המקומי הועלו רק עם תחילת החפירות הארכיאולוגיות במסופוטמיה במאה ה-19, אך ללא ספק התרומה המשמעותית ביותר להבנת המכלול הכנעני הגיע רק עם גילויה של העיר אוגרית (סוריה של היום, סמוך לעיר-הנמל לטקיה) ב-1928. הטקסטים האוגריתיים סיפקו תמונה מקיפה יותר ושלמה יותר לגבי הפוליתיאיזם הכנעני – החל מן הרובד המיתולוגי, דרך הרובד הפולחני, ועד לקונטקסט התרבותי הרחב הנוגע למסחר ברחבי האגן המזרחי של הים-התיכון ולנוכחות זרה בעיר, שתי תופעות המביאות עמן השפעות חדשות מתרבויות שונות שהפכה את אוּגרית למרכז קוסמופוליטי עשיר וחשוב. על-כן חשוב לראות במכלול האוגריתי כמכלול כנעני מקומי לאוגרית, או כנעני-אוגריתי. הבחנה זו חשובה לצורך העלאת ספק סביר בנוגע לזהות המוחלטת של האמונות והמנהגים בכל רחבי המרחב הלבנטיני. אין ספק כי ברמת המאקרו המכלול הכנעני היה דומה גם בדרום כנען, במרחב שאנו מכירים כיום כ"ארץ ישראל", אולם ברמת המיקרו יתכנו גם יתכנו הבדלים.

המינוח לפולחן הפוליתיאיסטי הכנעני בתנ"ך הוא עבודה זרה, ואולם ההשקפה הכנענית רואה בפוליתיאיזם הכנעני כעבודה מקומית. היא אמנם זרה לפולחן אלוהי משה, יהוה – אל מדברי שככל הנראה הגיע מן המדיינים, עם נוודים שחיו במדבריות הנגב ודרום ירדן (ככתוב ב דברים, ל"ג, ב': "יְהוָה מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן"), ואולי אף מאזור עֲרָב, אך כל הווייתהּ של הכנענות נשאבת מן המרחב הגאוגרפי הכנעני, החופף היום, פחות או יותר, להגדרת ה"לבאנט". אכן, הכנענות אינה בהכרח מכלול של מדבריות יהודה והנגב מדרום, כי-אם של הרים מוריקים, של עמקים פוריים, של חופים מרהיבים.

הפנתאון הפוליתיאיסטי כולל את אבי האלים, אל, המכונה אל עליון, אל קונה ארץ, שור אל, ולטפן אל בעל הלב – כינויים המעידים על מעמדו כאבי האלים, בורא הארץ, וכאל טוב-לב. אל עליון הכנעני מופיע גם בחומשי התורה בתור אלוהי מלכיצדק (בראשית, י"ד, י"ח-כ'). המחקר היום (ועמו גם הכנענים) מבדילים בין אל הכנעני/ישראלי לבין יהוה המדייני/יהודאי, שבסופו של דבר "תפס" את תפקידו של אל.

בת-זוגו של אל היא אם האלים ואלת הטבע, אשרה. פולחנה הוא פולחן של טבע, עצים, ושל ים. באוּגרית היא מכונה "קונת האלים" (קונה במובן של "יוצרת", מקביל ל"אל קונה שמיים וארץ ארץ"), כמו גם עשרת ים ("עושר הים"). אין פלא, אפוא, שהיא נעבדה בצוֹר וּבצידון – ערי נמל פיניקיות חשובות. אף בתנ"ך עצמו, אשר כאמור משמש לא-אחת כספר תעמולה יהוויסטי, מתואר כיצד גדעון בן יואש כורת את האשרה (ומכאן שאכן פסלה היה פסל עץ). סבורני כי השם גדעון עצמו מגיע ממשמעות דומה, והשורש של שמו הוא ג.ד.ע., אשר בעברית משמעותו דומה לכריתה (הפעולה אשר עשה בספר שופטים) – שם אשר בניגוד למסופר בספר שופטים – היה השם אשר ניתן לו לאחר המעשה, ולא לפניו (שמו השני הוא ירובעל, אותו ניתן להבין כ"ברא הבעל", בדומה לשם "ירושלם" שמשמעותה "[העיר ש]ברא/יסד שלם").

בניהם של אל, כמו גם אשרה, הם אלים אשר זכו לקיתונות של בוז במקרא – בעל, אל הסער והגשם, ובפני-עצמו שם אשר "שוּטח" לכדי שם-עצם נרדף לכל אליל (במובן של צלמית פולחן פוליתאיסטית) באשר הוא. האג'נדה המונותאיסטית כלפי בעל באה לידי-ביטוי בצורה ברורה בתואר הגנאי "בעל זבוב", אשר אומץ גם על-ידי כתבי הקודש הנוצריים (הברית החדשה). זוהי דוגמה מצוינת הממחישה כיצד הטקסטים מאוּגרית חושפים את הרובד שהאג'נדה המקראית ניסתה לטשטש – בכך ששִנתה  את התואר האוגריתי "בעל זבול" (המתאר דווקא את בעל במלוא כבודו וּפארו, כפי שמתואר בשירה האוּגריתית כ"יש זבול בעל ארץ") לכדי קישור מזלזל לזבובים, עם כל המשתמע מכך. אלוהויות חשובות נוספות כוללות את עשתרת, אלת האהבה, אשר לה גם תפקיד לוחמני, כמופיע בקללה המופיע בשירה האוגריתית: "ישבור חורון ראשך – עשתרת שם בעל קודקודך"; דגן/דגון, אל הדגנים ופריון האדמה; ענת אלת המלחמה והציד, הקרויה גם בשם "יבמת לאומים"; ורשף אל האש והדֶבֶר. מן המיתולוגיה המוכרת לנו מאוגרית אנו מכירים גם אלים שלא מוזכרים בשמם, אך הדים לקיומם גם הם מופיעים בתנ"ך – ים אל הים, מות אל המוות, שחר ושלם אלי הזריחה והשקיעה (הקרויים גם בשם "האלים הנעימים"; משמו של האחרון מגיע שם העיר ירושלם), ואלים רבים נוספים.

תחִיה

במובן מסויים, יש אשר יטענו כי הפוליתיאיזם הכנעני לא מת לחלוטין, מכיוון שהוא הצליח להשתמר במסורות עממיות – בין אם מסורות יהודיות שהפכו למנהגים ולחגים המוכרים לנו כיום, ובין אם במסורות מוסלמיות מקומיות, כדוגמת המוסאמים (الموسم – עליה-לרגל). כך למשל, מוסאם נַבִּי רוּבִּין (النبي روبين) שהתקיים עד 1948 בכפר בגדתו הדרומית של ואדי אל-סראר (האתר מצוי בשפכו של נחל שׂורק בימינו) שהיה מוקד עליה-לרגל במשך חודשיים בכל שנה, לכבוד נבי רובין (שמזוהה עם ראובן, בנם הבכור של יעקב ולאה), שימר ככל-הנראה מסורות כנעניות אשר קדמו לכיבוש האסלאמי במאה השביעית לספירה.

וּבכל זאת, אם נדבר על תחיית הרעיון הפוליתיאיסטי הכנעני העומד בפני עצמו, הרי שתחילתה בתחייה תרבותית (ולא כתפיסת-עולם או כמסגרת פולחנית) שהושפעה מן הרומנטיציזם האירופאי. הציונות, אשר הושפעה מן התנועות הלאומיות האירופאית, ניסתה לאמץ גם את הרעיונות הרומנטיים של שיבה אל הטבע, אל ארץ המוצא (urheimat) ואל הפגאניזם העממי הקדום, אותו היא מצאה בסיפורי התנ"ך ובהשראת הממצאים הארכיאולוגיים ממסופוטמיה.

בתחום השירה, שאול טשרניחובסקי כתב שירים רבים לאלים הכנענים הקדומים, בייחוד האלות הנקביות אשרה ועשתרת (כמו-גם שיר מיוחד שנקרא "לנוכח פסל אפולו" בו הוא מנסה להתעמת עם המשיכה אל הפוליתאיזם הרומי, ואל הדיסוננס המתעורר מכך בשל ההיסטוריה העקובה מדם של היהודים עם הרומאים), וחיים הזז ניסה לפרש את קורות-חייו של משה בן עמרם בהתבוננות פוליתאיסטית. גם בתחום הפרוזה אנו מוצאים מעט הדים לתחייה מוקדמת של רעיונות פוליתאיסטים בספרו של זאב ז'בוטינסקי (מייסד הציונות הרוויזיוניסטית) – "שמשון".

אולם הכנענות הגיעה אל שיא פריחתהּ בשנות הארבעים של המאה העשרים, קצת יותר מעשור לאחר גילוי העיר אוּגרית, באמצעות המשורר יונתן רטוש שקיבץ סביבו אמנים שעסקו באמנות כנענית. היה זה נסיון טוטאלי יותר לנייטיביזם תרבותי, שהתבטא לא רק בתחום השירה, אלא גם האמנות הפלסטית (כדוגמת הפסל "נמרוד" של יצחק דנציגר) ואף הפעילות הפוליטית, שלא צלחה.

אך הכנענים ראו את עצמם כיותר מסתם קבוצת אמנים. בעיניהם הם ראו עצמם כ"גזע חדש" שנוצר מתוך אדמת הארץ, והם ניתקו עצמם מן ההסטוריה היהודית, אותה ראו כגלותית וזרה להם. בנוסף, בראייה מעט אימפריאליסטית, הכנענים סביב יונתן רטוש ראו את יתר התושבים השמיים של המזרח-התיכון כ"עברים" שנוצרו או אוסלמו. סביב התנועה הכנענית נרקמו אגדות רבות על טקסים שנערכו לכבוד אלי כנען וכללו מין קבוצתי, שכיום כבר מידת אמינותן אינה כה ברורה.

ראוי לציין כי אל הכנענות ה"עברית" בישראל התלוו תופעות מקבילות במקומות שונים במזרח התיכון. גם בקרב האוכלוסיה הערבית בארץ חלה התעוררות כנענית – בשנות הארבעים פעל תאופיק כנען, רופא ירושלמי שנודע בטיפולו בחולי צרעת, ואשר עמד למשך זמן קצר בראש ה-Palestine Oriental Society. הזהות התרבותית הכנענית בקרב הפלסטינים מונחלת גם היום, באמצעות אירועים כמו פסטיבל תרבות כנעני בקבטייה אשר מנוהל על-ידי משרד התרבות הפלסטיני. בסוריה היה זה אנטון סעאדה (أنطون سعادة) ששאב השראה מן המקורות הקדומים של העם הסורי וביקש לבדל את הזהות הזו מן הזהות הערבית. למרבה הצער, במקרה שלו התוצאה התבטאה בצורה מאוד לאומנית, עם הקמת המפלגה הסוציאל-נאציונלית הסורית. דמות פעילה מאוד היום המזוהה עם הרעיון הכנעני הוא המשורר הסורי-לבנוני אדוניס (שם-עט אשר קרוי על-שם אל כנעני) המשמר זיקה אל הזהות הפיניקית, שהיא, כאמור, חלק מן המרחב הכנעני.

בשנות החמישים החלה דעיכה בכוחה ופעילותה של התנועה הכנענית הישראלית כתנועה אמנותית. אמנם עדיין השפעותיה מהדהדים על התרבות בת-ימינו (תופעה מרשימה לכשעצמה, לאור העובדה שמימדיה לא היו כה גדולים), אך מאז ועד היום לא ממש קמה מסגרת כנענית כלשהי. גם הפולחן הכנעני כיום, בצורה של פילוסופיית-חיים/דת, אינו יכול להיות מוגדר כ"מסגרת", כי אם קבוצות קטנות הפועלות באופן עצמאי, פחות או יותר, ואשר בוחנות את העבר ואת שורשיו הכנעניים כל אחת בדרכה שלה.

…וּבזמן הזה (פוליתיאיזם כנעני כדרך-חיים בימינו)

להשקפתי, באופן כללי, כל תרבות קדומה עִצבה את האלים שלה על-פי הטבע הסובב אותה. המינוח המקראי "עצבים" מתייחס אל אלילים – אל פסלים שעוצבו בידי ידי אדם (ומכאן השורש המשותף) – אולם העיצוב, להשקפתי, הוא גם סמלי ותרבותי, ובמובן הזה עיצובם של האלים נעשה בידי הסובב הטבעי והאנושי בו האלים "פעלו". מסיבה זו אל סער כנעני אינו זהה באופן התגשמותו, או "התנהגותו", לאל סער נורדי. במובן הזה, הפולחן הכנעני הוא פולחן שמקומו בארץ כנען, ולא בשום מקום אחר. הכנענות מחברת את האדם אל הטבע הכנעני כשם שהטבע הכנעני עוזר לאדם לחוות את הכנענות בצורה המושלמת ביותר.

את הבחירה לראות ולחוות את העולם בדרך פוליתאיסטית משלוש סיבות פוזיטיביסטיות ואחת לעומתית:

1. פילוסופית-לשונית – העולם שלנו מעוצב על-פי הלשון שלנו, והלשון שלנו גם מעוצבת, בין אם נרצה ובין אם לאו – באמצעות התפיסה שלנו לגבי האלוהות. תפיסת-עולם בעלת אלוהות אחת גורמת לשאיפה תמידית למקור אחד, מבלי לשים לב – פשוט מכורך התנהגות השפה וּתפיסת העולם אשר "נכפית" על האדם. בתפיסת עולם פלורליסטית (פוליתאיסטית) מידת הגמישות של המחשבה והדמיון רבה יותר – מידה המאפשרת לקבל גם שתי תשובות אפשריות (או יותר) ולא לנסות לשווא תמיד להתקבע על פתרון אחד (לעתים על-ידי שימוש כוחני להכפפת פתרון אחד, או השמדת יתר האפשרויות).

2. הסטורית-גיאוגרפית – בחג הפסח נהוג לומר כי "מתחילה עובדי עבודה 'זרה' היו אבותינו" – והנה מסתבר שהיא ממש לא היתה זרה, אלא מאוד מאוד מקומית, וּמחוברת לטבע ולסביבה הקרובה בה חיו אבותינו. כאמור, דתות פוליתאיסטיות תמיד מושפעות מן הטבע הסובב אותם, וּמסיבה זו הטבע הכנעני והפוליתיאיזם הכנעני "מותאמים" זה לזה. התרבות הכנענית והמורשת שנותרה (בין אם באמצעות חלחול רעיונות למקרא ובין אם במורשת ארכיאולוגית) נתעצבה בטבע הסובב אותנו בארץ ישראל.

3. תרבותית-חווייתית – בעיניי תפיסה פוליתאיסטית מאפשרת לכל אדם להתחבר אל אלמנטים שונים בטבע ובעצמו בצורה ישירה יותר מאשר התפיסה המוניסטית ה"משוטחת" בה לכל דבר אתה מוצא מקור אחד. במובן זה, האלוהות שוכנת בקרבה רבה יותר לאדם, וּבצורה מוחשית יותר. על-כן הפרט חווה עולם עשיר יותר ומגוון יותר, ולדעתי גם גמיש יותר וסובלני יותר.

הסיבה הלעומתית היא הנגדה לתכונות השליליות, לטעמי, ברבנות היהודית. אני בהחלט מודע לכך שבכנענות יש אנטי-תזה ליהדות; אינני מתעלם מאותה הנגדה, כי-אם מנסה להבין אותה, לרכך היכן שאפשר (מכיוון שאני מבין שאנו חולקים את מוצא משותף וּמשתייכים לאותו עם) וּלהדגישהּ היכן שלדעתי צריך להדגיש.

ואמנם אני בחרתי לראות את העולם דרך עיניים כנעניות, מכיוון שזוהי הארץ בה אני חי, ואלו הם השורשים העממיים שלי; אך תפיסה זו, לדעתי, נכונה לכל פוליתיאיזם עממי באשר הוא. גם ההנגדה אל היהדות אינה שונה, במובן הזה, מן ההנגדה אל הנצרות, או האסלאם. בל נשלה את עצמנו – העמים הפוליתאיסטים בימי קדם לא היו אנשים עדינים ושוחרי שלום; אולם ניתן לומר עליהם שהאבסולוטיזם הדתי שלהם לא היה כה קיצוני כפי שאנו נחשפים אליו היום, והם חיו בשלווה עם קיומם של אלים אחרים. עצם התפיסה הזו, לדעתי, היא מהות הסובלנות הבסיסית ביותר.

לא אהסס לומר כי מבחינת מקורות השראה, הפוליתיאיזם הכנעני ניזון משני קורפוסים עיקריים: התנ"ך מחד, והטקסטים האוגריתיים מאידך. הפוליתיאיזם הכנעני מבקש להתחבר אל כוחות הטבע השוכנים כאן, בכנען, בצורה הייחודית למקום הזה.

שפע האתרים הארכיאולוגיים בישראל מאפשר למצוא את ההיבט הרוחני הזה, הנבחן דרך עיניים בנות-זמננו, אך באתרים המקודשים לכנענים עצמם. נוספת לכך העובדה שהתנ"ך עצמו מתאר את מרחבי הארץ הזו – אתרים המוכרים בשמותיהם המקוריים עד היום, או שזוהו במועד מאוחר יותר – דבר המקרב את האותנטיות של החוויה הקדומה אותה מבקש הכנעני להחיות ולחוות בעצמו. על-כן כל סיור אל הערים הקדומות חצור, דן, גזר – וכן, אף ירושלים עצמה (הקרויה, כאמור, על-שם שלם, אל השקיעה) – עשוי להפוך לחוויה שונה לגמרי כאשר הוא נצפה דרך עיניים כנעניות.

כאמור, כלי חשוב להבנת השורשים הפוליתיאיסטים בתנ"ך ולמתן פרשנות כנענית מחודשת הוא הקורפוס המרשים של טקסטים אוגריתיים – הכולל בראש ובראשונה מיתוסים רחבים (כשהעיקרי שבהם הוא מיתוס בעל וענת), אך ניתן למצוא בתוכו גם טקסים שונים (אם-כי קשה יותר להבין את ההקשר שלהם). בה-בעת, הגישה הכנענית מקיימת את אותם קשרי-גומלין מוזרים דווקא עם הספר שכל-כולו רווי בהתנגדות, לעתים אלימה, לפוליתיאיזם הזה בעצמו. שׂומה עליה לעשות כן, מכיוון שהיא מודעת לזיקה העממית של התנ"ך אל העם שעבד את אותם אלים קדומים, וּמכיוון שהיא רואה במסגרות הדתיות היהודיות כ"שכתוב" יהוויסטי. על-כן, כמעט לכל חג ולכל מנהג ביהדות ניתן למצוא פרשנות כנענית מקבילה. במובן הזה, לדעתי הכנענות אינה "בגידה" מוחלטת בזהות היהודית, אלא פשוט התחברות אל שורשים קדומים שלה – שורשים שהוכתבו על-ידי כהנים של פולחן-אלוהות שהפך לאבסולוטי ונישל את יתר האלים שעבדו באזור הזה. במובן הזה, בניגוד לכנענים "ההם" משנות הארבעים של המאה העשרים, אין לי עוינות כלפי הרעיון היהודי – אני מוצא אליו זיקה מעצם אמונתי שבתוך כל יהודי חבוי עברי; אני מתכתב "מתכתב" עם הרעיון היהודי, ובמובנים מסויים אף חווה אותו – פשוט דרך נקודת-מבט שונה.

מספר הכנענים (במובן הפוליתיאיסטי העמוק של המילה) בארץ מועט מאוד, ועל-כן, קשה להצביע על מסגרת כוללנית של טקסיות כנענית ייחודית – בארץ היא מתלווה לרוב אל מסגרת טקסית פגאנית רחבה יותר, אולם באופן אישי אני יכול להעיד שהפרקסיס הכנעני אצלי מתבטא באותו מתן פירוש כנעני למסורות היהודיות אשר כבר הזכרתי. הזיקה האישית שלי היא אֶל אֵל הסער, בעל. בתור אחד שבמשך כל חייו אהב את הגשם וחווה כל יום סוער כאילו זהו היום הגשום הראשון (ואולי האחרון?) ששזפו עיניו, אני מוצא בחיבור הזה משהו טבעי מאוד. הזיקה הזו אל בעל מחדדת אצלי את החוויה הטבעית הטהורה ביותר שיש (להשקפתי הסובייקטיבית, כמובן).

אולם, זיקתי אל הבעל אינה בלעדית, ואני משתדל לתת מקום לאלים הכנענים בהיבטים שונים בחיים שלי. כך למשל, כל יציאה לפאב הופכת להרמת כוסית לכבוד האל דגון. בעתות אי-יציבות בטחונית (שלצערי הם מנת חלקם של דרי הארץ הזו, בני כל הלאומים) אני שם מבטחי באלה ענת. ריח פריחת ההדרים מזכיר לי את ניכל, אלת הפרדסים האוגריתית (וזאת על-אף שידוע לי כי ככל הנראה ניכל  אינה כנענית "אותנטית" אלא אומצה מן התרבות החורית, שבעצמה אימצה אותה מנינגל השומרית), וכל יציאה אל הטבע מזכירה לי את אשרה, אלת הטבע. אל אבי האלים, אל, אני מוצא זיקה במימד הלאומי של זיקה כלפי כל בני עמי, עם אשר נקרא על שמו – ישראל.

***

מאמר זה (בגרסה אנגלית) נכתב עבור המהדורה ה-189 – מהדורת ה-Lammas (חג קציר החיטים העממי הקדום הנחוג בראשית אוגוסט) של Pagan Dawn, בטאון הפדרציה הפגאנית, היוצא-לאור בימים אלו בבריטניה. זוהי הפעם הראשונה שכתב-העת הזה עוסק בצורה מרכזית כזו וּמקדיש כתבה מיוחדת לפוליתאיזם הכנעני.

תל-אביב, ט"ו באב, ה'תשע"ג.

Pagan Dawn- 189: Lammas - Autumn Equinox 2013

Pagan Dawn- 189: Lammas – Autumn Equinox 2013

הפולחן – פחד והערצה חוצה גבולות מרחב וּזמן

בעֵבֶר-הירדן המזרחי, בעת הרחבת שדה התעופה עמאן שבירדן בשנות השישים, התגלה מתחם שזכה לשם "תולילת אל-ע'סול" (تليلات الغسول). המתחם הוא אתר מן התקופה הכלקוליתית (נחושת-אבן) – בהערכה גסה מלפני 5500 שנה. על כתלי אחד המבנים במתחם נמצאו ציורים מדהימים, אחד מהם איור גיאומטרי מדהים בצורת כוכב ולצדו איורים של חיות מיתולוגיות, מסכות טקסיות, וּמה שאפשר להבין, אולי, כתרשימי מבנים. כאשר ראיתי לראשונה את צורת הכוכב (בקורס "מבוא לארכיאולוגיה של ארץ-ישראל"), הייתי משוכנע שמדובר בתוספת מאוחרת מתקופת הכיבוש האיסלאמי. ואולם הסתבר לי שמדובר בציור אותנטי, מדהים במורכבותו. יעקב חברוני ידידי (עמו פרסמתי לא-מזמן את שמעו נא קריאתנו, מנשר השני-ציוני) אף קישר בין הצורה לבין כוכב אִשתר (אלת האהבה והמלחמה המסופוטמית), שגם לה יוחס סמל הכוכב בעל שמונה הקרניים. קטונתי מלקבוע עובדות, אולם יתכן שהסמל הזה (בין אם זוהה עם משהו שזוהה עם אִשתר או מקבילה אחרת שלה מתקופה כה מוקדמת) הצליח "לנדוד" מזרחה אל עבר המרחב השומרי-אכדי, יחד עם תופעה מעניינת נוספת, שהיא מרכז-עניינה של הרשימה הזו.

צורת הכוכב מתולילת ע'סול

צורת הכוכב מתולילת ע'סול

מרשים ככל שיהיה, איור הכוכב בתולילת ע'סול לא הצליח להדהים כשם שהצליח איור התהלוכה הדתית – בה מוצגות שלוש דמויות חבושות כובעים/מסכות טקסיות, האחת עם מקל רועים והשתיים שמאחוריה מתהלכות עם הידיים לפניהם, בדיוק כפי שמתואר באמנות בכל רחבי המזרח הקדום אלפי שנים לאחר מכן בסצנות של אדם המופיע לפני מלך, או לפני אלים. הרמת הידיים מלפנים באותה תנוחה, המבטאת יראת כבוד, מסבירה לדעתי בדיוק את מהותה של המילה פולחן – מן השורש האכדי פ.ל.ח. – פירושהּ של המילה האכדית פַלָחֻ(ם) – palāḫu(m) הוא "לפחד/להעריץ/לכבד", והלא משה בן עמרם בכבודו וּבעצמו עשה בדיוק את אותו הדבר המתואר באמנות המזרח הקדום כאשר נגלה לפניו אלוהיו מן הסנה הבוער במִדבר: "וַיַּסְתֵּר מֹשֶׁה, פָּנָיו, כִּי יָרֵא, מֵהַבִּיט אֶל-הָאֱלֹהִים" (שמות ג' ו').

המצעד הפולחני בתולילת אל-ע'סול - שחזור

המצעד הפולחני בתולילת אל-ע'סול – שחזור מתוך The Ghassulian Wall Paintings, D.O. Cameron (London : Kenyon-Deane, 1981.), במקור בצבע.

מעניין במיוחד כי השורש פ.ל.ח. יכול להתפרש גם כ"לאהוב", אך תמיד עבור הצד הנחוּת – אל לא יכול "לפלוח" אדם, ואב לא "פולח" את בנו – רק הפוך. השורש עבור אהבה של הדמות העליונה הוא ר.א.ם. – רָאמֻ(ם) – râmu(m) "לאהוב". בחזרה אל משמעות הפחד והכבוד של השורש פ.ל.ח., בדיון שהתרחש בעמוד הפייסבוק שלי וּבקבוצת הפייסבוק אַוָתֻם awātum – מילה אכדית ביום (שבמקרה אני מנהל אותה) הועלה ההקשר הארמי, שם השורש פ.ל.ח. דווקא מתקשר אל עבודה (כשם שה"פלאח" בערבית עובד את אדמתו), כדוגמת תרגום אונקלוס ל- "…אֶעֱבָדְךָ שֶׁבַע שָׁנִים…" (בראשית כ״ט, י״ח): "אֶפְלְחִנָּךְ שְׁבַע שְׁנִין" (אונקלוס על בראשית כ"ט, י"ח) – ואכן קשר סמנטי בין השורשים בשתי השפות הוא יותר מהגיוני, אולם ההתייחסות אל המשמעות האכדית מחזירה משמעות שאבדה במשמעות הארמית/ערבית – הפולחן אינו סתם עבודה רגילה ושגרתית, ויש בה מן הפחד, מן היראה, ומן ההערצה אל הכוחות האלוהיים אותם האדם "עובד". במובן הזה, חשוב לזכור שגם מלכים ניכסו לעצמם כוחות אלוהיים, או לפחות זיקה אל האלוהות שהעניקה להם את סמכות הממשל.

בעזרת האיורים באתר שוחזרה הסצינה הפולחנית בתולילת אל-ע'סול ובעזרת התמונה הזו ניתן לדמיין, גם אם לא בדיוק מושלם, את הפולחן העתיק המתועד בפרסקו המרשים הזה, ולתהות האם אותו פולחן הצליח להתגלגל במורד הדורות, לאחר ששינה צורות ולבש פנים שונים לחלוטין, עד הגיעו אל ימינו אנו.

איור בן-ימינו המנסה לשחזר את הפולחן בתולילת אל-ע'סול, לפני 5500 שנה.

איור בן-ימינו המנסה לשחזר את הפולחן בתולילת אל-ע'סול, לפני 5500 שנה.

כאמור, אותו מוטיב פולחני של תהלוכה, ושל בני-האנוש הניגשים אל אלוהות או דמות מלכותית עם ידיהם מורמות לפניהם, מופיע שוב ושוב לאורך התרבויות המוכרות לנו מן המזרח הקדום. כך, למשל, בחותם-הגליל של חַשְׁחַמֵר (ḫašḫamer), הפַתֵסִי (PA.TE.SI, המתורגם גם כ ENSI – "מושל" או "הכהן הגדול") של אל הירח ננה/סין (השם הראשון שוּמֵרי, השני אכדי), מובל חַשְׁחַמֵר על-ידי דמות שפורשה במחקר כלַמַּה (האלה השוֹמרת) שלו בפני אוּר-נַמּוּ, מלך אוּר וּמייסד השושלת השלישית של אוּר (שהיתה שושלת השלטון השוּמרית האחרונה בהסטוריה), בכדי לקבל את מינויו כמושל של יִשְׁכֻן-סִין (iškun-sîn). נוכחותו של האל סין עצמו לא נעדרת, והוא מופיע באיור בצורת סהר הירח.

חותם הגליל של חשחמר, המובא בפני אור-נמו. הכיתוב מימין אומר: אוּר-נַמּוּ, הגיבור האדיר, מלך אור; חַשְחַמֵר, מושל (פתסי) של יִשְׁכֻן-סִין, משרתו

חותם הגליל של חשחמר, המובא בפני אור-נמו.
הכיתוב מימין אומר:
"אוּר-נַמּוּ, הגיבור האדיר, מלך אור; חַשְחַמֵר, מושל (פתסי) של יִשְׁכֻן-סִין, משרתו."
מוצג כיום במוזיאון הבריטי בלונדון.

בתנוחה דומה מופיע מלך בבל, חמורבי (בן המאה ה-18 לפני הספירה), כאשר הוא מתייצב בפני אל השמש והשופט האלוהי, שַׁמַשׁ, בראש האסטלה השחורה עליה חקוקים חוקי חמורבי, קודקס חוקים קדום שאודות חשיבותו הרבה מעידה תפוצתו בצורת העתקים של חלקים מן הקודקס שנמצאו במקומות רבים ברחבי המזרח הקדום, כולל בתל חצור שבישראל בשנת 2010. מעניין שלא כל ההעתקים שנמצאו הם זהים לחלוטין, דבר שלדעתי מעיד על אותו רעיון שכבר כתבתי עליו ברשמה "מידע קפוא ולוחות שבורים", של גמישות המידע בעת העתיקה, כאשר יכולת הכתיבה היתה שמורה למתי-מעט, ולרוב פעלה בחסות המלך ועל-כן פעלה על-פי צרכיו, ומסיבה זו הטקסט לא השתמר בצורה מושלמת, אלא התאים את עצמו בהתאם לתפיסה (של העולם, של המוסר, של השלטון) שרווחה בעת כתיבת הטקסט. איור מפורסם נוסף ממסופוטמיה מציג את המלך הבבלי מן המאה התשיעית לפני הספירה, נַבוּ-אַפְלַה-יִדִּינַה (Nabû-apla-iddina), המובל בידו על-ידי כהן (וידו השניה לפניו) בפני האל שַׁמַשׁ היושב במקדשו (האֵבַבַּר – Ebabbar) בעיר סִיפַּר, וגלגל החמה במזבח לפניו. מאחורי המלך  עומדת אַיַה, אשתו של שַׁמַשׁ. לוח הטין מתאר את קורות הבאתו של פסל החדש של שַׁמַשׁ אל האֵבַבַּר, מקדשו.

המלך חמורבי מקבל את סמלי השלטון משַׁמַשׁ, אל השמש והמשפט (ניתן לראות את קרני-האור יוצרים מכתפיו של שמש). כיום מוצג במוזיאון הלובר בפריז.

המלך חמורבי מקבל את סמלי השלטון משַׁמַשׁ, אל השמש והמשפט (ניתן לראות את קרני-האור יוצרים מכתפיו של שמש).
כיום מוצג במוזיאון הלובר בפריז.

לוח שַׁמַשׁ - המלך הבבלי נַבוּ-אַפְלַה-יִדִּינַה מובל בידו על-ידי כהן בפני שַׁמַשׁ היושב במקדשו (האֵבַבַּר) שבסִיפַר. מוצג כיום במוזיאון הבריטי בלונדון.

לוח שַׁמַשׁ – המלך הבבלי נַבוּ-אַפְלַה-יִדִּינַה מובל בידו על-ידי כהן בפני שַׁמַשׁ היושב במקדשו (האֵבַבַּר) שבסִיפַר. מוצג כיום במוזיאון הבריטי בלונדון.

גם בארץ, בתל חצור שבצפון, נמצאה שורה של מצבות באתר פולחני המזוהה כיום כ"כנעני" (כמה מאות שנים לפני "התקופה הישראלית", בין אם מבחינת התארוך הארכיאולוגי ובין אם מבחינת התיארוך התנ"כי להתנחלות בארץ). המצבות אינן מצבות קבורה, אלא מצבות פולחן, והן תופעה נפוצה בכל רחבי האתרים הפולחניים באזורנו. אולם בתל חצור התופעה מרשימה במיוחד מכיוון שחלק מן המצבות מעוטרות בחקיקות. על אחת מן המצבות חקוקות שתי ידיים פשוטות מעלה, ומעליהן הירח. מכיוון שאין איור גוף, קשה קבוע נחרצות האם מדובר באותו המוטיב (ואכן אני נוטה להזהר ולא לקבוע כך), אולם ניתן לחשוב כי עבור המתבונן במצבה, הידיים המושטות מעלה כלפי השמיים משמשות כמעין "השראה" למעשה דומה.

"שדה המצבות" בחצור

"שדה המצבות" בחצור. משמאל נמצא פסל אל, שבעת מציאת האתר ראשו היה ערוף.

הסיבה שהתרגשתי כל-כך לראות את המצעד הפולחני בתולילת אל-ע'סול (זו מלפני 5500 שנה) היא מכיוון שהיא הזכירה לי באופן מיידי איור אחר, אשר משויך אל ממלכת ישראל. מדובר על אחד האיורים שנמצאו בכונתילת עג'רוד, אתר המשוייך לממלכת ישראל הנמצא במזרח חצי-האי סיני (כיום בשטח מצרים), וּמתוארך בערך לשנת 800 לפני הספירה. האתר נחפר בשנות השבעים וזכה לשם העברי "חורבת-תימן", וזו כרמיזה לא רק למיקומו הגיאוגרפי הדרומי ("תימן" היא המילה העברית הקדומה ל"דרום"), אלא גם כקריצה לטקסטים שנמצאו באתר, בהם ישנן הקדשות ל"יהוה התמנ ואשרתה" – יהוה התימני (הדרומי) ואשרתו. כונתילת עג'רוד הוא אחד משני אתרים (השני נקרא חרבת אל-כום) בו נמצאו טקסטים מהם ניתן להבין כי אלוהי-משה, יהוה, היה אל בעל אופי מקומי (בדומה לאלים רבים במרחב הפוליתאיסטי של המזרח הקדום), אלא גם שהיתה לו אישה – אשרה – מי שהיתה "בתחילת דרכה" אשתו של אבי האלים הכנענים, אל עליון. ואולם בניגוד אל חרבת אל-כום, בו נמצא רק טקסט אחד, אתר כונתילת עג'רוד הניב כמה וכמה רסיסי-טקסטים מהם ניתן להבין שיהוה לא היה אל יחיד – אלא שתפקידו הבכיר (כאל של עם ישראל) היה לצד אלים אחרים – אשרה, ואף בעל (המוזכר אף הוא בשניים משברי הטקסטים הקצרצרים).

המצעד בכונתילת עג'רוד - בערך משנת 800 לפני הספירה - תקופת המלוכה

המצעד בכונתילת עג'רוד – בערך משנת 800 לפני הספירה – תקופת המלוכה.
שחזור מתוך Ze'ev Meshel – Kuntillet 'Ajrud (Horvat Teman) -An Iron Age II Religious Site on the Judah-Sinai Border (עמוד 174, Israel Exploration Society, Jerusalem 2012)

אמנם, כפי שכבר אמרתי קודם-לכן, אין לי דרך לקבוע נחרצות, אולם אני נוטה להאמין שאותו מוטיב של הרמת הידיים, המבטא יראת-כבוד המהולה בהערצה, שהיא מהות השורש האכדי פ.ל.ח. אשר התגלגלה גם אל הלשון העברית, לא פסה מן העולם. כשם שהיא מופיעה בתרבות המסופוטמית, וכשם שהיא הופיעה בהתגלות אלוהי-משה במדבר, ואף באיור המצעד בכונתילת עג'רוד – אתר המשויך לממלכת ישראל, כך אנו מסוגלים לראות אותה היום ביהדות במנהגי הדלקת נרות שבת, או במסגרת שלעתים לובשת צורה קבוצתית יותר (אם-כי בהחלט קיימת גם בצורת תפילה פרטית) – התפילה המוסלמית (הדֻעַא – الدعاء). ובהתבוננות בתמונת תפילה מוסלמית, קשה שלא לעמוד על הדמיון בין אותם מצעדים פולחניים כמו בתולילת אל-ע'סול, או מכונתילת עג'רוד, לבין אותם אנשים העומדים יחדיו ונושאים תפילתם השמימה, ביראה וּבהערצה וּבכבוד – תכונות שהן מנת חלקן של הפולחן.

גם באיראן, ההנהגה של הרפובליקה האסלאמית בתפילת עיד אל-פִטר, חג סוף הרמדאן. נפרגן לסוכנות הידיעות האיראנית.

גם באיראן, ההנהגה של הרפובליקה האסלאמית בתפילת עיד אל-פִטר, חג סוף הרמדאן.
נפרגן לסוכנות הידיעות האיראנית.

חולון, כ"ה באייר, ה'תשע"ג.

צפורי לילה עפות רחוק לכנען

מחר בלילה, בחצות שבין רביעי לחמישי של ט"ו באייר (24-25 באפריל) אשתתף כאורח באולפן בתכנית הרדיו "צפורי לילה עפות רחוק" שמשודרת בגל"צ עם יובל בן-עמי ושירה ז' כרמל.

השעתיים של התכנית השבוע יוקדשו במסע בזמן, יותר מאשר במרחב, אל עבר כנען הקדומה. הדיאלוג ביני לבין יובל בן-עמי החל בפייסבוק, בעקבות פוסט שפרסם על המיתולוגיה הכנענית הקדומה והשלכותיה על תרבותנו.

בצירוף מקרים מעניין גם אני וגם יובל בן-עמי ביקרנו בתל דן לא מזמן, ושנינו יצאנו עם תובנות מעניין על האתר המדהים הזה, ששימש גם כאתר פולחני. הטבע הסובב אותו ובכלל, את המרחב הכנעני (דן היא פשוט אחת הדוגמאות היפהפיות ביותר שאנו מכירים בארצנו) ללא ספק מהדהדים במכלול התרבותי הכנעני והעברי הקדום.

הבמה (הרחבה הגדולה מימין) והמזבח באתר הפולחני בתל דן

הבמה (הרחבה הגדולה מימין) והמזבח באתר הפולחני בתל דן

מאמין שיהיה מעניין – מוזמנים להאזין, מקווה שתהנו.

תל-אביב, י"ג באייר, ה'תשע"ג.

אַבְרָם אָבִינוּ, עובד-אלילים

מעמדו הבלתי-מעורער של התנ"ך

אברהם אבינו - תחריט של אפרים משה לילייןהיצירה הקאנונית המגדירה יותר מכל את התרבות העברית, את תרבותו של עם ישראל, זו הדתית וזו החילונית, זו המאמינה וזו הספקנית, לעולם היתה ולעולם תשאר התנ"ך. ובספר בראשית, יותר מכל אחר, אנו מוצאים את ה"מיתוס המכונן" של עם ישראל – החל מהקוסמולוגיה של בריאת העולם,ועד ה"אבות המייסדים" (של האנושות בכלל ושל עם ישראל בפרט) ופועלם (ספר בראשית נגמר במותו של יוסף, לאחר מותו של יעקב אביו).

ראשית כל, בטרם ניגשים להתייחסויות אל הטקסט, אולי כדאי לרגע לבחון את מעמדו, לא במימד החשיבות התרבותית (שכן, לגבי מעמד זה כבר התייחסתי וחשיבותו אינה מוטלת בספק), כי אם במידת אמינותו והאותנטיות שלו.

הדוֹגמה ה"קלאסית" אליה אמור להצמד הקורא הדתי-המאמין גורסת כי התורה כולה אמת צרופה, ונכתבה בידי אלוהים. וכשאני אומר "אלוהים", שהוא מונח המגדיר כל מכלול של אלים פטרונים, גם אם מדובר באל יחיד (לדוגמה: "איזיס, אוזיריס והורוס היו האלוהים של מצרים העתיקה"), אזי ברור שבעיני היהודי "אלוהים" הוא אלוהי-משה, יהוה.

אחרים - שפינוזה ושלמה מימון | סדרת עם הספר | ידיעות ספרים | ה'תשס"ט, 2009אולם, החל מימיו של ברוך שפינוזה החלה מתעצבת אסכולת ביקורת המקרא, אשר בחנה את ההבדלים הסגנוניים בין החלקים השונים בתורה, וקבעה כי נכתבה בידי כמה "סופרים" (לא בהכרח סופר יחיד, אלא כותבים שונים מתקופות שונות). בפרק ח' של "מאמר תיאולוגי-מדיני" שפינוזה פסק כי "מכל הדברים הללו ברור כשמש בצהריים, כי החומש לא נתחבר בידי משה, כי אם בידי איש אחר שחי דורות רבים אחרי משה." את הטיעונים וההוכחות הלוגיות מביא שפינוזה מתוך הכתוב עצמו באמצעות אנכרוניזמים שונים. כך, למשל, טיעון ד' לכך שחמשת חומשי תורה נכתבו בידי אדם מאוחר ממשה:

את המקום בבראשית, יב, ו, שבו מוסיף ההיסטוריון, בספרו שאברהם עבר בארץ כנען: "והכנעני אז בארץ" ובזה הוציא בבירור את הזמן שבו כתב דברים אלה הלכך מן המוכרח שדברים אלה נכתבו אחרי מות משה ובשעה שהכנענים כבר גורשו ושוב לא החזיקו באזורים ההם; והוא הדין כשאבן עזרא משמיעו בפירושו לפסוק זה לאמור: "והכנעני אז בארץ ייתכן שארץ כנענן" (נכד נוח) "תפשה מיד אחר ואם איננו כן יש לו סוד והמשכיל ידום". זאת אומרת: אם כנען תפס את האזורים ההם הרי שהמובן יהיה "והכנעני כבר אז היה בארץ", כלומר להוציא זמן עבר שבו נושבה הארץ בידי עם אחר. אבל אם כנען היה הראשון שישב באזורים הללו (כפי שיוצא מפרק י בבראשית) הרי הפסוק מוציא זמן הווה, כלומר זמנו של הכותב; הווי אומר שאין זה זמנו של משה, שבימיו [הכנענים] החזיקו עדיין באזורים הללו; וזהו הסוד שלדעתו השתיקה יפה לו.

(מתוך תרגומו של ח. וירשובסקי משנת 1961 ל"מאמר תיאולוגי-מדיני" של ברוך שפינוזה, מופיע בעמוד 108 בספר "אחרים" בסדרת "עם הספר" של ידיעות ספרים, ה'תשס"ט, 2009.)

על דבריו אלה גונה והוחרם שפינוזה מקרב הקהילות הנוצריות, הן הקתוליות והן הפרוטסטנטיות (שפינוזה עצמו היה יהודי מומר, והוחרם גם מקרב הקהילה היהודית). אולם מאז ימיו של שפינוזה במאה ה-17 חל מהפך, וּבכמעט המאתיים השנים האחרונות פוענחו טקסטים קדומים רבים מספור מפרס ועד מצרים הנותנים תמונה חוץ-מקראית לאירועים שונים המוזכרים במקורותינו, כמו-גם תמונה כללית יותר על החברה בעת העתיקה, על כל רבדיה השונים.

קצר המסך מלהכיל את הכמות והעומק של העדויות (והמסקנות הנגזרות מהן), אולם לדעתי דבריו של שפינוזה, כמו-גם הכתובות העתיקות, גם ממסופוטמיה, וגם ממצרים, מלמדות אותנו על הרקע החברתי ממנו התעצבה התורה וחוקיה – המיתוסים הקדומים הנוגעים לבריאת העולם ולמבול, הרקע החברתי-משפטי של חוקי חמורבי שהיוו שלב מוקדם של חוקי התורה המופיעים לפרטי-פרטים בספר דברים, ואף ממצרים אנו מגלים משקעים הקיימים בתרבותנו.

ההכרה בתנ"ך כיצירה אנושית אין בה כדי "להוריד" את מעמדו של הספר, ולהמעיט מערכו התרבותי, הערכי והרגשי – כי-אם נהפוך הוא. ואולם, המכיר בעובדת האנושיות שבתנ"ך מבִין כי יצירה אנושית שכזו נתונה למגמות שונות של עריכה, הטיה ושכתוב, בהתאם לרוח התקופה ולרצון האחראים על הטקסט. הכרה זו חשובה לצורך ההבנה במגמת השכתוב המונותאיסטית-היהוויסטית של הטקסט המקראי – מגמה אשר טרחה להסתיר ולהשכיח מסורות אליליות עתיקות, ולהחליפן ברעיונות מונותיאיסטים-יהוויסטים שאומצו על-ידי ההנהגה הדתית בעם בשלב מאוחר יותר.

אברם אבינו ותחילתה של הכנענות בקרב עם ישראל, כפי שמופיע בספר בראשית

החלק החשוב ביותר בהגדרת הזהות העברית-הכנענית מצוי, בעיני, בספר בראשית פרק י"ד, המספר אודות מלחמת ארבעת המלכים את החמישה. במהלך אותה פשיטה של ארבעה מלכים מאזור מסופוטמיה (ביניהם אֶלָּסָר, למשל, המזוהה עם העיר הקדומה לָרְסָה שבעיראק של היום, ועילם אשר היתה ממלכה באזור דרום איראן של היום) על חמשת מלכי סדום, נלקח בשבי גם לוט, אחינו של אברם. ולאחר שרדפם עד חובה שמצפון לדמשק, ושחרר את לוט, יוצאים לברכו בעמק השווה מלך סדום, ולאחר-מכן גם מלכיצדק, המתואר בפסוק י"ח: "וּמַלְכִּי צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם הוֹצִיא לֶחֶם וָיָיִן וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן". בשני הפסוקים שלאחר מכן מובאת ברכתו של מלכיצדק: "וַיְבָרְכֵהוּ וַיֹּאמַר בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ. וּבָרוּךְ אֵל עֶלְיוֹן אֲשֶׁר מִגֵּן צָרֶיךָ בְּיָדֶךָ וַיִּתֶּן לוֹ מַעֲשֵׂר מִכֹּל."

בטקסט זה שזורים כמה וכמה רמזים המעידים על אופיו הכנעני של אלוהי מלכיצדק:

  • אֵל עליון היה אבי האלים במיתולוגיה הכנענית. עד שנות השלושים של המאה העשרים, המקורות הכמעט-בלעדיים להבנת הדת הכנענית העתיקה היו כתבים יווניים מאת פילון מגְּבַל ומאת דמשׂקיוס, כמו גם הסטוריונים יוונים ורומאים אודות הדת באזור סוריה ולבנון של היום, וקרתגו (תוניסיה של היום), אשר היתה בעבר מושבה פיניקית. ואולם, בשנת 1928 נתגלתה בראס שמרה העיר הקדומה אוּגָרִית, ועִמהּ נתגלו טקסטים מיתולוגיים שהציגו בצורה יותר אותנטית את המיתולוגיה הכנענית, בטרם חדירת ההשפעה ההלניסטית.
  • "קונה שמים וארץ", תיאור הדומה לתואר "אל קונה ארץ" המופיע בכתובות פיניקיות קדומות. הפיניקים הם עם שישב בלבנון, מוכר בתנ"ך בתור הצורים והצידונים, ודתו היתה הדת כנענית. כתובת קָרָטֶפֶה, שנמצאה בטורקיה, היא כתובת דו-לשונית בשפה הפיניקית ובשפה הלוּוִית (שפה הקרובה לשפה החִתית, לא לבלבל עם לוב של היום) מוזכר אבי האלים באותו תואר – "אל קנ ארצ" – חשוב לזכור שבפיניקית אין אותיות סופיות, והכתיב הוא חסר שבחסר. תיאור זהה מופיע גם בכתובת מאוחרת יותר (בשם לפטיס מגנה) מן המאה השניה לספירה בקרתגו שבתוניס של היום, עיר אשר יוסדה בידי פיניקים.
  • שלם, הוא שמה הקדום של ירושלים, היה אל השקיעה הכנעני, אחיו של שחר (אל הזריחה).

קיימת טענה כי "אל" ו"עליון" הם למעשה אלים שונים, דבר המבטל את ה"רמיזה" הכנענית המופיעה פה. אולם דווקא הטקסט האוגריתי מראה לנו כי אכן מדובר בכינוי לאל אחד – שכן שם אבי האלים מכונה פעמים רבות בשם "אִל ועלין" – אל עליון באוגריתית.

 בימים הרחוקים ההם - אנתולוגיה משירת המזרח הקדום | ש. שפרה ויעקב קליין | עם עובד | ה'תשנ"ז, 1996אברם אבינו מתואר ביהדות כ"מונותיאיסט הראשון", ואמנם בעיניי, במיוחד לאור הרמזים הללו שבבראשית פרק י"ד, אברם למעשה מעולם לא קיבל על עצמו את המונותיאיזם. המהפך האמיתי שהביא אברם הוא באימוץ האלילות הכנענית, תחת זו המסופוטמית. אברם בחר באֵל עליון, אבי האלים הכנענים, כאל הפטרון שלו – בהחליפו את אלוהי אביו, סין, אל הירח המסופוטמי.

נקודת דמיון בין האל סין לבין אל עליון הוא החיה המייצגת אותם – סין יוצג בתור שור, או עגל – כך הוא מכונה "עֵגֶל סַפִּירִים" ב"מזמור לננה-סין אל הירח" ("בימים הרחוקים ההם", ש. שפרה ויעקב קליין, עמוד 449, עם עובד, ה'תשנ"ז 1996) – יתכן כי הסיבה לכך היתה הזיהוי בין קרני השור לבין צורת הסהר. אל, לעומת זאת, יוצג בתור שור (אחד מכינוייו, החוזר על עצמו בכמה וכמה מן הטקסטים האוגריתיים, הוא שור אל), ככל הנראה ממעמדו של השור כחיה בחירה בתרבות הכנענית (מקור שם האות א', למשל, הראשונה מבין האותיות, הוא מן המילה אלוף, שפירושה שור. צורתה המקורית של א' היתה בצורת ראש שור). והנה אנו נתקלים באותו עגל גם במקרא – בדמות עגל הזהב, כמו גם בדמות העגלים שהציב ירבעם בן-נבט, מלכּה הראשון של ממלכת ישראל הצפונית (לאחר הפיצול) בקצות ממלכתו – בבית אל ובדן. "חטא" העגלים למעשה ייצג בצורה גשמית את אלוהי-ישראל הקדומים – סין ואֵל הכנעני, בתקופה שבה המונותיאיזם היהוויסטי עדיין לא חלחל אל כל שכבות העם (תהליך שלדעתי הושלם רק בגלות בבל, לאחר חורבן בית ראשון).

אף שמה של אומתנו, ישראל, יש בו "קריצה" אל המקור האלילי של אלוהי ישראל. אם עם ישראל היה מתגבש מלכתחילה כעם יהוויסטי, הראי שהשם התיאופורי תואם את האל הפטרון של העם – ישריה, או ישריהו, וזאת בדומה לשמות התיאופורים המאוחרים יותר (כדוגמת אליהו, ישעיהו..). ואולם, עם ישראל החל מתגבש כשהוא מאמץ את הדת הכנענית, והאל הפטרון של אותה קבוצה היה אל. על-כן שמו של העם הוא ישראל.

זוהי הסיבה גם לכך שאני מעדיף את הכינוי אברם, שם שמשמעותה ברורה – אב רם, אב גדול לעם ישראל (ולעמים קרובים אחרים). בעיניי הוספת הה' היא בדיוק חלק מאותה מגמת שכתוב יהוויסטית.

בין סִין, אל הירח המסופוטמי, לסִינַי, אלוהי ישראל

השם - המספרים הסודיים של השם המפורש ותעלומת יציאת מצרים | ישראל קנוהל | הוצאת דביר | ה'תשע"ב 2012תפנית מפתיעה לעניין "זניחת" האל סין (שכפי שאמרתי – אברם אבינו מייצג את החלפתו באֵל עליון) אנו מגלים בספרו החדש של ישראל קנוהל, השֵם (הוצאת דביר, ה'תשע"ב, 2012). בספר זה ישראל קנוהל מתמקד בכמה מקטעי השירה הקדומה (כפי שמתוארכים על-ידי חוקרי המקרא) ואומד על האבולוציה הרעיונית-דתית שבהם (בנוסף, הוא מתמקד באלמנט גימטרי קדום באותה שירה, לדעתי בצורה דיי מפתיעה ומשכנעת). חשוב לציין כי רבים מן הרעיונות המוצגים מכאן והלאה נלקחים מאותו ספר, ואולם אין ביכולתי לתמצת בצורה מוצלחת את מה שקנוהל מרחיב בספר שלם, ולכן הסברים לוקים בחסר, כמו גם המשך העמקה ברעיונות, מומלץ למצוא בספרו. אני משתדל כאן רק להביא את הזיקה בין אלוהי ישראל לבין אל הירח המסופוטמי, סין.

קטע השירה הקדום ביותר בתנ"ך, לדעתו של קנוהל, הוא מזמור ס"ח בספר תהלים. הרעיונות בו "התגלגלו" אל קטעי שירה אחרים, כדוגמת שירת דבורה, שירת הים וברכת משה. המעניין בקטעי שירה אלה, שבכולם מוזכרת מצרים – הוא שלמעשה, לא העבדות במצרים ולא יציאת מצרים מוזכרים בהן. מה שמוזכר הוא עימות עם מצרים, ורמזים לשעבוד כלכלי (בְּצוּרת עול מסים), אך לא עבדות. אך אם אשתדל לא לסטות מן הנושא, מזמור ס"ח מזכיר את אלוהי-ישראל בשמות רבים: אלוהים, אל שדי, רוכב בערבות (שם שהוא למעשה שיבוש משמעות של אחד מכינוייו של הבעל בשירה האוגריתית, רכב ערפת שמשמעותו "רוכב הערפילים"), יהוה, ובפסוק ט' אנו נתקלים בשורה המציגה את אלוהי ישראל גם בשם סיני:

אֱלֹהִים–בְּצֵאתְךָ, לִפְנֵי עַמֶּךָ;    בְּצַעְדְּךָ בִישִׁימוֹן סֶלָה.
אֶרֶץ רָעָשָׁה, אַף-שָׁמַיִם נָטְפוּ–    מִפְּנֵי אֱלֹהִים:
זֶה סִינַי–    מִפְּנֵי אֱלֹהִים, אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל.
(תהלים, ס"ח, ח'-ט')

ישראל קנוהל טוען כי השינוי בין סין לסיני דומה לסיומות בצורת אדוני (מהמילה אדון) ושדי (מן המילה שד, בהקשר לפריון). בתקופה הקדומה בה מוזכר האל בצורה של סיני, "הר האלוהים" אינו הר סיני כאם הר הבשן (ככתוב בפסוקים ט"ו-ט"ז: "בְּפָרֵשׂ שַׁדַּי מְלָכִים בָּהּ–    תַּשְׁלֵג בְּצַלְמוֹן. הַר-אֱלֹהִים הַר-בָּשָׁן:    הַר גַּבְנֻנִּים, הַר-בָּשָׁן."). אין זה אומר בהכרח כי בני-ישראל עבדו אלים רבים, אלא פשוט זיהו אלים רבים מן המרחב שבו חיו כאל יחיד (ולו שמות רבים ממקורות מגוונים – סיני הוא זכר לאל הירח המסופוטמי, סין).

בשירת דבורה, שמתוארכת לכמה עשורים אחרי מזמור ס"ח, אלוהים כבר זוכה רק לשם אחד – יהוה. האל יהוה "הובא" לישראל ממִדְיָן – עם נוודים שמוצאו ממדבריות ערב, ושהעביר סחורות בדרך הבשמים (מאזור תימן, דרך הירדן צפונה, ולמצרים דרך המדבר אותו אנו מכירים כיום כסיני). עם זה לא נהג ליצור פסלים של אלוהיו ואסר על כתיבת שמו (כפי שֶׁמחה גם את שם האלה המצרית חתחור ממקדשהּ שבתמנע, עם השתלטו על המכרות). צורת הפולחן המדיינים אף מזכירה את הפולחן של משה בנחשי הנחושת שיצרו, וב"מקדשיהם" באוהלים המזכירים את אוהל המועד המקראי. המדיינים מזוהים עִם עַם נוודים בשם "שסו", שלאחד מחמשת שבטיו קראו "יהו" (אגב כך ראוי לשים לב כי חמשת שבטי השסו זהים במספרם לחמשת מלכי מִדְיָן המוזכרים בבמדבר, פרק ל"א). ולא במקרה מסופר על משה, אשר בעיניי מייצג את "המונותיאיסט היהוויסט הראשון" בישראל, שברח ממצרים אל מִדְיָן והתחתן עם ציפורה בת יתרו, כהן מִדְיָן. זוהי הסיבה שאת יהוה אינני מכנה "אלוהי ישראל", כי-אם "אלוהי משה" – התיאור של "אלוהי ישראל" הוא בעיניי רחב יותר, ותלוי בתקופה ובנסיבות ההסטוריות.

ובחזרה אל סיני ולשירת דבורה, הנה אותה שורה המופיעה בפסוק ט' של מזמור ס"ח מופיעה גם בשירת דבורה:

יְהוָה, בְּצֵאתְךָ מִשֵּׂעִיר בְּצַעְדְּךָ מִשְּׂדֵה אֱדוֹם
אֶרֶץ רָעָשָׁה, גַּם-שָׁמַיִם נָטָפוּ;  גַּם-עָבִים, נָטְפוּ מָיִם.
הָרִים נָזְלוּ, מִפְּנֵי יְהוָה: זֶה סִינַי–מִפְּנֵי, יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל.
(שופטים, ה', ד'-ה')

ניתן בראש ובראשונה לראות כיצד השם "אלוהים" מוחלף ב"יהוה" (בדיוק בסמיכות ל"זה סיני", מלפני ומאחרי). כמו-כן ניתן לראות כי בשירת דבורה התווספו להם כמה מילים, כאשר בסמיכות ל"מפני יהוה: זה סיני" מופיע צמד המלים "הרים נזלו". הוספת צמד המילים הללו (שכאמור, לא מופיעים בתהלים ס"ח) נותן למשמעות החדשה ל"זה סיני", ולמעשה בא להגיד שההרים שנזלו נקראים בשם סיני. כך, למעשה, נפתרה הבעיה התיאולוגית שניצבה בפני כותבי שירת דבורה – כיצד "להעלים" את זהותו של סין, אל הירח, שבעבר נתפס כשם לגיטימי, בטקסט שאמור להיות יהוויסטי לחלוטין ? הפתרון היה להפוך את סיני, משם של אל, לשם של הר. חיזוק מעניין (אם כי לא חד-משמעי) לטענה זו היא העובדה שאין שום אזכור חוץ-מקראי מאותה תקופה למדבר המדובר בשם סיני. כאמור, העדר עובדות, לכשעצמו, אינו הופך את החיזוק לחד-משמעי, אך בהחלט הוא הופך את הטענה לרצינית יותר.

תמורה מעניינת נוספת נוגעת למקומו של האל – במזמור ס"ח המיקום הגאוגרפי לא ברור, ומתואר רק ב"בְּצֵאתְךָ, לִפְנֵי עַמֶּךָ;  בְּצַעְדְּךָ בִישִׁימוֹן" – ואם נזכור את סיפור הגעתו של אברם מחרן (שבאזור מזרח טורקיה של היום) אל הבשן והגלעד, הרי שמסע כזה מצריך מעבר דרך מדבריות סוריה. בעיר מארי שבצפון-מזרח סוריה אף נתגלתה תמונה של שורת אנשים צועדת במה שנראה כמו מסע מלחמה או מצעד פולחני (בדומה לתיאור "בְּצֵאתְךָ, לִפְנֵי עַמֶּךָ;  בְּצַעְדְּךָ…"), ובראשם אדם הנושא נס שעליו דמות שור או פר – שכזכור ייצג את האל סין. אין מכך להסיק כי אני טוען שבהכרח היתה דמות בשם אברם שעשתה את המסע הזה (קל וחומר שאותה דמות היא זו שמצוירת ביצירה ממארי) – מדובר בסיפור, שתפקידו לתאר לנו זכרון קולקטיבי של עם שנדד ממקום אחד למשנהו. האדם הנושא את הנס עם הצלמית יכול לרמוז על נוהג מאותם ימים, להוליך את האל הפטרון בראש הצעדה (וממנהג זה חלחל התיאור אל המזמור).

בצעדך בישימון

"אֱלֹהִים–בְּצֵאתְךָ, לִפְנֵי עַמֶּךָ; בְּצַעְדְּךָ בִישִׁימוֹן סֶלָה."
שורת אנשים ובראשם איש הנושא נס שעליו צלמית שור או עגל. יצירת אמנות מהעיר מארי שבצפון-מזרח סוריה.
מתוך עמוד 92 בספר "השם" של ישראל קנוהל, שבתורו לקח את התמונה מתוך: Andre Parrot, "Les Fonilles de Mari", Syria, 16, 1935, 132-4

בשירת דבורה, אותה תארך קנוהל כמאוחרת למזמור ס"ח, אנו מגלים תיאור יותר מדויק לגבי מקום מוצאו של האל (וכזכור, בשירת דבורה האל מוזכר רק בשם יהוה): "בְּצֵאתְךָ מִשֵּׂעִיר בְּצַעְדְּךָ מִשְּׂדֵה אֱדוֹם". אלוהי משה, אם כן, מגיע מן הדרום  – משעיר ומשדה אדום, שהם אזור הנגב של היום (וכזכור, המדיינים היו עם שהגיע מאזורי הדרום הצחיח גם כן). שירת דבורה אינה המקום היחיד בו מוצאו של האל מוזכר ממחוזות המדבר. יהוה מתואר רבות כאל שמגיע מן הדרום (לדוגמה: חבקוק, ג', ג' :"אֱלוֹהַּ מִתֵּימָן יָבוֹא", כאשר תימן, או ימין, הם מילים נרדפות בלשון הקדומה ל"דרום" של לשוננו היום). אולם את השלמתהּ של התמורה במשמעות של המילה סיני (שכאמור, החל כאחד משמותיו של אלוהי ישראל) אנו רואים בברכת משה (דברים, ל"ג), ככתוב בפסוק ב':

"יְהוָה מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ–הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן"

במקרה הזה כבר אין סמיכות הקשורה ל"זה סיני", כי-אם תיאור של סיני כמקום, ותו-לא. יהוה הגיע ממקום שנקרא סיני, והמהפך הושלם.

כמו-כן כדאי לציין כי בשירת דבורה אין שום אזכור ליציאת מצרים. גם בשירת הים אין אזכור ליציאת מצרים, אלא רק למרכבות המצרים הטובעות בים סוף – והנה עוד עובדה מרתקת – ב"ים סוף" אותו אנו מכירים כיום, בכלל לא צומחים קני-סוף. ואם נחזור אל התיאור המוקדם של "הר האלוהים" בבשן (אזור הגולן, ומזרחה לו), הרי שיתכן כי ה"ים" המדובר הוא החוּלה. לטענת קנוהל, סיפור הקרב עליו מדובר בשירת הים, כמו גם במזמור ס"ח, אינו מתאר אירוע שהתרחש בים סוף ובמדבר סיני, כי-אם בהרי הבשן. על-פי התארוך המשוער של קנוהל, מדובר בקרב אותו ערך פרעה מרנפתח עם ישראל, קרב אותו אף הנציח במצבה אשר זכתה לשם "מצבת ישראל" (בשל היותה התיאור החוץ-מקראי הראשון לעם ישראל).

נדמה, אם-כן, כי נותר לומר שזֵכֶר אלוהי נחור ותרח, אבותיו של אברם מן העיר אוּר, עיר הפולחן לאל סין, לא נשכח לחלוטין, ומצא את מקומו אל תרבותנו בדרך-לא-דרך. בעיניי יש משהו מרתק בזיהוי הזה, בין אלוהי ישראל, שכבר זוהה עם אֵל עליון הכנעני, לבין אותו זכר רחוק לאל הירח המסופוטמי, סין. משקעי המיתולוגיה המסופוטמית חלחלו אל המיתוס העברי בסיפורי בראשית מרכזיים (כדוגמת בריאת העולם והמבול), והנה אנו אף מוצאים את הזיהוי האלוהי הזה, ובכך, אולי, משלימים את המעגל, ואת זיקתנו הקמאית גם אל אותם אלים שאותם אברם בחר לדחות, לטובת אלוהי-כנען.

הואיל ונקודת המוצא היתה פלורליסטית, כזו המקבלת ריבוי שמות, ובהתחשב גם בעובדה שיהוה עצמו מתייחס אל אלוהות מדיינית – להשקפתי, אפוא, אברם אבינו כדמות מיתולוגית מעולם לא היה מונותאיסט, כי-אם למעשה עובד-אלילים גדול – כזה שהתוודע גם אל פנתאון האלים המסופוטמי מילדותו, וגם אל פנתאון האלים הכנעני עם הגיעו לכנען.

חולון, כ"ט באלול ה'תשע"ב, ערב ראש השנה ה'תשע"ג.

ומכיוון שהזכרתי רבות את יהוה, ובכדי לסיים את הרשימה הזו, ואת השנה, בחיוך, אולי כדאי להנות ממונטי פייתון, מתוך הסרט "בריאן כוכב עליון". שנה טובה לכולם:

 

 

 

זאת הכלכלה, טמבל (קפיטליזם נגד סוציאליזם)

 

במקום הקדמה טובה – דרך גרועה לפתוח רשימה

ישנה דרך גרועה לפתוח הרצאה, והיא להגיד שלהתנצל היא דרך גרועה לפתוח הרצאה, ואז לפצוח בשורת ההתנצלויות הרלוונטיות.

אמנם אין זו הרצאה, כי אם רשימה מקוונת, אך אולי בשל השפעתו של חודש אלול, חודש הסליחות, גם עליי לנהוג באותה דרך, ולהתנצל – בעיקר על אורך הרשימה, והמורכבות שלה.

ראשית הרשימה בעימות שצפיתי בו, שעסק בנושא "קפיטליזם נגד סוציאליזם", וכוונתו הראשונית היתה מעין סיכום חוויתי אישי שלי, עם מעט הערות ותובנות. ואולם, ככל שנמשכה הכתיבה והתארכה, נוכחתי לדעת כי אין לי ברירה אלא להמשיך ולהתעמק. התוצר המוגמר שאתם חוזים בו עתה, הוא למעשה נסיון לכלול את כל-רוחב יריעת השקפותיי הכלכליות. אין זה מניפסט, אלא בסיס רעיוני בצורתו הגולמית ביותר. לעניות דעתי, חסרונם העיקרי של דבריי כאן אינם הנאיביות שלהם (כל "גישה כלכלית" תלקה בנאיביות אוטופיסטית מסויימת), כי-אם בעובדת חוסר הביסוס האקדמי (בצורת הפניות למאמרים), האמפירי (בצורת מחקרים סטטיסטיים) והפרקטי (פשוט כי בפועל, מה שאני חושב עליו לא "נוסה בשטח" מעולם).

ה"תעודה" היחידה שאני יכול להמציא, שתבסס (או לא תבסס) את דבריי ותתן להם סוג-של תוקף כלשהו (מבחינת ההתמצאות ב"חומר"), היא התואר הראשון שלי בכלכלה וניהול מהמסלול האקדמי של המכללה למנהל. הידע שלי, כמובן, מתבסס בחלקו על הלימודים שם, אך לא רק – שכן במהלך הלימודים נוכחתי לדעת כמה הרקע הפילוסופי, ההיסטורי, והמוסרי שבלימודי הכלכלה שלי היו לוקים בחסר. את הידע הזה רכשתי מתוקף אופיי הסקרן, באופן עצמאי, וּממקורות שונים וּמגוונים. הגישה שלי כלפי כלכלה אף היא לא נלמדה במהלך הלימודים, והגעתי אליה, אמנם, מתוך החומר הנלמד, אך עם לא-מעט סייגים וביקורת ודעות משל-עצמי.

ישנה יומרה רבה בדבריי, ובעיקר בכל הנוגע לתחזיותיי ולהשקפותיי לגבי הדרך הנכונה (אשר שוב, בעיניי מהווים דרך חדשה, שונה לגמרי, המצריכה לא-מעט מהפכה תפיסתית). אולי זו אחת הסיבות שאינני רוצה לראות, או להתנסח, בטקסט זה כבמעין מניפסט – טרם הגעתי לגדולה שכזו (וספק אם אי-פעם אגיע). ובכל זאת, אני מקווה שהרשימה הזו תשאר כאן, ותעורר את המחשבה של כל אשר יסכים לקרוא ולהתעמק בה.

ניסיתי בסוף הרשימה לתמצת את דבריי בנקודות, אולם אני נוטה להאמין שלדלג ישר אליהן מבלי להבין את הרקע לדברים, המובא מכאן ואילך, יביא לכדי חוסר הבנה בסיסי ב"כוונת המשורר".

שוב, התנצלות על האורך, ו… מקווה שתהנו, או לכל הפחות – שמשהו בטקסט הזה יעורר סיעור-מוחין אישי אצל כל אחד ואחת מן הקוראים והקוראות.

קפיטליזם מול סוציאליזם – העימות שהיה

ביום שני, ה-11 ביוני 2012, התקיים בבית ציוני אמריקה עימות תחת הכותרת "קפיטליזם מול סוציאליזם", תחת חסותה של התנועה הליברלית החדשה ומכון איין ראנד (בדף האירוע בפייסבוק צוינו גם אתר אנֹכי ואתר קו-ישר כנותני חסות, אך באופן אישי לא שמתי לב לנוכחות כלשהי שלהם).

הדמות שנבחרה "לייצג" את הקפיטליזם היה ד"ר ירון ברוק מאוניברסיטת טקסס. מולו התייצב פרופ' יוסי יונה מאוניברסיטת בן-גוריון בנגב, מן הבולטים שבדוברי המחאה החברתית של קיץ 2011 (והנה הוא גם מככב בקיץ 2012), אשר ייצג את הצד הסוציאליסטי (ליתר דיוק – סוציאל דמוקרטי). את הארוע הנחה רותם סלע מעיתון מעריב.

כבר מראשית הדיון היה ברור כי הבדל משמעותי בין הצדדים הייתה העובדה שירון ברוק ייצג רעיון אוטופי, אידיאליסטי מאוד – קפיטליזם בצורתו הטהורה ביותר – חברה ללא מסים, ללא רשויות רווחה או חינוך, שהגופים הממשלתיים היחידים שלה, כפי שהוא מנה אותם, הם צבא, משטרה, ומערכת בתי-משפט. הכוח היחיד המניע את המדינה, ואת התושבים – הוא הכוח העיוור של השוק עצמו, והוא זה שאמור להביא, לפי אותה הנחה של אדם סמית', למקסימום העושר (והאושר) בחברה.

ראוי לציין כי הגופים נותני החסות, בדגש על מכון איין ראנד והפילוסופיה האובייקטיביסטית שלה שאותו גוף מקדם, כמו גם התנועה הליברלית (מעצם הגדרה), מכַוְונים אל אותו הרעיון. אמנם לא-אחת אנו אומרים כי אנו חיים בחברה קפיטליסטית, וכי ארצות הברית הינה מודל לחיקוי של קפיטליזם, אמנם, כפי שכבר נאמר – הקפיטליזם שמייצג ד"ר ברוק הינו רעיון אוטופי, כפי שלא יושׂם בעבר אלא בתיאוריה בלבד (ולמעשה, כפי שהוא בעצמו ציין, רק בראשית המאה הי"ט ארצות-הברית היתה קרובה אליו).

אל מול אותה תפיסה אוטופית, בלתי-מתפשרת, הציג יוסי יונה את הרעיון הסוציאל-דמוקרטי, שהוא לכשעצמו אינו אוטופי ואינו מוקצן כלפי תפיסה שאמורה להביא, לפחות בתיאוריה, עולם מושלם, אם וכשייושׂם הרעיון בצורתו הטהורה ביותר (מרקסיזם או לניניזם, למעשה…). הרעיון הסוציאל-דמוקרטי אינו מבקש ליצור מנגנון מדיני-פוליטי הכופה את השוויון – הוא "חי" בעולם קפיטליסטי (לא טהור), ומבקש, בעיקר באמצעות חקיקה, או רגולציה, ובאמצעות הקמה וחיזוק מעמדם של מוסדות רווחה כאלו ואחרים, לתקן ולאזן, ולו-במעט, בין הקצוות השונים שבחברה.

בין וודי אלן לפיאודליזם חדש, והאם יש מקום לאידיליה כלכלית?

בסרט "מה שעובד" (Whatever Works) של וודי אלן (ששמו הולך לפניו), בכיכובו של לארי דיוויד (שיצר ביחד עם ג'רי סיינפלד את הסדרה ג'רי, ולאחר-מכן את הסדרה "תרגיע"), אומר בוריס ילנקוף, הפרופסור המיזנטרופ שסביבו סובבת עלילת הסרט :

"הוראותיו של ישוע היו דיי נפלאות. כך, דרך-אגב, כוונתו המקורית של קארל מארקס. בסדר? היי, מה רע? כולם חולקים באופן שווה. "כֵּן תַּעֲשׂוּ־לָהֶם גַּם־אַתֶּם" (מתוך הבשורה על פי לוקאס, ו', פסוק 31). דמוקרטיה. ממשל מטעם העם. כולם רעיונות נהדרים. כל אלו רעיונות נהדרים, אך לוקים הם בפגם גורלי אחד, והוא שכולם מתבססים על ההנחה השגויה הגורסת שבני אדם הגונים ביסודם. תנו להם הזדמנות לעשות את המעשה הנכון והם ינצלו אותה. הם לא תולעים טיפשות, אנוכיות, חמדניות וצרות-אופקין."

ברי כי יש כאן מן ההכללה, ואינני משוכנע כי אכן מארקס הסתמך על טוב-ליבם של בני-האדם (כי הרי לו היו כולם טובים מיסודים, המעמד הבורגני לא היה מנצל את מעמד הפועלים, הפרולטריון, מלכתחילה – והמעמדות, לכשעצמם, לא היו קיימים). ואולם, לדעתי האמירה הזו באה להסביר לנו משהו בסיסי בתפיסות חברתיות-כלכליות : העובדה שהן אולי עובדות ב"תנאי מעבדה", בעולם המשוואות המתמטיות של שנה א' וב' בלימודי הכלכלה, אולם בפועל – "תנאי השטח" שונים לחלוטין. דבר זה נכון גם כלפי הגישה המרקסיסטית, אבל לא פחות מכך – גם לאידיליה הקפיטליסטית שהציג ד"ר ירון ברוק.

במהלך העימות פרשׂ ד"ר ברוק משנה כלכלית-אוטופית, הציג וענה אף על סייגים (כדוגמת היחס אל החלש והתשתית הכלכלית עליה נסמכת גישתו), אולם בעוד שהוא נטה לתקוף את הגישה הסוציאליסטית הגזלנית והלא-יעילה בעיניו, הוא גם התעלם מן החלל המוסרי הגדול שבגישתו שלו (שאמנם יש לה צידוק מוסרי משל עצמה, בכל הנוגע לחירות הפרט, אך היא מתנערת מאחריות מנגנונית כלפי החלש), וגם, לדעתי, נטה לשכוח (או להשכיח) כי גישתו היא גישה תיאורטית, רעיונית, ויישומה בפועל לא רק שלא יתממש בהכרח בהתאם לתוכנית (שוב, כפי שהקומוניזם היה יישום של המרקסיזם שמסיבותיו שלו, "סטה מן הישר"). רוצה לומר – גם לו היתה קיימת מדינה שמקבלת את האידיליה הקפיטליסטית של ד"ר ברוק, הרי שיישומה היה יכול להוביל לאינספור תוצאות שונות, חלקן גרועות יותר, וחלקן פחות. שוב אזכיר – גישה אוטופית כזו טובה "על הנייר", במשוואות המתמטיות – אולם המציאות מוכיחה כי איננו תמיד פועלים באופן רציונלי, ומשחקים "על-פי הכללים" שהכלכלה, כמדע-חברתי, מניחה שמתקיימים (לדעתי – לצורך הפישוט המתמטי יותר מאשר מתוך אמונה מבוססת).

בעיניי, כל גישה כלכלית-חברתית צריכה לצאת בראש ובראשונה מתוך נקודת ההנחה שלא כל בני-האדם טובים מטבעם, לצאת מתוך ההבנה כי אנשים כן שואפים למקסם את רווחיהם ואת טובתם האישית, גם על חשבונם של אחרים, וגם באופן בלתי-מוסרי. וחשוב להבהיר כי אינני טוען כי כל בני האדם רעים מטבעם. אולם אדרבא, גם בחברה מופתית המתפארת במוסריות ובטוהר כוונות, דיי במעט מאוד אנשים בעמדת כוח המנצלים את מעמדם וכוחם בכדי לגרום לקבוצה רחבה מאוד לסבל ומועקה. אני נוטה לכנותם בשם "חורים שחורים כלכליים". אם נקפוץ לרגע אל מדע האסטרופיזיקה, הרי שחור שחור הוא גוף מאסיבי מאוד בעל כוח כבידה עצום מאוד. באופן כללי, ככל שלגוף יש מאסה גדולה יותר, כך הוא מפעיל כוח משיכה חזק יותר על הסביבה שלו. במקרה של חור שחור, כוח משיכתו חזק כל-כך, עד כי שום דבר, אף לא האור עצמו (והפוטון הוא חלקיק הנע במהירות האור) יכול לחמוק ממנו. איינשטיין אף הוכיח כי חור שחור "מעקם" את מרקם הזמן-חלל סביבו, בדומה לכדור כבד שיונח על יריעת גומי. באופן דומה, אם ניקח טייקון ממוצע – הרי שכוחו הכלכלי מאפשר לו "למשוך" אליו עוד כסף – באמצעות "עיוות" המשק (בין אם על-ידי השתלטות רוחבית על חברות, בין אם על-ידי סיוע משפטי מקיף, ובין אם על-ידי כוח פוליטי שנקנה בכסף, המאפשר לו לזכות בעוד מכרזים ואף לקדם חקיקה הפועלת לטובתו). כך אנו מקבלים אדם עשיר שממשיך להתעשר, למשוך אליו עוד כסף ועוד כוח, אשר רק מגבירים את כוחו עוד יותר.  הכסף הזה, בסופו של דבר, כפי שגם ניסה להסביר זאת פרופ' יונה, הוא הכסף שלנו, של "האזרח הקטן" שנאלץ לשלם בגדול. ומדוע ? מכיוון שבמצב אוליגופולי-רוחבי שכזה (מעין מונופול, רק לא של אדם יחיד אלא של קבוצה מועטה של בעלי-כוח), בעלי ההון המרכזיים (אותן עשרים ומשהו משפחות השולטות ברוב המשק) יכולים להעסיק אנשים בשכר נמוך (וללא תנאים סוציאלים "נאותים"), כמו-גם להעלות את מחירי תוצרתם (שהרי אין להם תחרות) – וזהו אותו ניצול לרעה ועיוות של המשק. וכאן יאמרו מצדדי הליברליזם כי זוהי זכותם של הטייקונים, שהרי הם הגיעו למעמדם בדרכם שלהם, ויש להם זכות לקבוע מחירים כאוות נפשם ולשלם שכר כאוות נפשם (בהתאם, כמובן, למגבלות שכר המינימום ושאר החוקים הסוציאלים הקיימים). אולם טענתי היא כי מצב כזה, גם אם לכאורה הינו "טבעי" ונוצר כתוצאה מהתפתחות שוק תחרותי (מה גם, אגב, שחלק גדול מן ה"תנופה" ההתחלתית הושגה באמצעות כשלים במכרזים ובהפרטות ממשלתיות, אגב) – הרי שנוצר כאן מצב בלתי-נסבל של עריצות, מצב שאני רואה בו כפיאודליזם חדש, בו מרבית הציבור משמשים כצמיתים – לא של אדון אחד, ולא באופן בלעדי – אלא כצמיתיהם של אותם בעלי-כוח המסוגלים לקבוע את סדר יומנו הכלכלי-חברתי, כל אחד בתחומו שלו. אל מול מצב כזה של עריצות וניצול, בעיניי, כן קיימת חובה מוסרית להתערב ולמנוע לא רק את קיומו, אלא את סיכויי התפתחותו מלכתחילה (באמצעות "מנגנוני הגנה" מפני השתלטות אוליגופולית והשפעתה על המשק.

במהלך העימות, הציג פרופ' יונה את ז'אן ז'אק רוסו, אשר גרס כי בני האדם טובים מטבעם, כ"מורהו הרוחני", והציע להציג את ג'ון לוק, אשר דיבר על "החוק הטבעי", כמו גם את תומאס הובס (אשר הדגיש את הצד האנוכי באדם) כ"גוּרוּ הרוחני" של ד"ר ירון ברוק (אשר הנהן בחיוך, יש לציין). אותה סכנה מפני ניצול כוחו של מיעוט תיאורטי (שבהחלט יכול גם להיות רוב, דרך אגב), הוא אשר גורם לי לחשוב כי גישה כלכלית-חברתית טובה (ואין כאן קביעה לגבי "גישה אולטימטיבית" – כל דבר נכון בהתאם למקום, לזמן ולנסיבות) צריכה להכיל בתשתית המנגנונית שלה את אמצעי ההתמודדות וההגנה מניצול החלש על-ידי החזק – והחזק אינו חייב להיות רק הטייקון העשיר, אותו "חור שחור כלכלי", כי אם המדינה עצמה.

ברור שיש כאן מעין סתירה, שכן אם המדינה בוחרת לאמץ גישה מסוימת, הרי שיש ביכולתה להטות אותה לטובתה באמצעות עיוות ה"שיטה". ואמנם קשה לי לתת מענה ראוי לפתור את הסתירה הזו, אולם סבור אני כי הכשל הזה, או לפחות הסכנה מפני כשל כזה (של ניצול השיטה הכלכלית לטובת השלטון), קיימת בכל גישה שלטונית, וכי זהו תפקידה של הדרך הדמוקרטית, של שלטון מתחלף שאמור לפעול לטובת האינטרסים של ציבור בוחריו אם ברצונו להבחר בשנית, כמו גם תפקידה של מערכת האיזונים והבלמים, כמו גם תפקידם של שאר מנגנוני הפיקוח, הביקורת, והשקיפות (מושג הצובר תאוצה במיוחד כיום, בשיאה של מהפכת המידע), לנסות ו"לכוון" את המדינה לשימוש נכון בגישה החברתית-כלכלית.

לשאלת גביית המסים

שאלה מרכזית שסביבה נסוב השׂיחַ נגעה להצדקה המוסרית של גביית מסים, שהיא, בפועל, לקיחת משאבים מגורם אחד, והפנייתם לגורם אחר. במבט ראשון, שאלת המסים נדמית כעניין מובן מאליו, ואולי אף בעלת משמעות שולית, ברם, כאשר אנו נוגשים לבחון השקפה כלכלית, כל השקפה כלכלית – יש לתת עליה את הדעת. מהי הזכות של אדם, גוף, או אפילו מדינה – לקחת משאבים שאדם הרוויח בעמלו – ולהתיימר לדעת יותר טוב ממנו מה לעשות איתם ? כשמדובר בשכבות חזקות באוכלוסיה, מדובר במסים המתקרבים לכמחצית מרווחיו של אדם – מחצית מפרי עמלו "נלקחת" ממנו (במובן מאוד מופשט) ובאופן יחסי, הוא, כעשיר, יהנה פחות מן המסים הללו – שכן, בתור עשיר, הצורך שלו בשירותי רווחה כמעט ואינם קיימים.

ד"ר ברוק נתן את הדוגמה היפה בסקירה ההיסטורית לגבי מהות המדינה (הגובה את המסים) – שכן בעבר תושבי המדינה, במהותם, היו נתיני המלך, הכומר, הכובש – ושימושם של המסים היה בראש ובראשונה לכלכל את בית המלך. רעיון זה עתיק כל-כך, עד כי אפילו בספר בראשית אנו נתקלים בארבעת המלכים שנלחמים בחמשת מלכי סדום שהפסיקו לשלם מסים. עם התפתחות רעיון המדינה המודרנית, הרעיון הזה נזנח (לכאורה) – והמדינה נתפסת כמעין מוסד שמטרתו לשרת את תושביה. על-כן, גם איסוף המסים אינו יותר אמצעי לכלכל את השליטים (לכאורה), אלא דרך לממן את אותם שירותים שכל התושבים משתמשים בהם – בטחון, תחבורה, רפואה, חינוך, וכו' וכו'.

לראיית הזרם הליברלי-קפיטליסטי, עצם קיומה של הממשלה, ככלי שיכול לסייע לחלשים, מוטל בספק. זוהי, כמובן, גם השקפתו של ד"ר ברוק. ההשקפה הליברלית הקלאסית רואה בממשלה כגורם מסורבל, בזבזן, ולא-יעיל, המתערב בחייהם של אנשים ללא-הצורך. ברוק נתן את הדוגמה של הגבלת השימוש בסוכר, ואף פחמימות, במזון המהיר – ולטענתו זוהי החלטתו של כל פרט, גם אם הוא מזיק לעצמו, ולאף גורם אין זכות להתערב בה. יוסי יונה בחר לנצל את הדוגמה הזו דווקא כדי להדגיש את הצורך ב"גורמים מומחים" מטעם הממשלה, כמי שמתערבים בצדק בכדי למנוע תופעות של השמנת-יתר והרגלים לא-בריאים אחרים.

ושוב, יש לזכור, שמעבר לטענות אי-היעילות וחוסר הזכות של המדינה להתערב בעניינינו הפרטיים, מועלה פשוט עניין ההצדקה בגביית משאבים, של "שליחת יד אל הכיס" (במובן המטאפורי) של אדם שאמור להיות חופשי.

את השאלה הזו העלה ירון ברוק, פעם אחר פעם – שהרי מבחינתו, גביית מיסים הינה הפעלת כוח מצד הממשלה – ובעיניו כל הפעלת כוח, באשר היא – הינה מקור הרוע. בעולם של ד"ר ברוק אין מסים – העזרה לחלש, אם בכלל, נעשית באופן וולנטרי (ולדעתו היא תעשה גם תעשה, שכן, לדבריו, אנשים חופשיים, שאינם מאולצים מלכתחילה "לתרום" חצי מכספם בצורה של מיסים, הינם האנשים הנדיבים ביותר).

מתי ואיך (ומדוע, בעצם) הומצא הסוציאליזם?

באופן כללי, ד"ר ברוק נטה לתת דוגמאות של ארצות-הברית של ראשית המאה הי"ט כאשר הוא דיבר על קפיטליזם – להשקפתו, שאני דיי מסכים איתה, כל המדינות המערביות כיום מקיימות משטר סוציאל-דמוקרטי, במינון כזה או אחר, ואפילו אם מינון ה"סוציאל" בארצות הברית עודנו נמוך – הוא קיים, ולטענת ירון ברוק – קיים בצורה רבה יותר מכפי שהיה לפני כמאה-וחמישים שנה, למשל. דוגמה הזכורה לי נוגעת להקמת רשת הרכבות האמריקנית, שנעשתה על-ידי גופים פרטיים, ולא על-ידי הממשלה (כפי שיניחו כי זוהי הדרך ההגיוני היחידה במחזותינו וזמנינו-אנו, שבקושי התנסינו בצורה כזו של פיתוח תשתיות, עד העשור האחרון).

ואולם דווקא בנושא הזה דיי מצער שפרופ' יונה לא התייחס מספיק אל העניין העיקרי הזקוף, לדעתי, לזכותו של הגישה הסוציאליסטית – שכן דווקא בתקופה הזו, בטרם הרפורמות הסוציאליסטיות המהותיות של שלהי המאה הי"ט וראשית המאה העשרים, תנאי העבודה המחפירים היו נתפסים בעיני רוב-רובינו כבלתי-אנושיים: החל בעבודת-כפיים שנמשכה במשך שתים-עשרה, ואף ארבע-עשרה שעות, דרך העסקת קטינים בני עשר, וכלה בהעדר כל תקני בטיחות שגרמו לתחלואים שונים במקרה הטוב, ומקרי-מוות רבים במקרה הפחות טוב. זה היה העולם בו חיו אנשים לפני הכנסתן של נורמות שהיום נראות לנו כברורות מאליו, וזוהי תרומתו העיקרית של הסוציאליזם.

חשוב להבין – איגודי העובדים הראשונים לא עסקו ב"חשמל חינם" ולא בהגדלת דמי-הבראה לפי שלוש מן הקבוע בחוק (בעיקר כי לא היה חוק בנושא) – איגודי העובדים נוצרו בכדי לתבוע שעות עבודה הוגנות, תנאי עבודה הוגנים, שכר מינימלי, זכות לחופשת לידה, זכות בסיסית לימי חופש מבלי להיות מפוטרים – כל הדברים הללו, שכיום נתפסים מובנים מאליו, כי מעוגנים הם בחוק – היו בעבר תביעות שהתנגדו להן בתוקף, וביד קשה, ודם רב נשפך במאבקים של איגודי עובדים עד אשר הושגו המטרות הללו.

איגודי העובדים הללו, לאחר שיצרו תשתית תחיקתית ראויה – רק אז פנו אל ה"מותרות", ולמעשה – רק בשלב הזה (ביחד עם התבססות התפיסה לגבי עבודה ומוסר עבודה כפי שנתקבע בחברה ההיי-טקיסטית שלנו כיום) החלו האיגודים נהפכים ל"ארגוני עובדים", או "ועדי עובדים", ומצטיירים בעיני ה"ציבור" עצמו כעלוקות – כשהציבור הוא בעיקר אותם פועלים שלא היו מאוגדים תחת חסות רחבה שאפשרה הפעלת לחץ כפי שיצרו ארגוני העובדים של החברות הגדולות. כשנשאל פרופ' יונה לגבי ארגוני/ועדי העובדים, נתן תשובה מאוד לא פופולרית – שהוא בעד כל איגוד עובדים, ובעוד שלשון השאלה התייחס אל אותם התנאים של החברות בהן איגודי העובדים חזקים כבזיוניים – קיווה יונה כי כך יהיה בכל ארגון. למרבה הצער, "חיפף" יונה בהתייחסות ראויה כאשר נשאל מדוע אנשים צריכים לטבוע בים בכדי שלמצילים תהיה משכורת גבוהה יותר (כשבכל מקרה משכורתם נתפסת כגבוהה מאוד) – פשוט השיב ב"זה לא יפה".

התרשמותי היא, שבעוד שבתחילת הדיון היה זה פרופ' יונה שנתן את הטון ועשה רושם פרגמטי יותר, הרי שעם התקדמותו של העימות, שאלותיו של ד"ר ברוק הפכו למשמעותיות יותר והמענה של יונה עליהן לקה בחסר. בסך-הכל, אני נוטה לחשוב שזה גם נובע מן העובדה שהלב נוטה לקבל רעיון פרגמטי ו"צודק" יותר, אך דווקא כאשר מנסים לבחון את הדרך, אזי הפתלתלוּת שבדרך הסוציאל-דמוקרטיה נראה לעתים בלתי-מובן, ואולי אף בלתי-צודק – ודווקא בפרשת-הדרכים הזו, הדרך האידיאליסטית-אוטופית, כפי שהציגהּ ברוק, נראית לפתע מובנת יותר.

צדק חברתי ושוויון כחזיון אימים

עניין נוסף שראוי להתייחס אליו הוא הקשר בין העניין הכלכלי לבין "מחאות הקיץ" ועניין הצדק החברתי, במיוחד לנוכח העובדה שפרופ' יונה היה, ועודו, ממובילי המחאה.

מלכתחילה, מושג הצדק החברתי הוא חמקמק, ונתפס בעיני כל אחד באופן שונה, סובייקטיבי מאוד. בעוד שנושא אחד שעולה הוא המאבק בשליטת הטייקונים במשק, יש הרואים בצדק חברתי חברה השואפת להגיע לשוויון כלכלי.

בנושא הזה נדמה כי היתה אחידות דעים מסויימת בין ירון ברוק ליוסי יונה – שניהם דברו על השוויון, בצורתו האבסולוטית, כדבר רע, ואף מחריד. שכן, מצב של שוויון מלא מושג רק מתוך התעלמות מאותו עניין עליו כתבתי בנוגע לגביית מסים – מעשה שכזה מהווה כוחנות רבה מאוד מצד הממשלה. אך מעבר לכך, הוא מתעלם מן העובדה שבעוד שכל בני האדם שווים מבחינת זכויותיהם הבסיסיות לחירות, לתנועה, לבטחון, להבעת דעתם, ולקניינם שלהם (וזכויות רבות אחרות שלבטח לא הזכרתי) – בני האדם אינם שווים בכישוריהם. עצם הנסיון להשוות בין אותם כישורים, הוא אותו "שבירת רגליים" עליהם דברו שניהם.

ובכל זאת, עלתה נימה של אי-הסכמה – והיא לא נגעה לאותו שוויון, אלא לחמלה – חמלה כלפי אלו שלא שפר מזלם להיות מוכשרים, וכן – ולדעתי חשוב לציין זאת – חמלה גם כלפי אלו שבהחלטות שגויות וב"הבאת גורלם על עצמם" הגיעו אל שפל תחתיות. הדעה הליברלית מדברת על העניין הוולונטרי, וכן, אולי ראוי גם להגיד את זה – עניין ה"צדק הטבעי" – יש מי שהוא עני, ואין זוהי חובתו המוסרית של אף-אחד לעזור לו. אך דעתו של פרופ' יונה הדגישה את עניין החמלה, של לעזור למי שנמצא במקום הזה, של מחסור.

בנקודה זו גם לא הסכמתי עם דבריו של יוסי יונה, שלקח את עניין החמלה באותו צדק חברתי את מחוזות שלדעתי אינם נוגעים למהות העניין. כך, למשל, הוא מאמין בהגבלת שכר בכירים – נושא בעייתי מאוד בעיקר כי קשה לכמת – מהו הפער הראוי ? מי קבע ? ומדוע ? (שאלות ראויות שהעלה ד"ר ברוק). לדעתי, ה"מלחמה מלמעלה" היא קצת פופוליסטית ונקמנית. מפעל בידיים פרטיות – אין סיבה שהממשלה תתערב בשכר הבכירים שבו – תפקידה הוא להציב את התנאים המינימליים לקיום הוגן, מוסרי, וכן – אף מלא חמלה – עבור החלשים, הזוטרים שבעובדים. הגבלת שכר הבכירים לא באמת תמנע מצב של ניכור עיניים (גם שכר גבוה פי חמישים, כפי שהציעה שלי יחימוביץ', הוא עדיין פער גבוה מאוד) – אדרבא, בל נשכח כי שכר גבוה משמעותו מסים רבים יותר הנכנסים לקופת המדינה – ויכולים להיות מיועדים לסיוע בדיוק לאותם אנשים הנזקקים לו.

בעיניי, טוב שאמת-המידה המוסרית הזו אינה אישית, דווקא מכיוון שבהעדר "הכרח" מצד המדינה – אנשים עשויים לגווע ברעב. מטרת המדינה, כגוף אשר אמור לייצג את תושביו ולפעול לטובתו, היא להציב אמת מידה מוסרית – ולהגיד "מתחת לרף הזה, לרמת החיים הזו, אינני מסכימה שאנשים יִמָּצְאו, בשל החרפה המוסרית שמצב זה ימיט עלינו, כאומה".

בסופו של דבר, זוהי, בעיניי, המשמעות הנעלה ביותר של כל תפיסה כלכלית-חברתית ראויה – המחוייבות המוסרית כלפי החלשים בחברה. וכן, החלשים האלה לא כוללים רק את העניים "מלידה", אלא גם את אלו שכשלו, גם את הטיפשים, גם את חסרי-המזל.

עבודה ומחסור – מדוע (לדעתי) צריך מיסוי

מבין שאלות הקהל, זכרתי במיוחד שאלה של אחת שהעידה על עצמה כמגיעה מרקע לא-קל, שסביבתה ידעה מחסור, וכי באמצעות הרבה השקעה ו"קריעת-תחת" הגיעה אל מקום טוב, כלכלית, בעוד שהיא רואה את חברי-הילדות שלה נשארים מאחור. ודווקא מן המקום הזה, בחרה היא לשאול מדוע עתה היא, שעבדה כה קשה, צריכה "לפרנס" את אלו שלא עבדו קשה כמוהּ. ושוב נדמה היה לי כי תשובתו של יונה הציגה נדבך נוסף בגישה שלנו, הישראלים, לכסף ולהצלחה – שכן הוא ענה לה כי "בחברה צודקת, לא היית צריכה לקרוע את התחת", וזכה בתגובה לקריאות בוז מן הקהל. מדוע ? אני סבור כי אנו הורגלנו, עם השנים, ועם הכבדת העול, להעריך את המאמץ הזה, ולראותו כהכרחי. אדם המתמסר ומשקיע את כל מרצו, זמנו, הפנאי שלו עם משפחתו, ואף בריאותו, בכדי להתעשר – נתפס כגיבור, כמעין "סיפור סינדרלה". וכל אלו שאומרים "למה אני צריך לעבוד קשה ?" נתפסים באופן אסוציאטיבי כפרזיטים.

לדעתי, פרופ' יונה כיוון אל המקום הלא נכון – הוא לא היה צריך להתייחס אל ההתעשרות, ואל המעבר אל העשירון העליון כפי שהצליחה לעשות אותה מגיבה. בעיניי, מי שבוחר להתעשר ומשקיע בכך את כל מרצו – אדרבא, שיהנה מכך. אינני מוצא בהתעשרות כחטא לכשעצמו. ואולם, לדעתי – באמת לא כולם מחוייבים לעשות כך (וכשאני מתכוון ל"כך" אני מדבר על התעשרות), לא כולם חייבים להרגיש את הצורך להתעשר ולשאוף אל חיי הפאר. אותה אחת מן הקהל שהתקדמה – יבושׂם לה, ובאמת כל הכבוד. ומה אם לא היתה מצליחה להתקדם ? האם היה עליה לחוות מחסור ? אולי הפחד הזה מהמחסור הניע אותה מלכתחילה, ואמנם היום היא מצויה בעושר פיננסי, אבל ויתרה על המון (אולי יותר מדיי) דברים שאינם מכומתים ונמדדים בערך כספי ? המטרה של תשתית סוציאלית הוגנת, לדעתי, צריכה פשוט לספק תנאים הוגנים ואנושיים גם עבור אלו שפשוט רוצים לחיות את חייהם – וזוהי הבעיה של הגישה הכלכלית כפי שנהוגה היום, בדיוק על אותם אנשים היא מקשה – על אלו שלא מתקדמים במעלה סולם העשירונים. שכן הגדלת הקיטוב מרעה עם מצבם של עשירונים שבעבר נחשבו ב"איזור נוחות" כזה או אחר. זוהי בדיוק אותה תופעה של שחיקת מעמד הביניים – מעמד שבעבר יכול היה להתקיים בכבוד, ללא פאר – נאלץ היום לחוות מחסור.

ואני מבדיל בין מחסור קיומי לבין מחסור יחסי – שכן המחסור הקיומי הוא אותו דחק בתנאים הבסיסיים הנוגעים למחייתו של אדם בכבוד (וכל מושג המחייה בכבוד, של יחס סולידרי כלפי החלש, הוא נושא שהקפיטליזם הטהור איננו מתייחס אליו כחובה מוסרית חברתית, כי אם דבר שאם וכשהוא נעשה – הוא נעשה באופן וולונטרי). לעומתו, המחסור היחסי הוא מחסור שחווים אנשים החיים ב"מעמד" כלכלי נמוך, החפצים בפאר וביוקרה של שכבות מבוססות מהן. לכאורה מדובר על שני דברים שונים (ואכן ראוי לתת על-כך את הדעת), אך הגבולות אינם כה ברורים – הלא רק לפני חמש-עשרה שנים, עובדת המצאותו של מחשב בבית היתה בגדר "רשות", ונגישותם של שירותים ציבוריים באמצעות רשת האינטרנט לא נתפס כבעל חשיבות (לעומת נגישות פיזית של מוסדות ציבוריים), ואילו היום העדר-נגישות אינטרנטית של שירותים ציבוריים יחשב כמניעת-שירות עבור חלק גדול מאוד מן הציבור. על-כן, גם המחשב עצמו הפך למעין אמצעי קיומי בסיסי, בדיוק כפי שבעבר טלפון, או מקרר, נחשבו כ"דברי מותרות" וכיום אנו רואים בהם כאמצעי קיום בסיסי.

וחשוב לי להסביר שאינני מדבר על קיום בסיסי במובן של "מים זורמים" ו"פת לחם על השולחן", אלא על קיום שמאפשר, למשל, למשפחה להתנהל בצורה מכובדת, ושילדיהם, למשל, לא יתקלו במכשולים לנוכח העדר אותם תנאים. דברים רבים אפשר להגיד בגנות ראש ממשלתנו בנימין נתניהו, אך בכנות – כאשר דבר עוד ב 1995 על "מחשב לכל ילד", הוא בהחלט הקדים את זמנו, שכן זכור לי בתור תלמיד ביסודי ובחטיבת הביניים שחובת הגשת עבודות מודפסות במחשב נחשבה כשערורייתית, ואילו כיום היא לגיטימית לחלוטין.

במובן הזה, המחסור היחסי עלול לגרום למרמור מתמשך, ואין להתעלם ממנו – אבל לטעמי, עדיין הוא מרמור של קנאה ולא של "צידוק מוסרי" – שכן, כפי שנאמר, השוויון, לכשעצמו, אינו צודק, והוא אף רע. ניכור עיניים היא תופעה אולי מכוערת, ושוב – עלולה להיות מסוכנת – אך בעולם חופשי כל אחד רשאי לפעול על-פי מצפונו, וזוהי זכותו המלאה לחיות בראוותנות. "נקמה לאור הניכור" מן הסוג הזה היא אלימה ובלתי-מוצדקת מיסודה, אולם כן – היא סכנה שלדעתי גם קיימת.

המחסור הקיומי, לעומת זאת, מהווה חרפה מוסרית לחברה. כל חברה, על-פי הנורמות שלה, ועל-פי רמת החיים שהיא רוצה להציב לעצמה, רואה את הקיום הבסיסי באופן שונה (וכאמור, התנאים הללו גם משתנים עם הזמן). אני, אפוא, סבור כי ראוי לנסות ולמצוא בראש ובראשונה פתרון הוגן (וכחלק מן התהליך הזה – גם להבין את הבעייתיות ברעיון המיסוי ולנסות לשקול, לכל הפחות, לצמצמו, גם אם לא לבטלו לחלוטין) לבעיית המחסור הקיומי בשל ההצדקה המוסרית שבכך, ובעדיפות נמוכה יותר בסולם העדיפויות שלי נמצא היחס כלפי המחסור היחסי – מתוך הבנה שחברה פחות מנוכרת היא חברה יציבה ומאוחדת יותר, אך גם מתוך הבנה ש"כפיית שוויון" מסוג כזה בקלות עלולה להפך ללא-מוסרית בעצמה.

סוציאליזם כאנאכרוניזם

דעתי היא כי הסוציאליזם נֶהֱגָה בכדי לענות על בעיות שנגעו לסוף המאה הי"ח עד ראשית המאה הי"ט – בעיות של מה שכונה "הפרולטריון" או "מעמד הפועלים" – קבוצת אנשים שעבדו בעבודת-כפיים מייגעת בבתי-חרושת, בשלב יחסית מוקדם של המהפכה התעשייתית. ובעיניי, הסוציאליזם אכן ענה על מרבית מצוקותיהם, לפחות במסגרת החוקית (והרי אכיפתה היא עניין שונה, אך קשור) – אין העסקת קטינים, שעות העבודה צומצמו לשעות "אנושיות" (ואלו העובדים שעות נוספות מתוגמלים בהתאם), והאחריות על תקני-בטיחות רובצת על ראשי בעלי וּמנהלי המפעלים.

אם נתייחס אל הזרמים השונים של הסוציאליזם, הרי שתפיסת הקומוניזם אלידבא דלנין היתה תפיסה אוטופית קיצונית (בערך כדוגמת הקפיטליזם של ד"ר ירון ברוק), ששאפה להביא באמצעות התערבות מוחלטת מצד המדינה בכלכלה, למקסום התועלת האנושית. אם קיים דמיון מסוים בין האמירה הזו לבין אותה מטרה של הקפיטליזם ה"טהור" – הרי שאין בכך מקריות. זוכר אני היטב כיצד חיים פלץ, המרצה בקורס מבוא למאקרו-כלכלה (שנה א' בכל לימודי כלכלה) הגיע לשלב שבו מודגם, מתמטית, כיצד ב"תנאי מעבדה", בתנאים מושלמים ואוטופיים, כלכלה קפיטליסטית טהורה וכלכלה קומוניסטית טהורה – שתיהן מביאות לאותה תוצאה, מכל הבחינות (מה שמכונה "שיווי משקל" אופטימלי בשוק). בסיום ההסבר שלו רובנו נותרנו בדממה – חלק מכיוון שלא הבינו מלכתחילה את המנגנון הכלכלי – ואלו שהבינו – פשוט כי הופתעו לנוכח הזהות המוחלטת בין התוצאות של משק תחרותי (קפיטליסטי) ומשק מתוכנן (קומוניסטי).

אל מול הזרם הזה ניצב הזרם האנרכיסטי של באקונין, אשר דגל ב"מרד למען המרד", ולמעשה ראה במאבק הסוציאליסטי כתכלית, ולא כדרך להשגת האמצעים. בעוד שלמארקס היתה תכנית ואמונה בקשר למקומה של הממשלה בהגשמת החזון, באקונין התמקד בשלב של הרס המבנים החברתיים הקיימים (שכמובן, נשלטו על-ידי בעלי-ההון) וצמיחתה ה"טבעית" של תרבות טובה יותר.

שני הזרמים צמחו, כאמור, בתקופה של העדר חוקים סוציאלים וזכויות סוציאליות, כאשר לרשות המעמד השולט על ההון, אותם בורגנים של מארקס, עמדו ידיים עובדות זמינות רבות, מכל הגילאים, והאפשרות הזו, לכשעצמה, נתנה גם אפשרות לתשלום שכר זעום, ולאפשרות להזנחת כל יחס לתנאי-עבודה בסיסיים, ובטוחים.

בשלב מאוחר מעט יותר, החל מתהווה לו הזרם הסוציאל-דמוקרטי, אשר זיהה את מגמת השינוי באמצעות החקיקה, ולמעשה ביקש לקדם את רעיון הרווחה הסוציאליסטי לא באמצעות מהפיכה של מעמדות, אלא באמצעות חקיקה והפנמת אותה חמלה סוציאליסטית בקרב השלטון (בין המדיני ובין הכלכלי).

בניגוד לתפיסה הרווחת בקרב הסוציאל-דמוקרטים, המבקשים לקדם שינוי חברתי באמצעות החקיקה, אינני מאמין ביכולתה של החקיקה והרגולציה, כמו גם הצווים וההנחיות, לפעול ברמת המיקרו – ב"טיפול" בכשלים ענפיים כאלו ואחרים. הסיבה לכך נעוצה במשפט הקלישאתי "חוקים נחקקים בכדי שיפרו אותם". למן הרגע שמשרד ממשלתי כזה או אחר קובע תקנה כזו או אחרת, צוות רחב מאוד של משפטנים בשירותם של הארגונים היכולים לממן אותם עמלים ימים כלילות בכדי למצוא את הפרצות, את הכשלים בתקנות, ואת הדרכים העוקפות לניצול עיוותים קיימים, ועיוותים חדשים. מסיבה זו, גם כאשר הממשלה מנסה למנוע מבנקים לגבות אינספור עמלות, ומחברות הכבלים לקנוס לקוחות שעוזבים לפני קץ תקופת התחייבותם, הרי שהבנקים מעלים עמלות אחרות, וחברות הכבלים פשוט גובות יותר כסף על ביקור טכנאים. בכל מקרה, לפני החקיקה ואחריה, המרוויחות היו החברות הגדולות, והמפסידים הם ציבור הצרכנים. על-הדרך, נחקקו חוקים אשר הפכו את הפעילות הכלכלית לסבוכה יותר, שאמנם נבעו מצורך כלשהו, אך נותרו כפשרת אד-הוק, נקודתית ועם הזמן גם חסרת-תועלת.

הפתרון הרגולטורי, בעיני, הוא חלש, ושוב – מתוקף מעורבתו ה"קטנונית" הוא גם לא בהכרח צודק. על הפתרון הפסיבי הזה להיות מוחלף בפתרון אקטיבי, דינמי, הנובע מן הדינמיות של השוק עצמו – פתרון בו אגע בהרחבה בהמשך, אולם עכשיו רק אומר כי למעשה מדובר במעורבות ישירה של הממשלה (באמצעות ענף נפרד ועצמאי) בשוק בצורה תחרותית מתקנת – כזו שאין בכוונתה "להביס" מתחרים מן הסקטור הפרטי, אלא לשחרר את התלות של העובדים, והצרכנים (אני ואתם) בגחמותיו האנוכיות.

תפיסה חדשה ל"מעמד" חדש

כאשר קארל מארקס דיבר על מעמדות, יש לזכור כי הוא הגיע מחברה שבה זכר המעמדות עוד היה טרי, והקיטוב בין השכבות הכלכליות היה בשיאו, ואכן גם נתפס כ"גורל שנחרץ" מלידה (דיי בצדק, בהעדר אפשרויות רבות לניידות חברתית). היות ואנו חיים בחברה שונה, אינני מוצא לנכון להשתמש עוד באותו מושג "מעמד" לתיאור המצב הקיים, ורואה בו "פלח", או "שכבה", לכל היותר.

המעמדות העיקריים הנוגעים לתזה של מארקס הם הפרולטריון – אותו "מעמד הפועלים", והבורגנות, אלו שרכושם הוא אמצעי היצור, שבאמצעותו הם מתעשרים עוד-יותר.

התפיסה של מארקס "כיוונה" לשיפור מעמד הפועלים, בהתבסס על צרותיהם ועל-אופי עבודתם. שוב, יש לזכור – מדובר באנשים שבסטנדרטים של היום עבדו בתנאים תת-אנושיים, מסוכנים להחריד, ללא כל ביטוח ואמצעי הגנה כלכלי כלשהו. ובמובן הזה, מארקס הצליח, גם אם חלקית (וזהו לעיניי חלק גדול מאוד).

אולם, בעיה עיקרית הקיימת כיום היא שנוצר לנו "מעמד" חדש, שכבה שונה של אנשים העובדת בסוג שונה מאוד של עבודה, אליו מארקס בכלל לא התייחס. אולי מארקס היה מזהה אותם כ"בורגנים", אולם ברי כי בימינו אנו החלו גם הם לקרוס תחת הנטל. זוהי קבוצה שאינה עוסקת בעבודת-כפיים מאומצת במפעלים מיוזעים, כי אם בעבודת-אצבעות (בהקלדה על מחשב) במשרדים ממוזגים. עבודתם אינה כוללת סכנה פיזית בדומה לפועלי-החרושת של אותה מהפכה תעשייתית, אולם האנשים המובילים את מהפכת המידע נתונים אף-הם במצוקות – של אי-יציבות תעסוקתית, של שעות עבודה ארוכות להחריד (ובארץ – יחד עם מוסר-עבודה המעודד שעות נוספות, והרואה בעבודה במסגרת שעות העבודה בלבד כ"עצלנות"), של חוסר יכולת לרכוש דירה ללא סיוע מן ההורים, כמו-גם לגדל ילדים בסביבה קרובה.

מספיקה האנקדוטה, הדיי קולעת, על-פיה בשנות החמישים גבר אחד עובד יכול היה לפרנס משפחה הכוללת את אשתו וארבעה ילדים, ואף יותר, בעוד שכיום זוגות לעתים נאלצים להתפשר על ילד אחד, או שניים, ולא יותר – כל זאת כאשר שניהם עובדים במשרה המכניסה להם הרבה יותר מאותו גבר משנות החמישים, ובסביבה מתקדמת הרבה יותר.

ולא, אין כאן כל קריאה למנוע מנשים לצאת לעבוד או לפתח קריירה – ההתייחסות שלי היתה להבדל המספרי בלבד, של נפש אחת מפרנסת משפחה של שש פלוס, אל מול שתי נפשות המתקשות לפרנס משפחה של שלוש נפשות.

אותו פלח באוכלוסיה, ההולך וגדל מאז שנות התשעים, של מתכנתים, בודקי תכנה, אנשי-תוכן, עורכי-דין, כלכלנים, רואי-חשבון, יועצים, נותני-שירות וכדומה – אותם מקצועות "היי-טקיים", או כאלו שגם בימים עברו דרשו שעות עבודה רבות ומאומצות, משתייך אל תחום "מתן השירותים". הם אינם עוסקים בייצור, אלא במתן שירות על מוצר שהורכב במקום אחר (בין אם במדינה אחרת, או במקום אחר בארץ, לרוב על-ידי אנשים אותם כיום מגדירים פשוט כ"פועלים"). חלקם אחראים באופן ישיר על ייצורו, זה נכון (כדוגמת המתכנתים), אך במעגל הזה קיימים רבים הנותנים להם שירות, והשייכים ל"מעגל השני" וכן הלאה.

שכבה זו עוד לא השמיעה את קולה. מצוקותיה החלו מתגלים בפנינו רק בשנים האחרונות, וחלקם פשוט רואים בו כיום כ"רוע הכרחי". שעות העבודה המאומצות, הניכור המשפחתי, העול הכלכלי שבחיים בקרבת מקום העבודה (או בהגעה אליו) – אלו הם מצוקותיהם של "הפרולטריון החדש". הוא נוצר בעידן של גלובליזציה והיפר-קפיטליזם, ועל-כן קול זעקתו מושתק, או לא מושמע מלכתחילה בשל הפחד. חמור מכך, הואיל ומסגרת העבודה היא תחרותית מאוד ומתקיימת בסביבה היפר-קפיטליסטית, מלכתחילה רעיונות כמו "התאגדות", "שביתות סקטוריאליות" וכדומה נתפסות כמגוחכות.

אולם, לדעתי, השינוי התפיסתי המהפכני הזה חייב לחלחל. בדיוק כפי שגם "שכבת הפועלים" החלה דרכה בתנאי-עבודה שכיום נתפסים תת-אנושיים, אני נוטה להאמין כי בהתבוננות אחורנית, בעוד מאה שנים, גם לעבוד במשרד (מפואר ככל שיהיה) למשך יותר מתשע (שמונה?) שעות יחשב כאכזרי ולא הוגן.  עד כמה שזה מגוחך, השינוי צריך להגיע מקואופרציות ענפיות – וביום שבו נראה שביתה כללית של עורכי-דין, של מתכנתי ג'אווה, של טכנאי תקשורת – ביום בו אותם אנשים יעמדו בשערי חברה הגוזלת את זכויות עובדיה (אולי אף יחתכו את כבלי התקשורת בכדי שעובדי החברה לא יוכלו לעבוד מהבית), וביום שבו ימוסדו מחדש האיגודים המקצועיים – גם אותה שכבה של נותני שירותים תוכל להגיע אל נחלתהּ, אל המקום הנוח והחמים יותר, המשפחתי (לא רק במובן של "תא משפחתי" אלא בהקשרים רחבים יותר).

ונכון, אני מסוגל גם להבין את האמירה כי עובדים מתוגמלים עבור השעות הנוספות, והמקצועות האלה מניבים שכר גבוה מלכתחילה – אולם המחיר בתמורה לכך אינו נמדד בכסף, כי-אם באיכות חיים ובזיקה לדברים נוספים מלבד הקריירה.

בנוסף, הורדת השכר, אם תהיה אכן רוחבית כתוצאה מאותה "מהפכה סוציאליסטית" מחודשת כלפי "שכבת נותני השירותים", תפוצה משני טעמים:

  1. הורדת שכר לחלק רחב מן האוכלוסיה תוביל גם להורדת מחירים במשק. היא אמנם מחד תוביל למיתון, אולם, מן הצד השני שאין לשכוח אותו:
  2. הורדת השכר והגבלת שעות העבודה יאפשרו קליטה של עובדים רבים יותר שיצטרפו אל אותו פלח כלכלי.

באמירה מאוד כללית, אני נוטה להאמין שהמצב כיום הוא עיוות בשוק – ומשכורות-עתק לא-פרופורציונליות עשויות להיות "מתוקנות" אל מימדיהם הטבעיים עם הרחבת השוק ומיסודו. ה"שכבה" הזו, של נותני שירותים, אמנם היתה קיימת עוד מלפני ימי המהפכה התעשייתית, לפחות בחלקה – אולם החלה מתרחבת ונהפכת לקבוצה משמעותית רק בעשורים האחרונים – עם פרוץ מהפכת המידע והתקשורת הזמינה. ובמובן הזה, לדעתי, מדובר ב"שוק פרוץ", תחום שעדיין לא הגדיר עצמו ולא זעק את זעקתו.

בסיסו של ה"חטא" (מדוע נתניהו, שטייניץ ופישר משוכנעים שהכל טוב?)

אני אישית לא נוטה להסכים לא עם ד"ר ברוק, בשל גישתו המתעלמת מכל היבט של אחריות חברתית "מבנית", שאינה מסתמכת רק על "הרצון הטוב". ואולם גם הפתרון של פרופ' יונה, בעיניי, אינו פתרון אמיתי כי אם מלאכותי, זמני, וכזה שלא מטפל בבעיה מיסודה – שהרי הסוציאל-דמוקרטיה מנסה להנחיל ערכים חברתיים, שאמנם נכונים הם בעיניי, אך בעולם של שוק (יחסית) חפשי, הנוטה להעדיף רווח מיידי גבוה על-פני ציוויון מוסרי, ובדרך פעולה תחקיתית, שכפי שכבר טענתי קודם לכן – הינה מועדת לכשלון (בשל העובדה שתמיד תהיה סוללת עורכי-דין שתמצא את הפרצה בחוק).

הבעיה השורשית שהסוציאל-דמוקרטיה מתעלמת ממנה, בהנתן שהיא פועלת בשוק כפי שהוא מתקיים היום, היא העובדה שהכלכלה כיום מתמקדת וּמתבססת בצריכה (וביצור, כפועל יוצא של זה).

לכאורה, מדובר בדבר טבעי – הרי הצריכה (של המוצרים שאנו מייצרים) היא מה שמקיימת אותנו. נקודת ההנחה הבסיסית של התמקדות בשוק הצריכה/יצור היא שככל שנייצר יותר, כך נוכל לקנות יותר – ובכך סך האושר שלנו יגדל יותר. אולם, עד כמה שזה נדוש – מי אמר שבאמת האושר שלנו נמדד אך ורק במה שאנו צורכים ? מי אמר שהפרט לא יעדיף לצרוך פחות, אך להנות משוק עבודה פחות דורסני, להנות מיותר זמן המוקדש לפנאי, למשפחה, להשכלה ולתרבות ? הקביעה כי הגדלת הצריכה בהכרח תביא לנו אושר אולי נראית אינטואיטיבית – אך שקלו לרגע, האם זהו הגיון צרוף ותו לא, או שמא מדובר פשוט במחשבה שהונחלה לנו במהלך שנים רבים של הסכמה עיוורת לתכתיבי השוק והחברה שהוּטתה בהתאם לאותו שוק ? במה ניתן "להתמקד", אם לא בצריכה (ובייצור המוצרים והשירותים שאותה צריכה דורשת) ?

התשובה, בעיניי, הינה התמקדות בשוק העבודה.

תועלה בוודאי טענה בידי מצדדי הקפיטליזם כי התמקדות בפועל, בנותן השירות – או במלים אחרות  בגורם המייצר, הינה התערבות ממשלתית "דורסנית", ושמלכתחילה אין למדינה זכות לקבוע מהו השוק החשוב יותר. אולם, לדעתי אלו שמעלים טענה זו מנסים להשכיח ולהתעלם מן העובדה כי במצב הקיים, הממשלה מתערבת גם מתערבת להכוונת המיקוד אל שוק הצריכה – אותה התערבות ממשלתית גסה, המעודדת צריכה ויצור "בכל מחיר" קיימת גם כיום, לכאורה – ללא אותה זכות שה"קפיטליסטים" (בהגדרה מאוד כוללנית, רחבה ולא-מדוייקת) טוענים שאין לה גם בהסיתה את המיקוד לתחום אחר. והרי מהי דרישתו של כל שוחר שוק-חפשי ? מינימום מעורבות ממשלתית, למעט רגולציה שתאפשר מסחר חפשי ותקין ושקוף. המצדד בשוק חפשי יתמוך ברשות חזקה להגבלים עסקיים, יתמוך בבתי משפט שיאכפו חוזים, או יציעו פתרון פוזיטיבי (בדמות פיצוי כספי) – ואכן כל זה טוב ויפה, וגם צודק – אך יש בטענה זו כדי להפריך את הטענה שבסופו של דבר, גם הליברל ה"טהור" ביותר פועל ללא משוא-פנים, ומבקש דבר "טבעי", שלכאורה אין בו כל בחירה מושׂכלת – שהרי גם זוהי מעורבות ממשלתית הבוחרת במה לתמוך, ובאיזה שוק לתלות את מדדי ההצלחה שלה, מעורבות ממשלתית עם אינטרסים משלה, יעדים משלה ופועל יוצא של אותה מעורבות הוא צדדים מרוויחים וצדדים מפסידים.

נשאלת גם השאלה, האם זהו "המצב הטבעי" – מצב שבו הצריכה/ייצור הם הדומיננטיים בהכתבת תכתיבי השוק, וכיצד אנו רואים שהממשלה מתערבת ו"דוחפת" לכיוון הצריכה, והיצור, באופן "מלאכותי" ?

זוהי בדיוק אותה התייחסות אל היעדים. הממשלה בוחנת את הצלחת המשק על-פי מדדים שמתאימים לגישתה הכלכלית. היות והמשק שלנו ממוקד צריכה/יצור, התמ"ג הינו המדד החשוב ביותר להצלחה כלכלית – שהרי, ככל שהתוצר גדול יותר, כך אנשים צורכים יותר – ועל-כן, בשוק ממוקד צריכה/יצור, המצב טוב יותר. זוהי בדיוק הסיבה שבה שר האוצר, או נגיד בנק ישראל, או כל בכיר אחר במשק, משוכנע שהמצב טוב – הוא אינו משקר, למעשה – הוא פשוט בוחן את המדד ה"מקודש" לו, ורואה שהוא נמצא במגמת עליה.

הדוגמה הברורה ביותר למעורבות הממשלתית המעודדת צרכנות "בכל מחיר" היא התנהלותה של ארצות הברית בעת המשבר הכלכלי של 2007-2009 – בו היא הורידה ריבית באופן דראסטי והזרימה מיליארדי דולרים אל המשק, ולו-רק בכדי שהמשק ימשיך לצרוך, בכל מחיר – שכן, לתפיסתם, האטת הצריכה אינו בא בחשבון, גם אם החלופה הינה "מלאכותית", ואינה משקפת צורך אמיתי (שכן אלמלא היה מוזרם הכסף ואלמלא היתה הריבית יורדת באופן דרסטי, המשק היה נכנס למיתון – מיתון שרבים החשיבוהו כ"רוע הכרחי" לצינון השוק ו"ניקוי הרעלים" הפיננסים ממנו). במעשיה, הממשלה האמריקאית התאמצה לשמור על צד המעסיקים, או "בעלי ההון" בראיה מארקסיסטית – שכן, כאמור, הם חלק מ"מנוע הצמיחה" של המשק, ושגשוגם הכרחי להמשך גידול התמ"ג – אותו מדד החשוב כל-כך למשק המתמקד בשוק הצריכה/יצור.

אין להבין כי הממשלה פועלת בהכרח לרעת הצרכן, ובהכרח לטובת היצרן – היא בהחלט מתערבת לטובת הצרכן פעמים רבות – והרי זוהי אחת המטרות הברורות של הסוציאל-דמוקרטיה – חקיקה המגנה על הצרכן מפני עושק של בעלי כוח, של טייקונים. הרשות להגבלים עסקיים, המועצה לצרכנות, המפקח על הבנקים, וכו' וכו' – כולם באים להגן על הצרכן – ואינני מוצא בכך פסול – תפקידם חשוב והכרחי. אולם, בעיניי פתרון מן הצד הזה בלבד הינו לוקה בחסר ונותן פתרון "נקודתי" לגבי הרווחה הכוללת של הציבור.

התמקדות בשוק העבודה, לעומת זאת, נותנת לנו מבט אחר אל שוק שבסופו של דבר מביא לכדי יצור (וצריכה) – ואולם, הוא דואג לפרט, לצרכן – וגם ל"בעלי ההון" בהיבט המיידי והראשוני של עבודה, ולא בהיבט הסופי של תוצר. כשאנו מתמקדים בתוצר הסופי, אנו מציבים מטרה בדמות של כמות, מחיר, איכות – ומשק מסוג זה שואף למיצוי היכולות במסגרת הצריכה (במיוחד בעמדו אל מול שיקולי חסכון). משק המתמקד בשוק העבודה פועל קודם כל להטבת מסגרת ותנאי העבודה של העובד מחד, ובמתן תמריצים להעסקת עובדים ושיפור תנאיהם מאידך. היצור, והצריכה – הם פועל יוצא של אותו תהליך, ושוב חשוב לי להזכיר שאינני מתבונן בהבדלים הללו בצורה דיכוטומית, או כמבטלים אחד את השני – בהחלט יש מקום לתת את הדעת ולשפר גם את תנאי המשק בשוק הצריכה/יצור – אולם בדבריי אלו קורא אני לשים דגש, שאולי היה קיים פעם אך נדמה שדעך לו עם חלוף השנים – אל היצרנים, נותני השירותים – ומעסיקיהם (ולא מוכרי תוצרתם, שאינם תמיד אותם הגורמים המעסיקים את העובדים).

ראשיתו של פתרון ?

בל תסיקו מדברי כי אין מקום לחקיקה כלל ועיקר. החקיקה טובה להסדרה ברמה הכוללת, המוסרית, של נורמות הנוגעות לעבודה ולזכויות סוציאליות. שכר מינימום, חופשת לידה, תקני בטיחות – כולם חשובים ואכן מסייעים. אולם, החקיקה והתקנות הספציפיות הנוגעות לשוק כזה או אחר, ברוב הפעמים, משולות בעיניי לחבישת פלסטר על וריד פתוח. וזה אולי נכון שאם "נלחץ" מספיק, נקבל פתרון קצר-טווח, אולם, בעיניי, גם לעוולה כזו או אחרת שטופלה ימצאו אינספור טריקים ו"קומבינות" אחרות עליהם יחשבו הטייקונים.

הפתרון המבני בעיניי מגיע בצורה של התערבות ממשלתית בצורה תחרותית מתקנת.

זה אמנם נשמע מוזר, שכן התערבות ממשלתית ישר מוביל אותנו לחשיבה על שוק קומוניסטי, על אי-יעילות וצעד אחורה בהתקדמות שעשינו לעבר שוק פתוח. ואולם, אין כוונתי למונופול ממשלתי בשוק – אלא למצב שבו הממשלה (יותר נכון – בעיניי מדובר בזרוע מיוחדת של הממשלה, שזהו כל עיסוקה ותפקידה) נכנסת לשווקים "בעייתיים", לא כדי "לנצח" או לגרום לקריסת החברות המתחרות, אלא להפעלת לחץ, בין אם בצורה של הפחתת מחירים, ובין אם בצורה של העלאת שכר ושיפור תנאי העסקה – לחץ תחרותי אשר יוביל, באופן שאותו הכלכלה כן יודעת להסביר, לאיזון חדש, בו רווחת הציבור גדלה.

נשאלתי לא-אחת "וּמי יממן את הקמת המפעלים הללו? משלם המסים?", שהרי אז אנו נגשים בדיוק אל אותה דילמה, של נטילת מסים – משאבים כלכליים שאנשים עמלו להשיגו (יותר או פחות קשה – אני נוטה להאמין כי אין זו זכותנו להתערב בשאלה זו). אולם, הממשלה מממנת עצמה לא רק באמצעות מסים. הממשלה יכולה לבחור בדרך מימון של הנפקת אגרות חוב ממשלתיות – ואגב-כך "לשכך" כוחות אינפלציונים, או לחליפין (ואפילו, בנוסף) – להקים את המפעל, יהא אשר יהא תחום עיסוקו, בשיתוף-פעולה עם השוק הפרטי (בדומה לכביש 6, לדוגמה). גם במקרה שכזה, בו ישנה אחיזה של הסקטור הפרטי בפרויקט ממשלתי, למדינה יש כוח רב יותר לווסת ולהתערב בעיוותים בשוק מאשר חוסר-מעורבות מוחלט.

כמו-כן, אין לשכוח כי הקמת מפעלים ("מפעל" במובן הרחב של המילה, לא רק בית חרושת כי אם כל עסק המתערב בשוק) בסופו של דבר אמורה להכניס כסף. גם רווחים כאלה מסייעים לממן את הקמת המפעלים עצמם. מעבר לכך, השליטה על המחירים בתקופות טובות של גאות כלכלית יכולה להוות דרך נוספת למימון פעולות הממשלה (מה שמכונה "מסים"). אולם, חשוב לי לזכור כי המהפכה הרעיונית האמיתית ברעיון המפעלים הממשלתיים הללו נעוץ בתפיסה לגבי מטרת המפעל: הוא אינו נועד למקסם רווחים, הוא גם אינו מלכ"ר. מטרתו הוא להוות גורם מאזן בשוק – בעוד שמקסום רווחים הוא עושק ציבורי בחסות הממשלה, והעדר כל כוונות רווח עשוי "להפיל" את המגזר הפרטי, הדינאמיות שבהגדרת ה"גורם המאזן" תלויה בתנאי השוק, וּמאפשרת לממשלה "לכוון" עצמה לטובת הציבור בתרחישים שונים – הגדלת הרווח (וקופת המדינה, לייעול התשתיות והשירות לציבור) בתקופות שפע, וצמצום רווח שיוביל להקלה על המחסור (מה גם שיעודד הורדת מחירים גם מצד המתחרים הפרטיים) בתקופות שפל.

המעורבות הממשלתית הזו, אם נעשית נכונה (וכאן, כמובן, כל הדוגלים בכלכלת שוק חופשי יגידו שממשלה לא עושה דברים נכון לעולם), יכולה לסייע להתמקד בשוק העבודה, ובתנאי העבודה עצמם, ולא בצריכה ובתוצר הסופי – שכפי שאמרתי, הצמיחה בהם יגיעו רק כפועל-יוצא של השיפור בתנאי התעסוקה.

כמובן, כאשר השוק לא מתמקד בלשכנע אנשים לקנות כמה שיותר (ולייצר כמה שיותר כדי לעמוד בדרישה), אלא בהשגת תנאי תעסוקה אופטימליים, יתכן מאוד שנראה, לפחות בטווח הקצר, צמצום בצריכה וביצור – זהו אותו מצב מרתיע אותו אנו מכירים כמיתון. אולם, המצב הזה גרוע בעיקר למי שמודד את אותם מדדים שלדעתי ערכם אינם עומד בראש סולם העדיפויות (אף-על-פי שיהיה זה שקר להגיד שאין להם חשיבות כלל ועיקר) – היצרנים, המוכרים.

ראשית כל, אטען כי שינוי כה רדיקלי בתפיסה הכלכלית אכן עלול להוביל לטלטלה – אולם הפחד מן השינוי גרוע מן השינוי עצמו. המצב כיום לא קל, ולפחות לעתיד הנראה לעין הוא אף מחמיר, ועל-כן הנוחות הרגעית של ההיום אינה אלא אחיזת-עיניים, המובילה לשעבוד כלכלי של רובד משמעותי מאוד של האוכלוסיה. מעבר לכך – אני טוען שהיות והיצור והצריכה כיום מנופחים, הרי שמיתון, במינון קל, עשוי רק לאזן בחזרה את השוק למימדים נורמלים.

מעבר לכך, פתיחת אפשרויות התעסוקה מצד המדינה, גם באזורים המרוחקים, אך גם במרכזי התעסוקה הגדולים, הם-בעצמם יסייעו לקלוט את המפוטרים במשק.

ניתן גם לומר כי כבר היום אנו רואים ניצנים של אותה מעורבות ממשלתית, למשל בתחום הטלויזיה – עידן+ היא בדיוק דוגמה למקום בו הממשלה התערבה היכן שמצאה עיוות – הרשתות HOT ו- Yes פעלו שתיהן באופן אוליגופולי ולא אפשרו לבחור במסלול טלויזיה מצומצם, והנה באה הממשלה ואפשרה את האופציה הזו. גם כניסתן של Hot Mobile וגולן טלקום לשוק הסלולרי גרם להוזלת מחירים משמעותית בחשבון הסלולרי (אני משלם חמישית ממה שהייתי משלם עד לפני כמה חודשים). ההבדל המשמעותי הוא שכיום הכוחות החדשים הללו בשוק עודם בידיים פרטיות, ולדעתי – בחלוף הזמן יפעלו ליצור את אותם עיוותים שבגינם הם נכנסו לשוק מלכתחילה. רק גוף שכוונות מקסום הרווחים אינם בראש מעייניו יוכל להתמיד לאורך זמן עם אותה הטבה עם הציבור.

בהתייחסי אל "סוציאליזם מסוג חדש", ובכלל, בהתבוננות עתידית על הכלכלה, ישנן שלוש (ואולי יותר) נקודות מהותיות שלדעתי יש לתת עליהן את הדעת ביתר כובד-ראש, וגם הם מצריכים מהפכה מחשבתית משל עצמם:

  1. הבעיה האקטוארית: עם התארכות תוחלת החיים, נוצר משבר חמור (שעתיד להחמיר) בשוק הפנסיה – העובדים שיוצאים היום לפנסיה חסכו על-פי חישובי תוחלת חיים קצרים הרבה יותר. עם התארכות תוחלת החיים, נוצר גרעון משמעותי בחסכונות. עובדים צעירים שנכנסים כיום לשוק העבודה אמנם חוסכים בחסכונות דינמיים יותר, אולם באופן כללי, משק, כל משק באשר הוא, הנאלץ להתמודד עם חלק מאוד ניכר מן האוכלוסיה (ועם התארכות תוחלת החיים אולי עוד נגיע ליום בו כ-50% מן האוכלוסיה יהיו בגמלאות?) שאינו נמצא במעגל העבודה, והוא חי על חסכונות פנסיוניים בלבד.
    אני נוטה להאמין שבעיה זו "זוכה" כיום להתעלמות בצורת עצימת עיניים – "כשנגיע אל הבעיה נתמודד עמה". לעניות דעתי, שתי הנקודות שיש לתת עליהן את הדעת הן שינוי מהפכני בתפיסת החסכון הפנסיוני (שינוי שהחל, אבל שצריך להעמיק בכל הנוגע לגודל החסכון ולאפיו), ביחד עם שינוי בתפיסת היציאה לגמלאות והארכת גיל הפרישה בצורה הדרגתית – אם כיום יוצאים "בבת-אחת" לגמלאות בגיל 67, יש לשקול יציאה מדורגת, של הקלה בעומס, בקושי ובשעות העבודה בהתאם לגיל, עד פרישה מוחלטת בגיל מאוחר יותר (אשר קטונתי מלקבוע, ומדובר בתחום מסובך וגדוש בנתונים ותחזיות).
  2. הבעיה האקולוגית: מבלי להכנס אל נבואות חורבן כאלו ואחרות, על העלמות-בזק של מאגרי הנפט, ושל העלמות יערות, ושל המסת כיפות הקרח בקטבים – עלינו להבין כי באמת ובתמים האנושות חיה כיום באוברדראפט של משאבי-טבע. גם ההבנה לגבי אוברדראפט כזה "זוכה" לעצימת-עיניים, ולדחיקת הבעיה אל זמן עתידי (בו בכל מקרה לא אנו נחיה, אלא צאצאינו).
    המשמעות המעשית של צמצום האוברדראפט הזה, והמעבר לאיזון אקולוגי (כזה או אחר), יהיה בצורת סגנון ואיכות חיים שבסטנדרטים של היום עשויים להתפס כעוני. אכן, יתכן כי צאצאינו יחיו במחסור ובעוני (לעומתנו), פשוט כי לא הותרנו להם כלום. עלינו להבין שהדרך היחידה לצמצם את הבעיה הזו בעתיד היא להצטמצם עוד-היום. והיות ואף-אחד לא אוהב צמצום (מה גם שזה פוגע בתצרוכת ובייצור, אז בכלל אין על מה לדבר) – ההתמודדות, כאשר היא כן קיימת, אינה אפקטיבית כי היא אינה רוחבית די-הצורך.
    חלק מן העניין במעבר לתפיסה כלכלית חדשה חייבת לכלול גם את האתגר האקולוגי הזה, ולשלבו בבסיס התפיסה.
  3. הבעיה החינוכית: אני באמת וּבתמים נוטה להאמין שמשק חייב להתקיים גם מיצור, ועל עבודת-כפיים. משק המתבסס רק על מתן שירותים, ואינו מייצר דבר בעצמו, אינו משק עם שורשים ויציבות. אולם, הבעיה העיקרית היא הסלידה מעבודת כפיים, המושרשת לנו במערכת החינוך. השאלות העיקריות שאני שומע בנוגע לכך הן "ולמה שארצה לעבוד בעבודת כפיים? למה לי לעבוד קשה?". בתור התחלה, עבודת-כפיים אינה בהכרח עבודה קשה, והשואל מלכתחילה אינו מודע לכך שנקודת-המוצא שלו היא סלידה למושג הזה. אילו נחנך ילדינו, מגיל צעיר, לא לראות בעבודת כפיים כדבר בזוי, אלא כערך ראוי (ותתפלאו, לא כל עובדי הכפיים משׂתכרים רע, ושינוי תפיסתי ביחס אל עבודת-הכפיים עשוי גם עשוי להעלות את ערכהּ) – נגיע אל מצב בו לא כל המשק מתבסס על אותו תחום של "מתן שירותים".

חלומהּ של כל אם יהודיה

ומה יתרום לנו לא להתמקד רק במתן שירותים?

ראשית כל, יש להבין שכשאני מדבר על הפסקת הסלידה מעבודת-כפיים, אני מדבר עבודה חקלאית, תעשייתית ותשתיתית. אני מדבר על קיבוצים, על חרושת תעשיה-כבדה, ועל צורה מחודשת של "גדודי-עבודה" הסוללים כבישים ורכבות. פרויקטים לאומיים (אשר שוב, דרכי המימון שלהם אינם בהכרח מכיסו של משלם המיסים) עליהם יעמלו מיטב בנינו וּבנותינו. ונכון, כיום זהו תחום שכמעט אף ישראלי "צבר" עירוני טיפוסי לא חפץ לעסוק בו – אבל שוב, כאשר אני מדבר על מהפכה תפיסתית-חינוכית, אני לא מדבר על ההיום (במובן הזה, ובהרבה מובנים אחרים, הדור שלי, של ילידי שנות השמונים, כמו גם ילידי שנות התשעים, הוא אבוד), אלא על המחר.

גיוון תחומי התעסוקה יקל גם על העומס וההצפה שיש בתחום השירותים – הצפה הגורמת בהכרח להנמכת הרף, השכר והיציבות התעסוקתית. ההקלה תגיע גם מעוד תחום – ההשכלה. כיום המדינה משתתפת במימון לימודיהם של הסטודנטים באוניברסיטאות, ויש רבים כאלה, בתחומים הנחשקים כמובן. אולם, עם הנתן חלופה ראויה למשרות מתכנתים, כלכלנים, רואי-חשבון, עורכי-דין, וכו' – גם הצורך בהשכלה גבוהה יפחת.

ישנה גישה צינית הגורסת כי המדינה שואפת למנוע השכלה מן הפרט, בכדי להשאירו במצב טיפשות בו לא יבין את חומרת מצבו. והמאמין באמרה זו בהחלט יכול לתקוף את דבריי, ולטעון כי לשם אני שואף. אולם אין זו כוונתי, מן הטעמים הבאים:

  • רבים מן הלומדים במוסדות האקדמים אינם אנשים כה חכמים מלכתחילה, והם לא נהפכים לחכמים, רק משכילים. יש באמרה הזו מעט התנשאות, אך כל סטודנט עם חשיבה עצמאית שיצא לי להכיר נתקל באותה צרות-אופקין של סטודנטים שנרשמו ללימודים "רק כדי להוציא תואר".
  • אם נענה בציניות על הציניות – אם למדינה יש שליטה על מוסדות ההשכלה – הרי שמלכתחילה היא יכולה "לצנזר" את הידע ולהפוך את ההשכלה לדבר עקר.
  • לא רק שלא כל השכלה אקדמית, באשר היא, בהכרח תהפוך עם קבלתה אדם לחכם יותר (אלא, שוב – למשכיל יותר), אלא שיש לזכור כי במקרה שלנו, של שוק המוצף באנשים משכילים, פוחתת לא רק האיכות בהשכלה, אלא גם האחוז של אנשים שאכן עוסקים במקצוע שלמדו. ולא-אחת יצא לי להתקל בעורכות-דין, כלכלניות ורואות-חשבון בהשכלתן והסמכתן, שתפקידן היה פקידותי-מזכירותי. וּבמצב בו "כולם" עושים תואר, נאלצים לעשותו לעתים רק כדי להתקבל אל תפקיד שלא רק שאינו אקדמי, אלא גם שאינו באמת דורש את ההסמכה המוצבת כרף (הרף הזה נוצר רק כדי ליצור "סינון מקדים" שרירותי לסינון עשרות, אם לא מאות, של קורות-חיים).
  • ולבסוף, גם אם רמזתי על-כך בין השורות, חשוב להדגיש כי חוכמה, תבונה, והבנה אמיתית של העולם שלנו, אינו דבר שנרכש רק באוניברסיטה, התואר, לכשעצמו, מוגבל לתחומים ספציפיים. את החוכמה האמיתית ניתן לרכוש בדרכים רבות, ולא כולם אקדמיות "טהורות" – ואת הכסף שהמדינה משקיעה על להפוך יותר אנשים לאקדמאים ותו-לא, אולי כדאי להשקיע באיכות תרבותית ואינטלקטואלית שאינה בהכרח מצויה רק באקדמיה. ההשכלה האקדמית אינה מהות הכל, והינה חלק מנדבך רחב יותר של תרבות המוגשת לנו במערכת החינוך היסודית והעל-יסודית, בספרות, בקולנוע, בטלויזיה, בתאטרון ובעיתונות.

מכשול אמיתי בדרך להגשמת התפיסה המהפכנית הזו (שאגב, לדעתי אין בו כדי למוטט את מוסד ההשכלה הגבוהה, אלא לעצבו ולהתאימו לכיוון אליו הוא נועד מלכתחילה – מחקרי-אקדמי) הוא הויתור על אותו חלום נדוש של כל אם יהודיה – בנים ובנות משכילים ואקדמאים. ושוב אומר כי קטונתי מהי הדרך הנכונה לעשות את המהפך הזה, אולם סבורני כי הוא חיוני וטוב.

דברי סיכום

ובכן, כך יצא שטקסט שקיוויתי לסיים תוך שבוע נתארך לו לכתיבה של חודשיים. יש מעט יומרנות במה שכתבתי כאן, אולי גם הרבה נאיביות – אבל אני נוטה להאמין שיש בגישתי שלי גם התמודדות עם נאיביות (וגם ציניות) מבנית רבה הקיימת היום, ועם נאיביות (ושוב, ציניות) שבגישות אחרות פופולאריות כיום.

אם אסכם בכמה נקודות את כל המלל הארוך, אני מניח שמה שרציתי להגיד הוא:

  • גישה כלכלית אוטופיסטית (קפיטליסטית, אך גם קומוניסטית) נראית מצוין ב"תנאי מעבדה", ומיטיבה עם כולם.
  • גישה כלכלית המניחה כי היא תפעל "אם בני-אדם יפעלו באופן טוב מיסודו" מפספסת את המטרה. תמיד יש חריגים, תמיד יש אנשים לא-רציונלים, זוהי מהות הטבע האנושי.
  • ב"תנאי שטח", הכוח אינו מתפזר באופן שווה, ו"מוקדי כוח" צוברים יותר הון, מה שמאפשר להם לצבור יותר הון – אלה אותם "חורים שחורים כלכליים".
  • אותם "חורים שחורים כלכליים", כאשר הם גדולים מספיק בכדי להשפיע על הכלכלה בקנה-מידה ארצי (ואף מקומי), יוצרים מעין שיעבוד של הציבור אליהם – זהו הפיאודליזם החדש.
  • גביית מסים היא "שליחת יד" של הממשלה אל כיסו של הפרט ולקיחת חלק מהכסף שהוא הרוויח. זוהי מהות הפעולה עצמה, בין אם היא מוצדקת ובין אם לאו.
  • אני מצדיק את פעולת גביית המסים, בין השאר, בשל העובדה שכחברה, יש לנו חמלה, ו"קו אדום" מוסרי שאיננו רוצים לרצות אנשים מתחתיו.
  • שוויון כלכלי אבסולוטי, בכל מחיר, הוא דבר רע – הוא מתעלם מהעובדה שאנשים כן שונים באופיים ובכישוריהם, והוא בהכרח נעשה תוך כדי עשיית עוול למוכשרים יותר.
  • הסוציאליזם "הומצא" בתקופה בה העסיקו ילדים בני שמונה, בה אנשים עבדו בתנאים תת-אנושיים (ורבים מתו מתנאים אלו), קיבלו משכורת זעומה, ולא היה להם שום "בטחון סוציאלי" כפי שאנו מכירים היום.
  • הסוציאליזם, על צורותיו השונות, הצליח "לטפל" ברוב הבעיות של הקבוצה עבורה הוא נוצר – פועלי הכפיים של אמצע-סוף המאה התשע-עשרה.
  • הבעיות הכלכליות של היום הן בעיות כלכליות של "שכבה" חדשה – שכבת נותני השירותים.
  • שכבה זו תצטרך להתאגד ולחולל "מהפכה סוציאליסטית" חדשה שתטפל בבעיותיה החדשות.
  • שכבה זו התרחבה משמעותית וממשיכה להתרחב – וגורמת למצב בו השוק פחות ופחות מייצר ויותר ויותר "נותן שירותים", אולם חלק מתהליך האיזון הוא התבססות מחודשת על הייצור המקומי.
  • החינוך כיום מעודד סלידה מעבודת כפיים, ולהתייחסות אליה כאל דבר בזוי. אין זה אומר כי כך באמת הדבר, זוהי תפיסה שאנשים חונכו אליה, כפי שהיו יכולים (וצריכים להיות) מחונכים לראות בה כדבר חיובי.
  • צמצום שכבת "נותני השירותים" (יחד עם התאגדותם ויצירת הכרתם בהשתייכות לקבוצה אחת) תתן להם כוח רב יותר לשפר את מצבם ולשחרר אותם מהתלות בשעות עבודה רבות.
  • התרחבות שכבת "נותני השירותים" גם יוצר עומס באקדמיה באותם מקצועות "נחשקים" כדוגמת מדעי-המחשב, כלכלה והנדסת תוכנה. הקטנת העומס האקדמי אינה צעד רע אם זונחים את התפיסה הקובעת ש"קודם כל תואר" זה הדבר החשוב.
  • ההשכלה האקדמית שאנשים רבים נאלצים להשיג, לכשעצמה, אף אינה באה לכדי שימוש במקרים רבים.
  • המשק כיום מתבסס על התפיסה שככל שנצרוך יותר, כך נייצר יותר – ולכן יש לפעול לצריכה רבה ככל האפשר.
  • המדדים הכלכליים כיום מודדים צריכה, וזוהי הסיבה שבכירי המשק משוכנעים שהמצב מעולה – אנו אכן צורכים היום יותר מאי-פעם.
  • הדרך של הממשלה להגן על הציבור במשק שמתמקד בצריכה הוא רגולציה, ואולם רגולציה היא לרוב נקודתית, ובסופו של דבר – ניתנת לעקיפה.
  • יש להתמקד בשוק התעסוקה, ולא בשוק הצריכה, ולבסס את הבטחון התעסוקתי ואת רווחת העובדים – ומשם תגיע גם "הישועה" בכל הנוגע לצריכה.
  • על הממשלה להתערב במשק בצורה ישירה, באמצעות מעורבות ממשלתית מתקנת.
  • הזרוע הממשלתית הזו צריכה להציב כמטרה עיקרית את הגדלת רווחת הציבור, ולא מיקסום רווחי המפעלים שבבעלותה.
  • השגת המימון לזרוע זו לא צריכה לבוא אך ורק באמצעות הכבדת נטל המסים, כי אם גם באמצעות אגרות חוב ושיתוף (חלקי ככל הניתן, לדעתי) עם המגזר הפרטי.
  • הממשלה לא צריכה לפעול ל"ריסוק" המגזר הפרטי, כי אם להתחרות בו בצורה שתפעל להטבה עם הציבור (אלטרנטיבה מבחינת מחירים ותנאי תעסוקה, שתגרום גם למתחרים להשוות את התנאים ואת המחירים).
  • רווחת הציבור היא עניין דינאמי, וכך גם צריכה להיות המדיניות של אותם מפעלים בבעלות הממשלה.
  • המשק בעתיד יאלץ להתמודד עם בעיות חמורות שצריך לתת עליהן את הדעת, ומניתי שלושה: הבעיה האקטוארטית, הבעיה האקולוגית והבעיה החינוכית (אותה סלידה מעבודת כפיים וייצור).

חולון, ח' באלול, ה'תשע"ב.