ארכיון תג: כיבוש

מחאת האוהלים הראשונה (הצרות של ג'סי כהן אינן הצרות של רוטשילד)

המאהל של היום והמאהל של פעם

בשבועיים האחרונים חברים רבים הסבו את תשומת-ליבי אל אתרי החדשות (כאילו שהעדכונים התכופים בפייסבוק לא הספיקו) שסיקרו את פינוי מאהל המחאה שבשכונת ג'סי כהן שבחולון, השכונה שבה גדלתי.

מאהל המחאה של קיץ 2011 בג'סי כהן הוקם עוד בימים הראשונים של הקמת מאהלי המחאה בכל הארץ. מיקומו היה בקצה הדרומי של השכונה, במבואותיה של חולון ממחלף הקוממיוּת. מעדות אישית אני יכול לספר שהוא הורכב מעשר עד עשרים אוהלי בד, ועוד כמה צריפי-עץ בודדים. המקום כולו גודר והונפו בו כמה שלטי מחאה, ומהפעמים שעברתי שם בדרך אל הוריי אני אף יכול להעיד שלא תמיד הוא היה מאוייש.

ולמה אני טורח לציין את התקופה, קיץ 2011 ? מפני שמאהלי מחאה אינם עניין חדש בג'סי כהן. אני זוכר היטב את המאהל שהוקם לפני עשרים שנה (שנה פחות, שנה יותר – בוודאות אני זוכר שהייתי בכתות הנמוכות של בית הספר היסודי). אני זוכר שמשפחתו של אחד מחברי כיתתי בעצמו חיה באחד האוהלים (והוא, כמובן, איתם). אני זוכר את האוהלים עצמם, שמקומם היה שונה מן המאהל של היום (אז הם הוקמו בפינת הרחובות זרובבל וארבע ארצות). אז, כמובן הסיבות היו שונות – אך למעשה, עבור תושבי השכונה עצמה, גם הסיבות להקמת המאהל הזה הן שונות מהסיבות שהביאו להקמת "שדרת האוהלים" ברוטשילד. העלייה הגדולה ממדינות חבר העמים, יחד עם המצב הסוציו-אקונומי הקשה של חלק מהמשפחות, יחד עם התחלת העבודות על התוואי שכיום סלול בו כביש איילון הביאו להקמת המאהל, שלמיטב זכרוני החזיק מעמד כמה חודשים.

"באו עולים, שכר הדירה הוכפל, זרקו אותנו לרחוב". השני ביולי, 1990, ידיעות אחרונות (עמוד 3). הצילום נלקח מתוך כתבה של אורן פרסיקו באתר העין השביעית (ניתן להגיע בלחיצה על התמונה)

הבלופים שמנציחים את הבעייתיות של המחאה

כיום המאהל ההוא אינו אלא זכרון עמום במוחם של חלק מתושבי השכונה (אותו חבר לכיתה, למשל, בקושי זוכר על מה ולמה). אך ג'סי כהן ממשיכה גם היום להיות "השוליים" של חולון, במובנים רבים. כיום האוכלוסיה מתחלקת בעיקר בין תושבים ותיקים (שחלקם ה"בעייתי" מבחינה סוציו-אקונומית נשאר, או אף הוזנח, עם אותן צרות במשך עשורים) לבין חלק גדול (וממשיך לגדול) של עולים חדשים שמגיעים לאור המחירים הנמוכים. המחירים הנמוכים (יחסית, כמובן) מושכים גם אוכלוסיה דתית אל השכונה. מה שכמעט ואין בשכונה הם משפחות צעירות. כשראיתי את התמונות מהמאהל, זיהיתי פרצופים רבים. עשרות האנשים (אבל לא מאות) מייצגים בעיקר את התושבים הותיקים של ג'סי כהן. מ"העדכונים מהשטח" כמעט ניתן לחשוב שמדובר בדארפור :

"כרגע מאהל ג'סי כהן במצב קשה, ראשי המאהל הורחקו ממנו, נותרו שם בעיקר נשים וילדים, ללא קורת גג, ללא מזון וללא מים. ביום שישי נעשה מבצע איסוף מזון למספר מאהלים, בינהם מאהל ג'סי כהן, אבל לא נמצא בינתיים פתרון לטווח הרחוק."

שוב, מעדות אישית ומהיכרות אני יודע שלאנשים שם יש לאן לחזור. גם עניין ה"ללא מים וללא מזון" רחוק מהמציאות, ונראה לי כמו נסיון נלוז להציג מצב סוציו-אקונומי בעייתי כ"חרפת רעב" באופן אוטומטי. האנשים האלה באים מרקע לא פשוט (אם לא אפילו קשה), אבל הם לא הומלסים (שמשום מה בחרו את ספסלי ג'סי כהן) רעבים למזון. מוטי ששון, ראש עיריית חולון, אמר בראיון ל NRG דברים לדעתי דיי נכונים :

"אנשי מחאת ג'סי כהן הם משפחות מצוקה והם זכאי דיור ציבורי. במשך שנים היה תהליך של פתרון המצוקה באמצעות דירות לזכאים אבל מרגע שמלאי הדירות אזל והממשלה לא בנתה דירות חדשות לזכאים, אין פתרון למצוקתם".

יש לי הערכה אל מוטי ששון, אך גם ביקורת – מוטי ששון עצמו עומד מאחורי תנופת בנייה עצומה בחולון, ובזמנו נבנו שתי שכונות חדשות – אך רוב הדירות ככולן הן דירות פאר. אין ספק שהכשרת הקרקע לפרוייקטים של דיור יוקרתי היא מעשה מושכל ולא מקרי. נכון שהקמת דירות חדשות במסגרת של פרוייקט דיור ציבורי היא גם (ואפילו בעיקר) באחריות שאינה של מוטי ששון, אך כיום כמעט ואין עתודות קרקע בחולון לבניית דיור בר-השגה (למען האיזור הדרומי שבין שכונת קרית-רבין לקרית-שרת, שגם בה התבצעו כבר עבודות שיטוח קרקע והרס הדיונות האחרונות של חולון). בהיעדר דירות חדשות במסגרת של דיור ציבורי (כשזה שצריכים האוכלוסיה המתגוררת בג'סי כהן), אין ספק שגם מצבם נפגע. אז שוב – מוטי ששון אינו האשם היחיד (ובכלל, אינני רואה בו כדמות רעה מכל הסיפור כפי שמנסים להציג אותו מנהיגי המחאה), אך אני כן חושב שגם את המעט שכן היה ביכולתו לעשות הוא לא עשה.

עובדה אחת נוספת בקשר למאהל ג'סי כהן שאותה אף אחד לא סיפר היא שבמרחק של פחות מחצי קילומטר משם, על יד קופת החולים ברחוב הסנהדרין, עמדה משאית עמוסה בציוד של האנשי המאהל (שפונה על ידם עוד קודם מתוך ידיעה שהמאהל יפורק), והמתינה עד לסוף המהלך של המשטרה בכדי להחזיר את הציוד למאהל שיוקם מחדש. לעירייה לא הייתה אמורה להיות בעיה "לטפל" גם במשאית הזו, אבל היא לא עשתה כן. אמנם יכולות להתעורר שאלות בנוגע למהות פירוק המאהל אם מלכתחילה העירייה מבינה שהוא יוקם שוב (ואם "מעלימה עין" ממשאיות המלאה בציוד של אנשי המאהל), אבל לכל הפחות, בעיניי לפחות, זה מציג את העירייה באופן קצת פחות דֶמוני.

העשירי ביולי, 1990 (כשעיתון עוד עלה שקל ועשרה). שער ידיעות אחרונות – מחאת אוהלים, צווי-ריתוק לרופאים. מה נשתנה ? (גם תמונה זו נלקחה מתוך מאמרו של אורן פרסיקו באתר העין השביעית)

על כן אין לי אלא לקבוע כי באמת (אבל לא בתמים) מדובר בעיוות גס של המציאות (הגובל בהגדרת השקר). ואז כמובן עולה השאלה – למה לשקר ?

התשובה הראשונה שיכולה לצוץ היא יצירת כותרות, ניסיון לכפות אמפתיה על מאבק שלא מעניין את רוב האנשים. ג'סי כהן תמיד הייתה (כונראה שתמיד תשאר) שכונה עם מוניטין בעייתי, והיחס האוטומטי של רוב האנשים ששמעו על השכונה הוא שלילי. על-כן, בעזרת תיאור המצב כקטסטרופה אנושית עשויים האזרחים להביע רגש רחמים (אבל לא הזדהות, חלילה) עם מצבם הקשה של תושבי השכונה.

אבל התשובה הזו, לדעתי, עושה חסד רב מדיי בעיקר עם "יוזמי המאבק" הצעירים, אנשי J14 שהצטרפו לתמוך במאבק עם סיום המחאה ברוטשילד. נזכיר, כי הם אלה שמלכתחילה העלו את אותם תיאורים גוזמאיים. "גיוס" המאבק של ג'סי כהן נראה בעיניי רק כעוד דרך להמשיך את המחאה שלהם. הרי המוחים הצעירים של רוטשילד חייבים לחזור בקרוב אל ספסל הלימודים האקדמי. תושבי ג'סי כהן, לעומת זאת, ישארו שם עוד זמן רב, ועל כן קל להשתמש בהם כ"כח מגן" שישאר להשאיר את גחלת המחאה (לא בהכרח המחאה שלהם) בוערת.

וזה הדבר המצער ביותר בכל הנוגע לג'סי כהן – שהיא שוב מנוצלת. הניצול הציני הזה נעשה על ידי אנשים שלדעתי האישית לא באמת מתעניינים בגורל תושבי השכונה (והרי דפני ליף לא הראתה את פרצופה במאהל אלא עם סגירת המאהלים ברוטשילד), אלא באים לקדם את האג'נדה שלהם – אג'נדת שמאל קיצוני שזוכה לגיבוי מטעם הקרן החדשה. את הטעימה של האג'נדה הזו קיבלנו ממש בשבוע הראשון של המחאה – בה בעיקר השתלחו קומץ המוחאים (לפני שהפכו לגל עצום וסוחף) כנגד החרדים והמתנחלים, כאשמים בבעיית הדיור. רק לאחר השמעת הביקורת כנגד המחאה הזו, שנראתה שמאלנית מדיי ורבים התנערו ממנה, שינתה המחאה את פניה והפכה למחאה ל"צדק חברתי" כללי, שהדיור הוא רק סעיף בה. ואולם, ככל שנתמשכה המחאה, ככה חלחלה גם ההבנה שאין קול יחיד לאותו צדק חברתי, וגם אופי הדרישות לשינוי השתנה ממקום למקום.

דפני ליף, והקבוצה הגדולה מאוד שעומדת מאחוריה (ואם אפילו מחצית ממה שכתוב ברשימה הזו הוא אמיתי, הרי שמדובר בקבוצה מאוד גדולה, בצורה מטרידה), אולי רוצים לראות ירידה במחירי הדיור (מי לא ?), אבל זוהי בהחלט לא המטרה האמיתית שלהם. הם עדיין מכוונים אל ההתנחלויות, אל החרדים, אל הימין. לי אין ספק שככל שיחלוף הזמן, נראה כיצד הנושא ה"חברתי" ידעך וישאר רק כסמל, כמשהו שחייבים להזכיר כדי להצדיק את כל המחאה – אבל אופי הדברים שיועלו ישתנה (והוא כבר השתנה).

ומג'סי כהן לגדה המערבית

ולאור העובדה שכבר ידוע שיוזמי המאבק, רובם ככולם, משוייכים לקצה השמאלי של ארגוני השמאל, ונוסיף על כך את "תיאורי המצוקה" שחרגו מכל קשר למציאות – עולה כמובן בעיניי עוד שאלה – האם לא יתכן שאותם הגזמות באים לידי ביטוי גם בתיאורים שנותנים אנשי השמאל למצב בשטחים ? לא הייתי בשטחים כדי להעיד בעצמי, אבל לאור העובדה שהנה ראיתי את הפער בין המציאות לבין התיאורים האינטרנטיים בכל הנוגע לג'סי כהן (שוב, על ידי אותם אנשים מאותן קבוצות פוליטיות), אינני יכול שלא לתהות אם אותה רטוריקה של הגזמות שבאה לידי ביטוי בג'סי כהן נמצאת בשימוש גם בתיאור זוועות הכיבוש.

וברגע הזה אני בטוח שרבים יגידו "הנה עוד ימני שמצדיק את הכיבוש", ותהיה זו טעות. אינני משייך עצמי לא אל הימין ולא אל השמאל, ואני בעצמי מאמין שהכיבוש בצורתו הנוכחית הוא רע ופוגע בשני הצדדים – אבל במקרה הזה, לדעתי אלו הם הגוזמאות והשקרים של אנשי המחאה שעושים זילות למאבק נגד הכיבוש עצמו – בדיוק מאותה סיבה של "אם הם שיקרו פה, למה שלא ישקרו שם ?"

ואני אף אסייג שוב ואציין – מכל הנאמר מכאן, אל תסיקו שאני אומר שבשטחים המצב מעולה (אני בטוח שהוא רע, לכל הפחות), ושאני בעד שהמצב ישאר כך (אני לא), ושכל מה שמספרים לנו אירגוני השמאל הוא שקר (אולי פשוט הגזמה. ורק אולי). אני כן חושב שכדאי פשוט לא להתפס ל"דיווחים מהשטח" כעדות מהימנה בהכרח, ותמיד לתהות – האם יתכן שהאג'נדה העומדת מאחורי אותו מדווח משפיע על אופי הדברים ? האם יתכן שכל אחד מאיתנו, לו היה נמצא שם, היה רואה דברים אחרת ?

חולון, כ"ד באלול, ה'תשע"א.

מודעות פרסומת

הדיקטטורה שמנגד ? דעתי על המאמר "ישראל תהיה להם למצדה" מאת צבי בראל

חבר טוב ויקר ביקש ממני אתמול לקרוא את המאמר "ישראל תהיה להם למצדה" של צבי בראל, שפורסם באתר עיתון "הארץ" ב 17 ביולי 2011. בחרתי להציג את תגובתי למאמר, בעריכה קלה ובתוספות מזעריות שעוזרות להציג תמונה שלמה יותר, כאן ביומן-הרשת שלי :

אני לא מקנא בצבי בראל, שהרי אלו הסיוטים הפרנואידים שמדירים שינה מעיניו.

לאורך כל המאמר, הוא פורש את אותו סיוט, ומציג את מפעל ההתנחלויות כחיה אנטי-ציונית פאשיסטית שמתכננת להשתלט על המדינה.
אף על פי שזה היה צפוי, כבר מעצם המילה "פאשיזם" בפסקה השניה התחלתי להרגיש באי-נוחות מה. כל התייחסות אל הנושא כ"פאשיסטי" מוריד מערך הדיון. כבר התייחסתי בהרחבה אל השטות הרטורית הזו, ואף אל הסכנות שהיא עשויה להביא עמה. כוחני/ימני/מיליטריסט אינן מילים נרדפת לפאשיסט. פאשיסט היא שיטת ממשל בפני עצמה, ומי שמשתמש במושג הזה בהקשרים שאינם נוגעים למוסוליני, או למישהו שבאמת מנסה לחקות את שיטת הממשל שלו – מוריד מערך הדברים שלו עצמו. צבי בראל פשוט עושה שימוש בדמגוגיה זולה בכדי לנסות לשכנע אותנו בטיעוניו רדופי השנאה.

בואו אפוא נתייחס אל כמה מדבריו של צבי בראל בכדי לקבל תמונת-נוף יותר טובה לגבי דברים, הזויים, מעוותים ושקריים ככל שיהיו :

"כמו בסוריה, מתקדמת ישראל במהירות למצב שבו המיעוט שולט ברוב" – המצאה שטותית, זהו צמד המילים שחיפשתי. הממשלה בישראל נבחרה ברוב דמוקרטי, בבחירות שמקובלות כתקינות. מה לעשות, אדון בראל, רוב הציבור בישראל ימני. מי שלא מסוגל להתמודד עם זה, פשוט לא מקבל את "כללי המשחק" הדמוקרטיים (וזה עוד לפני שבכלל דיברנו על חקיקת חוקים, אלא פשוט על מי שולט). נכון הדבר, כי גם דמוקרטיה יכולה לחוקק חוקים אנטי-דמוקרטים. תיאורטית, גם דמוקרטיה יכולה להפוך עצמה לדיקטטורה בהליך לכאורה דמוקרטי. אולם, בניגוד לצבי בראל, אינני חושב שאנחנו קרובים לשם כלל וכלל. בדיקטטורה אין מפלגות. בדיקטטורה אין דיון על חוקים. בדיקטטורה יורים על מנת להרוג במפגינים (במיוחד מהסוג שמציג צבי בראל, קרי – סוריה). אינני יודע מתי הפעם האחרונה, אם בכלל, שבה ירה איש בטחון אל עבר מפגינים בכיכר רבין או כיכר ציון. אך גם אם נלך קצת רחוק יותר, אל הכפרים הפלסטינאים שם בכל יום שישי מתקיימות הפגנות, יותר מפגינים נרצחים ביום הפגנות אחד בסוריה מכפי שנהרגו מפגינים בבילעין, נעלין ושייח ג'ראח לאורך כל שנות ההפגנות שם (מה גם שיש דרכים יותר יעילות להרוג אנשים מאשר כדורי גומי וגז מדמיע, ובכל זאת הצבא שלנו בוחר להשתמש שם ! איזה צבא מדכא מוזר).

"[ציוני דרך]…אחרים טריים ובוהקים כמו חוק החרם, חוק הנכבה, ההכרה במעמד האוניברסיטאי של מכללת אריאל, חוק הנאמנות, חוק ועדות הקבלה, שגם הם בעוד זמן לא ארוך ייהפכו להרגל ולאורח חיים כאילו לא היו חיים אחרים קודם." – ההכרה במעמד האוניברסיטאי של אריאל היא איזשהו רמז לפאשיזם ? אני מסוגל להבין את ה"בעייתיות" בחוק החרם וחוק הנכבה, אבל הכרה במעמדה של מכללה כאוניברסיטה ? פאשיזם ? מנין הוא הקריץ את זה ? הייתי מוכן אפילו "להתפשר" על קולוניאליזם (וגם טיעון זה היה דחוק), אולי אפילו פופוליזם (קצת יותר קרוב, כנראה).  מהכרה, מחטפית ככל שתהיה, במוסד אקדמי כאוניברסיטה ועד עקרונות ומעשים כמו המדינה מעל לכל, פיזור מפלגות, גישה כלכלית קורפורטיבית, צייתנות היררכית ומלחמה בשיטת ממשל אחרת, כולל הדמוקרטיה עצמה, רב המרחק עד כדי שנות אור (ואל תטעו, כשמדברים על פאשיזם – מדברים על כל המאפיינים האלה, ולא רק על התמקדות בלאומיות). חוק ועדות הקבלה נוגע לקיבוצים ומושבים שמלכתחילה נוטים לכיוון השמאל, והוא קודם גם בידי אנשי שמאל (כן, כן). כל החפץ להציג את ההכרה באוניברסיטת אריאל כאוניברסיטה כמעשה דיקטטורי, או, כפי שהפיסקה הזו מנסה להציג – כמעשה הקמת מדינה עצמאית, מדינת יהודה הדתית – יאלץ לעשות תרגילים רטוריים אקרובטים בכדי לבסס את טענתו זו. אחרי ככלות הכל, גם חוק החרם וגם חוק הנכבה אינם משליכים אנשים לכלא, אלא "פוגעים בכיס", וגם זה בנסיבות מסויימות ולא על סמך כל התבטאות שרירותית.
בנוסף, מגלה לנו לנו צבי בראל כי "בעוד זמן לא ארוך ייהפכו להרגל ולאורח חיים כאילו לא היו חיים אחרים קודם" – שוב, הכותב מתעלם מהעובדה שאנחנו חיים בדמוקרטיה. ביום שבו יהיה רוב שמאלני בממשלה, לא תהיה שום בעיה לבטל את החוקים הללו. מי שלא מסוגל להתבונן לטווח הזמן הזה, כנראה שהפחדים ותסביכי-הרדיפה שלו מסמאים ומעכירים את צלילות ראייתו.

ואולי כדאי שגם נתייחס יותר אל עניין הדמוקרטיה. עצם העובדה שחוקים כמו "חוק החרם" רוככו במהלך תהליך החקיקה (וניתן לראות את ההבדלים בין נוסח הצעת החוק המקורית ולבין החוק עצמו), מהלך שבו כן מתגאים חברי כנסת מן השמאל, אינה מעידה על הציניות של המחוקק אלא על עובדה כי שוב, למרבה אכזבתו של צבי בראל (חבל, במקומו הייתי שמח) – הדמוקרטיה עובדת. הלחצים והמאבקים כן עובדים. לא באופן מושלם, אבל מי שחולם על כך שהדעות שלו ינצחו תמיד, באופן מושלם, בעצמו מפנטז על דיקטטורה משלו. והרי מה מנסה צבי בראל להשיג ? אם כל הדעות המנוגדות לו הן כה רעות, אם המתנחלים הם כה רעים וחתרנים, מדוע שיוכלו לקדם את דעותיהם ? קשה לי שלא להסיק מדבריו של צבי בראל כי אלו שאחריהם יש לרדוף, ואת דעותיהם יש לגנוז, הם המתנחלים, לא אנשי השמאל, כפי שהוא מנסה להציג.

""המפעל ההתנחלותי" ידע כיצד להסוות עצמו. רק עוד כמה שעות תפילה במערת המכפלה התחננו המתנחלים, רק לנקות את אתר בית הכנסת בחברון, רק שכונה קטנה ואינטימית בקרית ארבע, רק מאחז וכביש גישה." – עוד ניסיון להציג את ה"מפעל ההתנחלותי" באור דמוני ושקרי. רוב הפעילויות של הגורמים הללו גלויים וכוונתם ברורה, והם בעצמם מתגאים בזה (זכותם להתגאות בכך).  בנוסף, על כל אדם לשאול את עצמו – מי לא מנסה לקדם את האג'נדה שלו ? פרנואיד מן המתרס הימני עשוי להגיד ש"המפעל הבולשביקי" של חד"ש למען זכויות העובדים אינו אלא עוד "אבן דרך" קטנה בדרך להשתלטות קומוניסטית על המדינה. עבור נציגי "המפעל ההתנחלותי", הם רק מנסים להשיג את מה שהם רואים כזכויות שלהם (זכותם לדרוש זכויות) – אמנם זכויות אלה פחות חשובות לצבי בראל, ואפילו לי – שאינני חי בהתנחלות ובכלל אינני אדם בעל זיקה דתית עמוקה לתפילה במערת המכפלה – אך מסתבר שהן כן חשובות להם, בדיוק כמו שתושבי המרכז (לא רק, מסתבר) נאבקים עבור דיור במחיר שפוי. איש איש ומאבקו שלו. ואמנם צבי בראל לא חייב להסכים עם המאבק, אבל לנסות לראות מאבק שאינו מסכים עמו בהכרח כ"עוד אבן דרך בנסיון השתלטות" אינו אלא מצג-שווא רווי באיבה וחוסר סובלנות.

"עכשיו כבר לא אכפת להם לקרוע את המסווה מעל תוכניתם. עוד בית פחות בית בעלי, יובל או עפרה אינם חשובים. אלה ממילא ייבנו. עכשיו צריך להפוך את הגולה למולדת. לכבוש אותה מידי הזדים שעוד נותרו בה. להפוך את מדינת האם לגרורה." – הרי לפנינו עוד הזיה פרנואידית, שנועדה ליצור תדמית כאילו המתנחלים מנסים "להקים מדינה" ולהשתלט על המדינה הזו. זה קצת מזכיר לי מקארתיזם, רק שמקארתיזם בא מכיווּן השלטון, ואילו כאן אנו מדברים על הזיות פרנואידיות מכיון האופוזיציה. יסלח לי גודווין, אך ההצגה הנוראית של הדברים כפי שמציג צבי בראל מזכירה לי יותר את המהלך שהביא להפיכת גרמניה לדיקטטורה תחת שלטון נאצי. הרי היו אלה הם שמינפו את שריפת הרייכסטאג בהפצת שקרים על הבולשביקים שהולכים להשתלט על המדינה – אז למה לא, בואו פשוט נשליך את הבוגדים הללו לכלא. כך נשמע המאמר הזה בעצמו, בדגש על הפסקה אותה ציטטתי.

ההצגה כאילו אנחנו לא חיים בדמוקרטיה הייתה יכולה להיות שטותית, אלמלא הייתה אף מסוכנת, והיא משוללת כל יסוד. כפי שאמרתי קודם, אין מדובר במדינת משטרה. הפגנות הן כלי מחאה חוקי (התייחסות אל הפגנות לא-חוקיות אינה רלוונטית שכן בכל מדינה מתוקנת המנגנון הזה קיים, ואני לא נוטה לחשוב שכל העולם חי בדיקטטורה). אנשים לא מושלכים לכלא ונרצחים בחשאי על כתיבת בלוגים חתרניים. סיפורי הרדיפה אותם מנסים להציג מעווּתים ונאמרים בהקשר מאוד מסויים, של פחד. יש להם כיוון מגמתי ברור, אבל הבסיס העובדתי שלו חלש, והגיון בריא (וכן, מעט ספקנות גם כלפי גילויי-דעת מצד שמאל) שוללים אותם. לנסות להתייחס לזה כאמת לאמיתה הוא להאמין לעיוותים ושקרים.

מקריאה של המאמר, קשה שלא להשתכנע כי צבי בראל שונא מתנחלים, שונא את הימין, ואין לו בעיה להשתמש בשקרים ועיוותים כדי לנסות לשכנע אחרים ולתמוך באג'נדה שלו. אין לי דרך אחרת להסביר את הדברים הללו שאמר צבי בראל על המתנחלים, אזרחי המדינה שלו, בני עמו, שמשרתים בצבאו, משלמים גם הם מיסים, ובאופן כללי מעורים במדינה שלנו באופן שוטף הרבה יותר ממה שירצה בראל לחשוב : "מיעוט גולה, שוכני טרשים ובתים מסובסדים, שממקום גלותם הצליחו להכפיף את מדינת האם לרצונם, לעצב את דמותה, לקבוע את חוקיה, את תקציבה ואת מדיניות החוץ שלה ולגדור את אזרחיה בתיל של פשיזם". בחירה כה מטרידה של מילים. עצם המילה "גולה" מקושר אל המרחק הרב מן הארץ, אך דיי להסתובב באחת מתחנות הרכבת, או התחנה המרכזית בתל-אביב, ולחזות במתנחלים רבים ("שוכני הטרשים" אליבא דבראל) שבאים יום-יום ממקום "גלותם" לעשות צבא (כי חלקם ג'ובניקים, מי היה מאמין) ולעבוד (כמו החרדים שבמובנים רבים הרבה יותר חיים כגולים בארצם) פה, בישראל הלגיטימית (כי מעולם הרי לא לכלכו על הציונות ושללו את חוקיותה).

יותר מכל, זהו מאמר בזוי, מעליב ושקרי מיסודו, שלא ראוי להתייחסות אינטליגנטית ראויה כשמתייחסים אליו בעין ביקורתית (ובכל זאת, התייחסתי אליו כך, או לפחות ניסיתי, כי נתבקשתי). ומה שהכי עצוב, זה שכשאני כותב את השורות הללו אני יודע שישר אתוייג כ"איש ימין", כשזה בכלל לא נכון. אני לא רואה את עצמי כימני. אני לא מתנחל, ואני בעצמי לא מסכים בצורה עיוורת אחרי חוקים "ימניים" מובהקים (כמו חוק החרם וחוק הנאמנות). אבל המאמר הזה – קשה לי שלא לפסוק כי הוא פשוט ביזיון אמיתי לאינטליגנציה.

קיימת מגמתיות מצד השמאל הקיצוני (גם מצד הימין הקיצוני, לא אשכח לציין) של להציג את הדברים כאילו "אם אתה לא תומך/מתנגד באופן מוחלט, אתה בהכרח שייך לצד השני." אם אינני מתנגד באופן יסודי, מוחלט וחסר כל סייגים לחוק "רע", הריני תומך בו. זוהי דרכה של הקיצוניות – היא אינה מקבלת דעה שונה, מסוייגת – הסייגים, קטנים ככל שיהיו, נראים כתמיכה כוללנית ב… מה שזה לא יהיה. בין אם זה "חוק החרם", או התנחלויות, או רפורמות בתחבורה הציבורית – הקריאה למאבק נראית כמחייבת לחלוטין. אבל אלו השוליים. והשוליים הם אמנם רועשים, מנסים להתבלט – אך הם עדיין שולִיים. לעתים נראה לי שהם בעצמם לא מודעים לזה, והם אינם מסוגלים לקבל שגם בקרב הצד שלהם (ימין או שמאל) קיימות "אסכולות" שונות, מתונות יותר, בהן ההתנגדות רעיונות לא בהכרח מגיעה לפסים כה מכוערים של לכלוך, עיוות ושקר גס, והסובלנות כלפי רעיונות שונים קיימת גם קיימת.
כן, יש צדדים רעים בהתנחלות. יש צדדים רעים בכיבוש. יש צדדים רעים בחוק האזרחות, בחוק החרם, ובחוק ועדות הקבלה. חלקם רעים יותר, חלקם רעים פחות. אבל לא הכל רע. אין פה עניין של שחור או לבן – אף פעם אין. גם אם יש יותר רע מטוב, ההתנגדות לא חייבת להיות כה לא-מסוייגת בכדי שעדיין תהיה התנגדות, ומלכתחילה, לא כל אדם צריך לחוש עצמו מחוייב למאבק בלתי-פוסק בכדי שלא חלילה יתוייג כימני, או שמאלני. יותר מכל, אין סיבה להציג את "הצד השני" שלמעשה עדיין משתייך ל"צד שלנו" כאויב מפלצתי חורש-רעות. יש אשר האמינו, שהאדם טוב ביסודו.

כמו שאנשי שמאל אומרים (ובצדק) אל הימין שכדאי להתבונן על הפלסטינאים גם בעיניים פלסטינאיות כדי להבין את מצוקתם, ולבחון את הסוגיה באור אנושי יותר, כך נראה לי שכדאי שאנשי שמאל כדוגמת צבי בראל ינסו להתבונן על המתנחלים (שהם בכל זאת שייכים "לצד שלנו") בעיניים התנחלותיות.יש להם ידיים, רגליים, ראש. יש להם משפחה. הם בני-אדם. חלקם אפילו שמאלנים (כן, כן, אנחנו מדברים על מתנחלים). כדאי להתחיל להתייחס אליהם ככאלה.

חולון, י"ז בתמוז, ה'תשע"א.

הוצאה מחודשת לפרשת גבריאל תירוש

"עת ללמוד היסטוריה… ועת לעשותה ! יש המבארים את העוּבדוֹת ויש היוצרים אותן. עד כה ביארנו את העוּבדוֹת. עתה עלינו ליצור אותן."
(עמוד 144)
פרשת גבריאל תירוש, יצחק שלֵו, ה'תשכ"ה / 1964

פרשת גבריאל תירוש, יצחק שלֵו, ה'תשכ"ה / 1964

ביום שישי האחרון הודיעה הוצאת "עם עובד" כי הספר "פרשת גבריאל תירוש" של יצחק שלֵו יוצא במהדורה חדשה, בפורמט חדש ובאות נוחה לקריאה. עד כה הספר יצא בפורמט המקביל ל paperback האמריקאי, ובגופן קטן, בהתאם. ידיעה זו חיממה לי את הלב, שכן יש לי רגש מיוחד וחם מאוד כלפי הספר הזה, ואני יכול בנקל להגיד כי מבין כל ספרי המקור שקראתי, הוא האהוב עליי ביותר. החיבור הזה הוא כמובן רגשי – יהיה זה יומרני לטעון כי מדובר בספר המושלם ביותר, העמוק ביותר, המפתיע ביותר ו/או העשיר ביותר במוטיבים ספרותיים שנכתב אי-פעם בידי סופר עברי. החיבור הוא אל הדמויות, אל הרקע ההיסטורי, ואל הסיפור המרגש שמספר לנו יצחק שלֵו, באמצעות הדמות המספרת חסרת-השם, שיחד עם ארבעה תלמידי תיכון נוספים הולכים בעקבותיו של המורה החדש שלהם להיסטוריה, גבריאל תירוש, אל עיסוק מחתרתי במהלך תקופת ההבלגה בשנות תרצ"ו-תרצ"ט (1936-1939).

"פרשת גבריאל תירוש" נכתב בידי יצחק שלו (1919-1992), שבאותה העת כבר היה משורר פורה. בתחום הסיפורת זהו ספרו הראשון, ולפחות מבחינת הצלחת הספר הוא הציב רף גבוה באותו ספר ביכורים, שאותו לא הצליח לעבור אחר-כך. אולם, מעבר להיות "בעל ה'פרשת גבריאל תירוש'", יצחק שלו ידוע בעיקר בתור "אביו של-", שכן בנו אף הוא סופר – לא אחר מאשר מאיר שלו, שהצליח בתחום קצת יותר מאביו (ושספריו נתפרסמו אף הם בהוצאת עם עובד וומשיכים להצליח להמכר ולהקרא בשקיקה בידי קוראים רבים גם היום, ספרים כמו רומן רוסי, בימים אחרים ויונה והנער).

***

"…משום כך הבינונו את גבריאל שהובלנו תמיד אל המעשׂ, ולא הבינונו מורים אחרים שבחרו לישאר בתחום הרעיוני המנותק מן השעות שלאחר הלימודים.
וכשאומר אנוכי "מורים אחרים", ודאי שאי-אשפר שלא להזכיר כאן את מר נוישטאדט, המורה לתנ"ך, ששינה שמו לקרתא-חדתא. שׂח היה לנו על תפארת-הקדומים של המקדש ועיר-דויד, בלא שיטרח להראותנו היכן מקומם של אלה בעיר זו שאנו חיים בה. לשבחו של הד"ר רוזנבלום יש לומר שהיה מפגיע בו לערוך עמנו טיולים כדי להראותנו את מעיין הגיחון ובריכת השילוח ושאר אתרים שהעבר מבצבץ מתוכם…"
(עמוד 16)

גבריאל תירוש הוא מורה להיסטוריה שבא עם גישה שונה. על אף שהגיע מן הנכר, מגרמניה (בידיעה ברורה של מה שקרה ליהודי גרמניה כבר בשנים ההן, כולל אסונו האישי של גבריאל תירוש המוזכר בספר), הוא מביא גישה הרבה יותר "מקומית" מזו של המורים הותיקים, הגלותיים (כד"ר רוזנבלום, מנהל הגימנסיה הציוני הותיק והנאמן מבניה של ליטא, וּמר נוישטאדט, אשר שינה את שמו ל"קרתא חדתא" – לכאורה שם מסורתי עם שורשים יהודיים, אך עלינו לזכור כי גם הארמית אינה השפה העברית, כפי שמיוצג בשמו של גבריאל תירוש). אף צבע עורו של גבריאל תירוש זוכה לאיזכור כשזוף, לא חיוור. הוא יותר מכל מייצג את היהודי/עברי החלוצי, אחד שהשנים הרבות בגולה לא ניתקו אותו משורשיו בני אלפי השנים בארץ ישראל. על אף מוצאו האשכנזי, הוא דואג לקרוא שירה במבטא ספרדי מושלם, עם הטעמות ועם חי"ת ועי"ן אוריינטלים.

בפרק השלישי גבריאל תירוש מתמקד בנושא שלכאורה אין לו קשר לעם ישראל – תקופת הצלבנים בארץ ישראל. בניגוד ללימוד ה"פורמאלי" בכיתה של מר קרתא חדתא, מר תירוש לוקח את תלמידיו אל המצודות הצלבניות העתיקות (מונפור, ג'ידין, כאוכב-אל-הוה, עכו), וּמראה שעל אף מראם המרשים, המוסלמים גירשו אותם מן הארץ – ובכך מזהיר את תלמידיו בנוגע לגורלם של היהודים בארץ – שמא יגורשו אף הם מן הארץ בידי המוסלמים, כפי שגורשו הצלבנים, כמעט אלף שנה לפני תקופתם של תלמידיו ושלו. כאשר דן שואל את מר תירוש האם כדאי להשוות את יחסי הערבים והצלבנים ליחסים הקיימים היום בין הערבים לבין הישוב העברי, עונה לו תירוש : "אם כדאי להשוות, שואל אתה ?… והרי חייבים אנו להשוות ! הכרח הוא ללמוד לקח אם רוצים אנו לא לחזור על אותן הטעויות ולהישמד באותה צורה !…" (עמוד 26). במהלך הזמן, תירוש בוחר לעצמו קבוצה נבחרת של תלמידים (המספר, יאיר, דן, אהרן, ואיה), ומלמד אותם באופן עצמאי ולא-פורמלי במפגשים הכוללים שירה, אקטואליה, היסטוריה ובהמשך – שׂדאות ושימוש בנשק.

***

"אני אינני מלגלג על 'דונם פה ודונם שם!' אבל 'דונם פה ודונם שם' אינם עדיין כל הארץ. הכבישו האמיתי והסופי ייעשה בלי חוזים ובלי קניות, אני מבטיחך זאת ! אחרי האידיליה של העברת הקוּנים תבוא הדרמה האמיתית !"
(עמוד 37)

אט-אט מתגלה ל"חוג המצומצם ביותר" (שכלל את חמשת התלמידים של תירוש) מהות הלימודים המעמיקים של תירוש – וזהו העיסוק המחתרתי. "טקס" הקבלה לארגון ההגנה מתואר לפרטי-פרטים, בצורה המכניסה את הקורא אל החוויה עצמה. מנגד, מדיניות ההבלגה של ההגנה, בייחוד לנוכח המתיחות והפעילות העויינת של ערביי הארץ, מעוררת רגש של דיסוננס. מלכתחילה גבריאל תירוש הוביל קו שמתנגד אל ההבלגה, ומתייחס אליה כמשגה. בהמשך גבריאל תירוש חושף עצמו כמפקד פלוגה ב"הגנה", הארגון שהם בעצמם הצטרפו אליו זה-מכבר, שמאס בהבלגה וחבר עם אנשים נוספים אל מה שנתכנה כ"ארגון ב'" (ולאחר מכן הפך לאצ"ל), וחפץ לצרף את החוג המצומצם ביותר אל שורותיו. אף ההחלטה עצמה לעבור מן ההגנה אל ארגון ב' אינה פשוטה, שכן בלבם זכרו תלמידיו של תירוש את השבועה לה נשבעו, ושאותה עמדו הם להפר. גבריאל תירוש מלמד את החוג המצומצם ביותר לא לזלזל באויביהם הבריטים והערבים, אלא לכבדם, להכיר את יתרונותיהם, אך גם את חולשותיהם האנושיות. לאחר אחת מהפעילויות הליליות שלהם, החבורה עוברת קרוב מדיי אל מחנה צבא בריטי, וחייל צועק להם לעצור. בתגובה הם פותחים באש שמבריחה את החייל. גבריאל תירוש לאחר מכן שואל מהו הלקח העיקרי שבפרשה הזו, ולאחר שאהרן ענה שאסור להתקרב כל-כך למחנה בריטי, משיב לו תירוש : "הלקח העיקרי הוא שניתן לעצור את הבריטים כשם שניתן לעצור כל אדם אחר. הבריטי כמוהו ככל אדם, ירא לנפשו ולבשרו כל-אימת שמשיבים לו אש. הבריטי אינו רוצה למות והוא עשוי לקפל זנבו ולסגת אל מחנהו…" (עמוד 190)

מעבר לעלילה עצמה, יצחק שלו לוקח אותנו למסע בירושלים של פעם, של לפני קום המדינה. התיאורים של הרחובות שקיימים עד היום מאפשרים לנו לזהות את המקומות עליהם מדבר יצחק שלו. עבורי, שאינני ירושלמי, מדובר במקומות רחוקים ובשמות שמדיי פעם מזכירים לי רחובות שבהם התהלכתי, אך לאחר קריאת הספר, בכל פעם שהלכתי במקום שמוזכר בספר (בית הכרם, למשל) לא יכולתי שלא להזכר בהקשר שלו ל"פרשת גבריאל תירוש". המקומות הרבים המוזכרים בספר לא נשכחו, ומהדהדים בראשינו עד היום. בשיח-ג'ראח קוראים ערבים לבושי-הדר קריאות מעליבות לעבר איה, ושוטר בריטי קורץ אליהם מתוך הבנה. בדיר-יאסין נפצע המספר משוט של נער ערבי.

***

"גבריאל הוא מן הסתם היום כבן חמישים ושש. כלומר, אם אינו מרקיב מתחת לאחד מגלי-האבנים שבכפר שעפט או במקום אחר…"
(עמוד 7)

סופו של הסיפור מתגלה לנו כבר מן העמוד הראשון – גבריאל תירוש נעלם בנסיבות מסתוריות, וגם איה פלדמן, הנערה היחידה ב"חוג המצומצם ביותר", נופלת. המספר מסרב להתייחס אל תירוש כמת בוודאות, אף-על-פי שדיי ברור מן העלילה, ואף מדבריו של המספר עצמו, כי שובו בחיים של גבריאל תירוש היא בגדר הבלתי-אפשרי. ככל שנכנסתי אל הספר, כך גם נקשרתי אל הדמויות, ועל-כן גם סוף ידוע זה קורע את הלב. יותר משריגשה אותי ההערצה שלא שוכחת של המספר כלפי גבריאל תירוש, ריגש אותי הקשר המתפתח ורגשי האהבה שחש המספר כלפי איה (הנערה היחידה ב"חוג המצומצם ביותר"), בצל הקשר בינה לבין מורהּ, גבריאל תירוש. אהבתו של המספר היא אותה אהבת נעורים המהולה בהערצה טהורה. באחרית הדבר אנו מגלים כיצד בחר המספר להנציח את זכרו של תירוש, וכיצד לא יכול היה להנציח את זכרה של איה, אף-על-פי שרצה בכך.

***

"היינו מה שקוראים עתה "בני-טובים", בלא המשמעות השלילית ונימת הלעג שנצטרפו לתואר זה בימינו. עדיין לא ידענו להתארגן בכנופיות לשם גניבה ושוד וחלוקת שלל. טרם ניצלנו את הדירות הרחבות שהשאירו הורים נוסעים לחוץ-לאץ, לשם נשפי הוללות ושכרות, ועדיין לא הרבו הורינו לנסוע. גם אנו נטלנו בחשכה חמרים של בנין מאיזה מגרש בלתי-שמור כהלכה, אבל לא כדי למכרם ולהפקים מהם טובת הנאה לעצמנו, אלא כדי להשלים בהם בנינוֹ של צריף לתנועת-הנוער שלנו או להצית בהם מדורה ולצלות ולבשל עליה. אף אנו ידענו חיבוקים ונישוקים וריקודים לצליליו של פטיפון, אבל לכלל אורגיה מתוכננת מראש לא הגענו. לגמנו יין ועישנו סיגריות אנגליות, אלא שהשתיה והעישון לא היו דבר שאי-אפשר בלעדיו ולא נעשו פולחן."
(עמוד 15)

נוּן, אהרן אמיר

נוּן, אהרֹן אמיר, 1969

אני אוהב להשוות בין הספר הזה לבין הספר "נוּן" של אהרן אמיר (כנעני ידוע, כמובן). בתור התחלה, בשני הסיפורים קיימת אותה לשון עברית ספרותית עשירה שנדמה שנעלמה לה מתישהו מספרות המקור. מבחינת הרקע ההיסטורי, שני הספרים מתרחשים בערך באותה תקופה (1936), ושניהם עוסקים במחתרות היהודיות ובמאבק היהודי להגנה (מפני ערביי האזור) ולעצמאות (מן השלטון הבריטי). אולם, כפי שהם דומים, כך גם הם שונים : בעוד שפרשת גבריאל תירוש מתרחשת בירושלים, עלילתו של נוּן מתרחשת בתל-אביב. התלמידים של גבריאל תירוש, והוא בעצמו, עוסקים בפעילות מחתרתית מאורגנת, בעוד שנוּן עוסק ב"טרור עצמאי" מלכתחילה. נוּן הוא גם סיפור התבגרות מחוספס הרבה יותר, ובניגוד לאהבה התמימה של המספר כלפי איה, נוּן כחלק מתהליך התבגרותו הולך לזונה ביפו, ורוצח ערבי לשם הנקמה בלבד, באופן עצמאי ואימפולסיבי. באופן כללי, על אף ששני הסיפורים לא חוסכים בפרטים לגבי הרקע ההיסטורי ולגבי הפעילות המחתרתית, נוּן הוא סיפור מחוספס הרבה יותר, ואין בו את תום הנעורים שקיים בספרו של יצחק שלו. בניגוד לנוּן, המוצג כפושטק מוכשר (ועדיין, פושטק),קשה-עורף שמנסה להוכיח את עצמו ואת עצמאותו, ושהסתבך אף בהכאת מורהוּ, גבריאל תירוש והמספר (ושאר חבריו, בדגש על איה) מוצגים כדמויות חיוביות עם כוונות טובות, שמגרעותיהם, אם קיימות, בטלות בשישים לעומת כוונותיהם הטובות. אינני מוצא בכך פגם, שכן אופי הסיפורים, ואופיו של המספר, בכל אחד מן הדוגמאות, שונים בתכליתם, ובאים להציג תמונה שונה של אותה מציאות מורכבת של ימי המנדט.

שאלה מעניינת הקשורה לשני הסיפורים היא שאלת הרלוונטיות שלהם לימינו. מבחינת תקינות-פוליטית, בשני הספרים (פרשת גבריאל תירוש ונוּן), ההתייחסות היא אל "ערבים" ולא אל פלסטינאים, והם, יחד עם הבריטים, מוצגים שם כאויבים, כמי שאנו נמצאים עמם בתחרות על כיבוש הארץ. ישנם הרבה שימצאו בכך הקשר גם לימינו, אבל רבים אחרים ירגישו אי-נוחות בכך, ומן ההצגה הדמונית של ה"אויב" הפלסטינאי. אינני יודע כיצד יחוש ערבי-ישראלי כשיקרא את שני הספרים הללו – האם יראה בהם ביטוי לאלימותה של החברה הישראלית, או שמא עשוי הוא לבין ולהזדהות עם "הצד האחר". ברור לי כי החיבור הרגשי, והגישה האוהדת של רשימה זו, באים ממקום עברי-ציוני. רבים וטובים עשויים לסבור כי היות והסיפור עוסק בתקופה שחלפה, ומלכתחילה מציג דעה שתומכת במאבק אלים מצידנו, הרי שאין לו מקום בתרבותינו בימים אלה. אולם, לדעתי האישית, העיסוק בעבר לא בהכרח אמור להשליך על ההווה שלנו, ועל הסכסוך הישראלי-פלסטינאי כפי שהוא בא לידי ביטוי כיום. שני הספרים, כמו גם ספרים אחרים שעוסקים במחתרות ובתקופת המנדט, מתארים את המציאות ואת הלך הרוח כפי שבא לידי ביטוי אז. עבורי, עצם העובדה שכיום אזכור צמד מלים כ"כלב-ערבי" אינו נחשבים לתקינים-פוליטית (כמו גם התייחסות כוללנית אל הפלסטינאים כערבים, ותו-לא) היא משמחת, וּמעידה על התמורות שחלו בחברה שלנו. ההרתעות מהכרת הראייה הזו כמוה עצימת עיניים לשווא, והיא לא רק שלא תשפיע על ההווה – היא גם לא תשנה את העבר. הספר הזה, בין אם ירצו המתנגדים לרעיונות המוצגים בו, ובין אם לאו, הינו חלק מן התרבות העברית, ספר נוסף ששייך למכלול רחב של ספרים, שחלקם גם מציגים רעיונות אחרים (כדוגמת סיפור חִרבת חִזְעה המרגש והסוחף של ס. יזהר). במקום "לכסות" על חלק אחד, יש להתוודע אל כל הצדדים של הספרות העברית, מבלי להרתע ומבלי לשפוט את העבר על-פי ערכינו של היום (זה באמת לא ישנה את אשר קרה) – בסופו של דבר, אין פה גם כפייה לשנות את הערכים של הקורא בן-ימינו, כפי שאדם שקורא על תקופת ימי-הביניים לא מתחייב לקבל על עצמו את ערכי התקופה.

***

כמו כל הוצאה מחודשת, יש להניח שכתוצאה ממלאכת קידום המכירות עוד אנשים יחשפו אל הספר הנפלא הזה. עתה, כשהוא מגיע בפורמט נוח יותר לקריאה, יתכן שהוא לא יהיה מרתיע כבעבר (לעתים באמת גופן קטן מדיי או סידור לא נוח עלול להאט את הקריאה, ומלכתחילה להרתיע את הקורא). הדבר היחיד שאני מקווה שהם לא שינו הוא את המלל עצמו. אינני מדבר על שינוי המלים לעברית מודרנית יותר, אלא על הפיכתם לקריאות יותר על-ידי העברת השפה מכתיב חסר לכתיב מלא, כפי שעשו עורכי הוצאת ידיעות אחרונות עם הספרים בסדרת "עם הספר" שהוציאו מחדש. ברור לי כי בימינו כתיב חסר הוא פחות נוח לקריאה, אך זוהי עדיין השפה העברית, השפה בה אנו מדברים ושבה כתב המחבר, ועל כן שינוי זה נתפס בעיני כהתערבות מיותרת (אולם, ברור לי שזהו עניין של טעם אישי, ושיש רבים שאינם חושבים כמוני בעניין הזה). אולי גם העלאת המודעות לספר זה תעלה גם המודעות לספריו האחרים של יצחק שלו, שכיום כבר אינם מודפסים ושקשה להשיגם. אמנם הצלחתי זה-מכבר להניח את ידיי על "דם ורוח" ו"תחת התות" שהוא כתב (טרם קראתיהם), אולם אין לי ספק שהייתי שמח לראות גם אותם מודפסים מחדש, מנציחים את מורשתו הספרותית-פרוזאית של יצחק שלֵו.

פרשת גבריאל תירוש, ופרשת גבריאל תירוש ב'

לאחר פרסום הספר חלה התפלמסות על גבי דפי העיתונים לגבי הרקע האמיתי של הספר. אף-על-פי שהוא ממשיך להיות מודפס וּמוּצָא מחדש היום, כמעט חמישים שנה לאחר הדפסתו הראשונה, הוא זכה מבראשית לקיתונות של צוננין. גם בעיתון "דבר" וגם בעיתון "מעריב" (עיתונים שמהדורותיהם מלפני שנים רבות זמינות לכל באינטרנט) ביקורות הספר העלו את השאלה – כמה הסיפור הזה מחובר למציאות ? בביקורת בעיתון "דבר" מהחמישי בפברואר, 1965, כותב יהודה סלוצקי :

"אין אני בא לטעון כלל וכלל נגד המחבר על שפרטים חשובים בסיפורו הם בדויים, על שלא נעשו פעולות כאלה המתוארות בסיפורו, על שלא נהרגה נערה במארב נגד אנשי כנופיות וכו'. זכותו המלאה של הסיפור היא להמציא אירועים ומעשים שאינם אלא פרי דמיונו של היוצר. ועל כך הרי כבר אמר משוררנו עמנואל הרומי : "מיטב השיר – כזבו". אולם טוען אני כי הרקע ההיסטורי, עליו מתחוללת עלילת הסיפור, תואר שלא כראוי ואינו תואם כלל למציאות ולאוירה של הימים ההם."

הוא מונה שלוש טעויות ברקע ההיסטורי :

  1. בספרו של יצחק שלו, גבריאל תירוש מדבר על זניחת מדיניות ההבלגה (על מעשי הטרור של ערביי ירושלים בשנת 1936) בדרך של פעולות "ממוקדות" כלפי שורש הרוע – הכנופיות ("אין בדעתי לעסוק בקצבות מלוכלכת זו של מעשי נקם…" עמוד 122). על פי סלוצקי, מתנגדי ההבלגה צידדו בפעולות נקם שמשתוות באכזריותן לאלו של הכנופיות.
  2. שיטת הלימוד של תירוש, בהקשרה הצבאי, לא הייתה אפשרית מחמת הנסיבות, לבטח הייתה מתגלה, ובכל מקרה לא הונהגה גם על-ידי ההנהגה בקבוצות מצומצמות כל-כך של חמישה תלמידים.
  3. בספרו של יצחק שלו מדובר על אותם אנשים שהגיעו למסקנה שיש לפרוש מן ההגנה אל האצ"ל מחמת הייאוש ממדיניות ההבלגה. לטענת סלוצקי קרה בדיוק ההפך, ורבים מחברי ההגנה שפרשו לאצ"ל חזרו בעקבות לקח מאורעות 1936. לטענתו, סביר היה להניח שתירוש היה מוצא עצמו ביחידת "הנודדת" של יצחק שדה, ומשם מתגלגל דרך אירגונים שונים, ולא מגיע אל האצ"ל (שבכל מקרה, לטענת סלוצקי, עסק ב"שבירת ההבלגה" בפגיעה בעוברי-אורח ערביים בשכונות יהודיות – אותו מעשה ממנו הסתייג תירוש.

תגובתו של יצחק שלֵו, שצורפה אף היא לכתבה, נגעה לחוסר ההתעמקות של יהודה סלוצקי בטקסט, קובע עובדות לגבי אופיין של הדמויות בצורה עיוורת (עבור שלו, תירוש מלכתחילה נמנע מנקמה פרימיטיבית, וזה היה אופיו), ואומר "אבל מה לעשות והחוקיות הנפשית והרוחנית של גיבורי איננה מרשה התפתחות מאושרת כזאת ומצעידה אותו בדרך אחרת ?" הדיון על-גבי דפי עיתון "דבר" התמשך והתעמק במשך שתי תגובות נוספות שפרסמו יהודה סלוצקי (ב 12 בפברואר 1965) ויצחק שלֵו (בחמישי במרץ 1965), אך המשיך לסוב סביב היתכנותן של הנסיבות ההיסטוריות כפי שמתארן שלֵו בספרו.

בעיתון מעריב, בביקורת מאת אפרת ארד מהחמישי בפברואר 1965 מתואר גבריאל תירוש כ"יצור שנתמזגו בו אדם משכיל, קנאי לאומי, אינדיווידואליסטן (הערה אישית שלי – 16 אותיות ! חמש יותר מ"והאחשדרפנים", המילה הארוכה בתנ"ך…), והרפתקן… זהו דון-קישוט מודרני, שחרת רושמו בנפשם צמאת המעש של חניכיו…" אולם, הסיפור עצמו לא עשה על ארד רושם, והיא מעבירה ביקורת על הדמויות (אינן מצויירות בצבעים ברורים, חסרות עיצוב), התיאורים ("חלקם ספונטאניים… וחלקם -למדניים-מלמדיים…"), והמבנה ("הפרקים אינם קשורים כראוי, אין רציפות קולחת…"). אפרת ארד מסכמת את דבריה כך : ""פרשת גבריאל תירוש" היא מעשה תמים לבני-נוער, שגם מבוגרים יכולים ליהנות ממנו כמזכיר תקופה ועלילות של ימים לא-רחוקים, אולם מזכרונות נאים של נער בעל לב ועד סיפור – רב המרחק."

אולם, כפי שאמרתי, הביקורות לא עצרו את הוצאותיו מחדש של הספר (אצלי, למשל, נמצא הספר בהוצאתו השמונה-עשרה, משנת ה'תשס"ח 2008). יתכן כי מערכת החינוך תרמה את חלקהּ לעובדה זו, אך אני נוטה לחשוב שמעל לכל מדובר בחיבור הרגשי (אותו חיבור שגם אני מרגיש כלפי הספר הזה). דמות המורה הנערץ בתקופה שכזו, שהקריב את חייו למען אהבה (למולדת, לתלמידיו), הצורה הנוגה שבה המספר מתאר לנו את השתלשלות האירועים, וגם הקפיצות מן ההווה (1964, ירושלים עדיין מחולקת) לעבר – הם דווקא, לדעתי, ובניגוד לדעתה של אפרת ארד ממעריב, חוזקותיו של הספר.

***

אבי אבי, מאת משה מאיר, נתפרסם בגליון יום העצמאות ה'תשס"ו של עיתון "הארץ"

יעקב מאיר מאחורי שולחן המורה

אותו חיבור רגשי כלפי הספר בא לידי ביטוי במאמר בשם "פרשת גבריאל תירוש ב'" מאת הפרופסור אוריאל רובינשטיין, שהופיע בעיתון הארץ במוסף יום העצמאות ה'תשס"ו, בשני במאי, 2006. במאמר זה הוא עומד על קווי הדמיון בין דמותו של גבריאל תירוש, לבין דמותו של מורהוּ הנערץ, יעקב מאיר, שכמו גבריאל תירוש, גם הוא היה חדור-אידאולוגיה ציונית התיישבותית, גם הוא היה כריזמטי, לא-פורמאלי, שאף הורה לתלמידיו לקרוא את "פרשת גבריאל תירוש". רובינשטיין מספר על דרכו ללמד הלכה בצורה אנליטית, הקמת ה"חוג לפילוסופיה" בביתו. למרבה הצער, בדומה לגבריאל תירוש, גם הוא נהרג, במלחמת ששת-הימים במקרה שלו, באיזור הגבעה הצרפתית (קרוב להיכן שנפל, ככל הנראה, גבריאל תירוש). את המאמר הוא כתב בעקבות מפגש עם בנו של יעקב מאיר, ד"ר משה מאיר, שפרסם באותו מוסף עצמאות את המאמר "אבי אבי", שלאחר מכן הפך לספר "אבי אבי" המתאר את התחקותו אחר אביו. המאמר מתאר בתמציתיות מצמררת, בנ"ט נקודות (מקרי ?) את חייו ומותו אל אביו, כולל הרגע המצער בו אמו ספרה לו על כך, והמחקר שעשה באופן עצמאי לאחר מכן לברר עוד אודות נסיבות מותו.

בתגובה לשני המאמרים פרסם ד"ר יהודה ליבס את המאמר "אש ידידותית", בו הוא מתייחס אל כל מאמר בנפרד. בהקשר אל המאמר "אבי אבי" מקשר ליבס בין גורלו של יעקב מאיר לבין גורלה של מדינת ישראל, ששניהם נפגעו מ"אש ידידותית". יעקב מאיר היה טנקיסט שנפגע מפגז של טנק ישראלי, וכשקפץ מן הטנק נפגע מצרור יריות של חיילי צנחנים מגבעת התחמושת, ולבסוף הושאר על-ידי חבריו לדמם בשטח. בחקירת, בנו משה שמע את אחד המג"דים משתמש ב"מונח אבסורדי שקרע את תודעתי" כשסיפר על כך שיעקב מאיר נפגע מ"אש ידידותית", ביטוי שכמובן נלקח מן השפה האנגלית – "friendly fire". הדגש של המונח הצורם והאבסורדי "אש ידידותית" (לעומת הביטוי "אש כוחותינו") מוּשווה על ידי ליבס לתקופת ההתנתקות, שגם היא הייתה, בעיניו, בגדר "אש ידידותית" שלה כלפי עצמה : "לא ביום אחד הופכים ממסדי המדינה ורוב אזרחיה לאויבים בפועל, בחרפות וגידופים או במתק שפתים, או לאדישים לגורל המדינה ולגורל אחיהם. כמו יעקב מאיר, כך גם מדינת ישראל פגועה היתה מאש ידידותית, ועתה רק נודע הדבר גם למי שביקש שלא לדעת." החלק השני של המאמר מתייחס אל הכתבה "פרשת גבריאל תירוש ב'". בתחילת החלק הזה של המאמר מספר ליבס כי הוא בעצמו היה תלמיד של יעקב מאיר, ומציין כי רובינשטיין למד שלוש שכבות מתחתיו בבית הספר שנודע בשם "ליד ה-", קיצור ל"התיכון שליד האוניברסיטה העברית", או בית הכרם", בפי העם). גם במקרה הזה משתמש ליבס בביטוי "אש ידידותית", אם כי במובן אחר – ליבס טוען שאוריאל רובינשטיין מעוות את הנסיבות, מרכך עד כדי התעלמות היבטים מסויימים ממשנתו של יעקב מאיר (הגישה הימנית-התיישבותית שלו). רובינשטיין אומר שיתכן כי אם היה חי יעקב מאיר היום, לא היה אוחז בהשקפות כה ימניות (ואף טוען שקשה להשוות בין להט-החיים ואהבת האדם עם ה"מנשלים ברינה" וה"נאחזים באקסטזה בקרנות קבר יוסף"). ליבס טוען כי דברים אלו לא רק שמנסים בכוח (אם כי אולי בתמימות) להתכחש להשקפותיו הימניות של יעקב מאיר, מורם הנערץ, הם גם מבטאים הרבה ארס ושנאה כלפי מפעל ההתנחלות – ולטענת ליבס, "לא תיארתי לעצמי שדברי בלע כאלה יכולים להיכלל אף במאמר המוקדש לזכרו של יעקב מאיר, המורה הנערץ שלי ושל בעל המאמר שכותב עליו כביכול באופן חיובי ואוהב." ליבס גם טוען שעל-אף הדמיון בין השניים, השוואה אמיתית ביניהם היא מופרכת – ולו רק בשל העובדה שיעקב מאיר לימד בתוך מדינת ישראל הריבונית (בנוסף, אני שמתי לב לעובדה שיעקב מאיר היה אדם בעל אופי-חיים דתי, בניגוד לגבריאל תירוש). לבסוף, הוא מסכם את רעיונו של יעקב מאיר, על פי הבנתו, ובהסתמך על מאמרו האחרון שפורסם יחד עם ההודעה על מותו בכתב העת "החזית". הוא טוען מותו של יעקב מאיר היא החמצה גדולה למשפחתו, לתלמידים, לחיי הרוח וכמובן שגם לו עצמו. עם זאת, הוא מציע לנצל את העובדה שאנו נעשינו מודעים לההחמצה הזו (בכדי לזכור וללכת על-פי דרכו), ולא "להרוג" את משנתו באותה אש-ידידותית, שכוונותיה עשויות להיות להיות טובות, אך שמובילות אל התוצאה ההפוכה, של עיוות ושכחת הזכרון ה"אמיתי" (ואני אומר – הרי מהו זכרון אמיתי ? בזכרון הכל סובייקטיבי).

ההתפלמסות הזו, מן השנים האחרונות, מעבר לכך שמעלה שוב לתודעה גם את סיפורו של גבריאל תירוש (וכמובן שגם את של יעקב מאיר), מציגה את הקישור הרגשי שבין שני האנשים – האחד בדיוני והשני מציאותי. שתי הדמויות היו נערצות, והיוו מודל לשלמות בדמות המורה הכריזמטי והסוחף. בעוד שאוריאל רובינשטיין ניסה לקשר בין שתי הדמויות הנערצות, נראה כי יהודה ליבס מבקש לנתק את הקישור בכדי לא להעכיר את ההערכה והכבוד השמורים לכל אחת מן הדמויות הללו בנפרד (כשכמובן שבמקרה הזה עיקר המשקל נוטה לכיוון המורה הבשר-ודם שהכירו שניהם, יעקב מאיר). בעיניי, אם היה צורך בעוד הוכחה לחשיבותו של הספר, כיצד לא רק שהוא משתלב בשיח של ימינו-אנו, אלא כיצד – בצורה מאוד אישית, שמאוד נוגעת לרגשותיהם של הכותבים – הרי שהמאמרים הללו הם בדיוק ההוכחה לכך.

***

חשוב לי לציין שאת הציטוטים לקחתי מן הספר במהדורתו הישנה (אינני יודע אם במהדורה החדשה, כתוצאה משינוי הגופן או מסידור אחר כלשהו נשתנה סדר העמודים שמהם מובאים הציטוטים). עוד חשוב לי לציין, שהציטוטים לכשעצמם לא לא נועדו להסגיר את פרטי העלילה הסוחפת של הספר (שכן, שוב – כבר מן העמודים הראשונים הסוף, לכאורה, הוא ידוע – הספר עצמו, כיצירה, הוא שסחף אותי כל-כך כקורא). השתדלתי לצמצמם לכדי "מְתַאֲבֵן" ובטח ובטח שאין כאן כל כוונה להרוס למישהו את חווית הקריאה, אלא להפך – לקוות שמקריאת רשימה זו יסתקרנו עוד אנשים לקרוא את הספר המשובח הזה.

חולון, ד' בסיוון, ה'תשע"א.

האוטואנטישמי – קווים לדמותו (או: מהי אוטואנטישמיות ?)

בילדותי, אבי נהג לומר לי ש"להתרגז זה להעניש את עצמך על טיפשותו של האחר". השנים חלפו להם, אך האימרה הזו עודנה מהדהדת לי בראש, ופעמים רבות מונעת ממני להתרגז למשמע דברי-הבל של אנשים כאלו ואחרים. ובכלל, כיום אני נוטה לחשוב שטיפשות היא מושג מאוד חמקמק – מי אני שאקבע אמות-מידה עבור אינטלגנציה של האחר ? חלק מהדברים שמרגיזים אותי נאמרים מפי אנשים שעושים רושם כאנשים דיי משכילים, אנשים שדעותיהם מוצקות והן מנוסחות בצורה דיי יסודית.

ועדיין, חרף האנטגוניזם והרוגז שלעתים עולים בקִרְבי, אינני חדל מלהחשף לדעות שבעיניי מייצגות תפיסה מעוותת, בעלת שורשים של שנאה ורוע, כפי שמועלות בבלוגים נבחרים כמו ארץ האמורי, או בכתבותיה של מרב מיכאלי, למשל. למה ? אני מניח שמדובר בתמהיל לא ברור של יצר מזוכיסטי, סקרנות וגם, בכל זאת, רצון להחשף לדעות שונות, מנוגדות.

ומדוע דיברתי על רוע ? האם בשל המאבק לזכויות-אדם ? זכויות-נשים ? זכויות מהגרי-העבודה וילדיהם ? ואולי בעיקר, בהקשר של ימינו ושל הרשימה הזו –המאבק בכיבוש וזכויות העם-הפלסטינאי ? התשובה לכך היא שלילית. אינני מוצא בכך שום רוע. אני מוכן לרגע להיות נאיבי, ונותן את הקרדיט באופן גורף (אף-על-פי שהכללות הן דבר רע, ובטח אינן קולעות במאת האחוזים) וטוען כי כוונותיהם הראשוניות של כל הארגונים וכל הפעילים הינן טובות וטהורות. וגם אם אינני מסכים, או מתחבר באופן רגשי עם כל המאבקים, וכל הדעות השונות, אינני מוצא פסול בסימפתיה, הזדהות וסולידריות של אנשים כלפי האחר, או כלפי עצמם במאבק להכרתם וזכויותיהם.

אז מדוע דיברתי על רוע, בכל זאת ? מכיוון שלדעתי, המטרה הטהורה, לכאורה, מתערבבת לה במטרות פחות טהורות ונאורות (שיוויון זכויות לנשים על ידי גריעת זכויות לגברים, למשל). הדבר בא לידי ביטוי בצורה שלי אישית הכי מפריע בכל הנוגע לדיון הפוליטי-מדיני, בכל הקשור לסוגיית הציונות, מדינת ישראל, מדינת פלסטין (שאני בכלל תומך בהקמתה, אם לרגע מדבריי הסקתם אחרת) והכיבוש. ביקורת, משני הצדדים, היא לדעתי מעין "שמן-גְּרִיז" לגלגליה של כל מערכת-דמוקרטיה תקינה, ומאפשרת גיוון בחשיבה ובהתווית הדרך. אולם מה שלי מציק בביקורת הפוסט/אנטי-ציונית היא השנאה, השלילה המוחלטת, ההצגה החד-צדדית המגמתית של העובדות והאירועים, וכמובן – הפרשנות להם.

אינני מדבר על ההסתה והשנאה המגיעה מבחוץ – השנאה הזו נובעת מבפנים. יצא לי לשמוע ולהתקל באנשי-ימין שכינוי את האיבה הזו של השמאל-הרדיקאלי כלפי הציונות כאנטישמיות, או נאציזם, אך אינני מתחבר בכלל להגדרות מסוג זה, ואף סולד מהם. לדעתי השוואת אנשי שמאל קיצוני לנאציזם לא שונה מביטוי ה"יודונאצים" של ישעיהו ליבוביץ' (אבי האוטואנטישמיות ?) – בשני המקרים מדובר בהתבטאות ברמתה הנמוכה ביותר, הגועלית ביותר.  הנאצים היו קבוצה מאוד מסויימת ומאוד מוגדרת בהיסטוריה האנושית, וההכללה של כל קבוצה עם דעות "חשוכות" היא משחק דמגוגי זול ורע (כך גם, כפי שאמרתי בעבר, גם כלפי הפאשיסטים). ברם, קשה לי שלא למצוא במגמתיות של השמאל הקיצוני זכר למאפיינים גזעניים כלשהם – שכן הרוע בציונות מוצג כמושרש, מעין חטא קדמון. כך, הסלידה הזו של השמאל הקיצוני מפני הזהות הציונית, היהודית-העצמאית, הפכה למה לדעתי נופל על ההגדרה של אוטואנטישמיות.

האם כל אמירה כנגד הציונות היא אמירה אנטישמית ? לא. בהיבט רחב יותר, טענתי היא שהציונות אינה צריכה להיות יהודית, כי אם עברית (ובכך מנותקת ממכנה משותף דתי ומחוברת באמצעות מכנה משותף תרבותי-היסטורי) – אולם, בהנתן המצב הקיים, בעוד שהציונות הינה מפעל יהודי, היהדות אינה מפעל ציוני. ביקורת כלפי מדינת ישראל וכלפי הציונות אינה בהכרח אנטישמית, והיא בהחלט יכולה להיות עניינית ומועילה כלפי העם והממשל. אבל אני נוטה להבחין בין ביקורת שכזו, לבין ביקורת המציגה תמונה שחורה משחור, באופן עקבי, נטוף שנאה, ושמצדיקה (ולמרבה הצער, אף שמחה לאיד ומעודדת) אלימות כלפי כוחותינו (זה עדיין "אנחנו", לא ?). לעתים מדובר במגמתיות כה מוגזמת, עד כדי גיחוך – כמו הרשומה "החיים בקולוניה מצרית" שפורסמה בארץ האמורי לרגל חג הפסח בידי עפרי אילני (שסיפר בהזדמנות אחרת על חוויה מעצבת בחייו – השירות הצבאי, בו לא הגיע אל התפקיד הנחשק בביטאון חיל-האויר, לדעתו על רקע גזעני), ושהציגה עדויות ארכיאולוגיות (היי, אני אוהב ארכיאולוגיה !) המעידות על השלטון המצרי בארץ כנען (גם אני מכיר אותן), ושקרא לחידש השלטון הזה (?!?!?!?!). בפוסט הכנעני-לכאורה (כפי שנתקלתי בהגדרתו) הזה מתומצתת, לדעתי, מהות השנאה כלפי הציונות – שנאה שמסמאת את ההיגיון של האנטי-ציונים בעצמם, אלו שמגחכים על טיעון ה"אנחנו היינו פה קודם" של הציונות, אך מעודד שלטון מצרי מאותה סיבה בדיוק. מגמה זו, של מתן פרשנות היסטורית חדשה, על-פי חשיפת עובדות חדשות (או כאלו לא כל-כך חדשות), היא אחד מהכלים של הפוסט/אנטי-ציונות לערער על המיתוסים הקיימים שמקשרים בין העם לבין הארץ, וגם לבין הציונות. כך, למשל, מרד בר-כוכבא מעולם לא נראה כה תבוסתני*** כמו בבלוג של ד"ר אורי אמיתי. אינני אף יודע מה היו כוונותיו של ד"ר אמיתי, שמגדיר עצמו בתגובה לאחת התגובות כציוני, ויתכן שכל אשר חפץ בלבו היה להאיר מיתוס יהודי-עממי באור חדש, מבוסס ומדעי יותר, אך קל להביט בתגובות לפוסט כדי לראות את הזלת-הריר של אלו אשר כיניתי "אוטואנטישמים" לנוכח ערעורו של עוד מיתוס יהודי-גבורתי (ועל-כן גם מקושר לציונות, כמובן).

*** התייחסות שלאחר הפרסום : ד"ר אורי אמיתי, בתגובתו לרשימה, ציין כי הוא מגדיר עצמו כציוני, ועמל בדרכי על חיזוקה של הישות הציונית כפי שאני מבין אותה – מדינה בה יוכל העם היהודי לשוב ולהיות עם ישׂראל, ושבה תוכל התרבות העברית לפרוח ולשׂגשׂג. בהקשר לטענה על התבוסתנות שבהצגת המרד, הוא תיקן אותי ואמר : "בשטח, לנוכח מאות ואלפי כפרים ועיירות עשנים וחרבים, לנוכח רבבות גופות מוטלות נרקבות ואין קובר (בצו רומי, אגב), לנוכח שוקי העבדים המוצפים יהודיות ויהודים, לנוכח ארץ יהודה הריקה מהן/ם – לנוכח כל אלה נראתה התבוסה בזמן אמת קשה הרבה יותר מאשר בטור שלי, המרוחק והאוורירי."
*** ועוד התייחסות שלאחר הפרסום: עפרי אילני הסב את תשומת ליבי לכך שבכל הנוגע לרשימה המדברת על שירותו הצבאי, לא נאמר כי הוא לא התקבל לביטאון חיל האויר בגלל עניין גזעני כזה או אחר. ואכן ברשימתו, נושא האשכנזים/מזרחים מועלה בכל הנוגע לשירות הסדיר שלו בבסיס הנ"מ בו הוצב, ועל-כן חשוב לי לחדד כי דבריי כאילו אי-הגעתו לביטאון חיל-האויר נבעו מסיבות גזעניות אינם מדוייקים, וה"גזענות" נוגעת יותר למהלך שירותו בבינת"מ. ה"השלכה" של אי-השיבוץ לביטאון חיל האויר נבעה מפרשנות של הקשר הדברים, אולם מעולם לא טענתי שאינני חסין מפני טעויות.

האירוניה היא, כמובן, שבעוד שהשמאל הקיצוני מחפש לערער מיתוסים ונרטיבים ציוניים קיימים, הוא אינו מוכן לסגת ולו במילימטר מן הנרטיב והמיתוסים הפלסטינאים. כך, למשל, כל קשר בין חאג' אמין אל-חוסייני להיטלר אינו רלוונטי. סירובם של ההנהגה הפלסטינאית ושל מנהיגי מדינות ערב לתוכנית החלוקה ולהקמתה של מדינת ישראל לא קשור בכלל למצב היום (כאילו לא מדובר ברצף אירועים השזור מאז ועד היום), ובכלל, גילויי אכזריות, איבה ועוינות מודחקים ומושקטים. למה ? אולי, כדבריהם, איננו צריכים לחפש אשמים, ואיננו צריכים להשיב אש באש. ואולי, ורק אולי – כי זה מפריע למגמת הדמוניזציה והדה-לגיטימציה של האוטואנטישמים.

אל תביני אותי לרגע לא נכון. לרגע לא טענתי, וגם לעולם לא אטען, כי אסור על אנשים להביע ביקורת, או שצריך להיות מופעל מנגנון כלשהו של צנזורה חיצונית (ואף לא פנימית). מתוקף היותנו אנשים שונים, אנו מאמינים בערכים שונים, ועלינו להאבק עבור הזכויות שנראה לנו שנגזלו מאיתנו (או מהאחר, זה שממנו באמת אכפת לנו). גם במהלך הקריאה ברשימה זו לא תמצאו אפילו פעם אחת קריאה להשתקת מביעי-דיעה כזו או אחרת. מטרתי היחידה היא להצביע על קבוצה מסויימת, להביע את דעתי עליה (גם לי מותר, לא ?) ולתת לאנשים קצת חומר למחשבה. ספק רב בליבי אם מרבית אותם אנשים העונים להגדרת ה"אוטואנטישמי" כפי שאני מכנהּ יטרחו לקרוא את הרשימה הזו עד הסוף, אך אולי אלו שנתקלים בדעות כאלו ומעולם לא מצאו תיאור מתאים, או דרך התייחסות מתאימה לאותן דעות, יקבלו מן הפוסט הזה כיוון נוסף למחשבה.

בניגוד להגדרה הרווחת של "יהודי ששונא את עצמו" (Self-hating Jew), כשאני מדבר על אוטואנטישמיות אינני מתכוון לשנאה-עצמית אמיתית על רקע גזע, כפי שבאה לידי ביטוי אצל אוטו ויינינגר, למשל, שבראשית המאה ה-20 חיבר את "מין ואופי", חיבור שבו באות לידי ביטוי יחסו ליהודים ולנשים כחסרי מוסר ויכולת לגדולה, ובסופו של דבר התאבד (שכן, אף-על-פי שהתנצר, לא יכול היה להתחמק ממוצאו היהודי). עבורי, האוטואנטישמי מלכתחילה אינו באמת גזען ושונא יהודים. האוטואנטישמיות היא תוצר של שנאה כלפי מוטיבים ציוניים, המניעים את האוטואנטישמי להגיע אל מחוזות של שנאה כלפי העם עצמו, ושלילת כל זכות ריבונית של היהודים בארץ-ישראל, בהשתמשו כמעט בכל דרך אפשרית – גם כאלו שבהתבוננות כלפי גורמים חוץ-יהודיים בהחלט היו יכולים להתפרש כשנאת-יהודים. סלידה זו בהחלט מופנית גם כלפי כל מוטיב ביהדות המתאר גבורה (כי גבורה היא כמובן, פאשיזם) וזיקה לארץ (כי זיקה זו, על-פי ראייתם, מעודדת יהודים להרגיש זכאים לגרש פלסטינאים מבתיהם). בנקודת השקה זו, בה הציונות כמוסד, והיהדות, בין אם כדת ובין אם כזהות לאומית, מתערבבים להם, והעוינות של השמאל-הרדיקלי מתנגחת כלפי הזהות שלנו, של כולנו.

אז מה בכל זאת מאפיין את האוטואנטישמי, על-פי ראייתי ? רשימה זו, כמובן, איננה מחייבת, ואיננה בהכרח המכנה המשותף המדוייק בין כל מי שאותם אני עשוי להגדיר כאוטואנטישמים. מלכתחילה, הגבול בין שמאל-רדיקלי לאוטואנטישמיות הוא לא בהכרח כזה ברור. עבורי אלו הנקודות העיקריות הסובבות את אותה תופעה :

  • אפס ממלכתיות – עם האוטואנטישמי אין בכלל על מה לדבר בכל הנוגע למושגים בדיוניים, לראייתו, כמו פטריוטיות. אולם, האוטואנטישמי לא עוצר בזה, ורואה בכל חינוך ממלכתי כרע, שקרי, מגמתי (והרי הוא איננו מגמתי בכלל). מלמדים את ילדינו על טרומפלדור ? על מרד בר-כוכבא ? תנ"ך ? לא רק שזה שקר – זוהי גם שטיפת-מוח, הכנת הדור הבא של הפאשיסטים והמתאבדים. כך השמאל הקיצוני רואה את המגמתיות של מערכת החינוך – הוא איננו מוכן לקבל את התפיסה שחינוך ממלכתי מלכתחילה בנוי גם על רעיונות ציוניים (והרי זוהי הממלכתיות שלנו), כפי שחינוך אמריקאי, בריטי, צרפתי או, אפילו, פלסטינאי – מכיל אלמנטים ממלכתיים על פי המיקום. הוא יציג את החינוך הממלכתי, בארץ, כמו גם אירועים ממלכתיים אחרים (יום השואה, יום הזכרון, יום העצמאות) כאירועים שלא היו מביישים את "אוקיאניה" מ 1984 של ג'ורג' אורוול.
  • אפס סובלנות – האוטואנטישמי לא באמת מסוגל לשמוע דעות מנוגדות – הן יעוררו בו תגובות קשות של אכזבה, כעס ורצון עז להתנצח ולהטיף מוסר. העדר סובלנות מלווה, כידוע, בתוקפנות, ואכן לא פעם ניתקל באופי דברים לוחמני ותוקפני כשמובעת דעה שלא לרוחו של האוטואנטישמי. באופן אולי לא-מפתיע, שמתי לב שחוסר הסובלנות הופך לקיצוני יותר בתגובות לרשימות והכתבות. בעוד שרוב הבלוגרים משתדלים לשמור את האנטי שלהם בצורה מתורבתת בעת כתיבת הפוסטים, הרי שהטוקבקיסטים בהחלט נסחפים הלאה אל מחוזות השנאה – בין אם בעידוד הכותב או בהתנצחות מלאת ארס והתנשאות כלפי מביעי דעה נגדית.
  • אפס אדישות (כלפי מה שאכפת לו) – האוטואנטישמי לא מסוגל להיות אדיש כלפי נושא מצוקת הפלסטינאים (לרגע אינני טוען כי הם אינם במצוקה, אגב – אני פשוט טוען שגם אנחנו במצוקה, כמו גם שיטענו השמאל הקיצוני – ההבדל הוא שאני טוען שהאשמה רובצת על הצד הפלסטינאי לא פחות מאשר עלינו). האירוניה, אגב, מתבטאת בכך שעמים רבים בכל העולם נמצאים במצוקה קשה יותר, אך כפי שאומר המשפט – "רחוק מהעין, רחוק מהלב". הטיעון השמאלני-קיצוני להעלאת מצוקתם של הטיבטים, הוא שהצרה של הפלסטינאים נמצאת "בדלת האחורית" שלנו. ואמנם, זה נכון – אך שוב, מלכתחילה הצרה שלהם, לדעתי, היא גם הצרה שלנו – ההבדל הוא באחריות לעניין.
  • אפס הומור-עצמי – ניסיתם פעם לספר לפמיניסטית בדיחה שובניסטית ? כך הדבר בכל הנוגע לאוטואנטישמים ובדיחות הנוגעות לפלסטינים. הרצינות הכפוייה הזו, כמובן, נוגעת אך ורק לתחום הזה – ובששון ובשמחה יצחקו על נשים (אלא אם מדובר באוטואנטישמית-פמיניסטית), נכים, חולים-סופניים, חללי-צה"ל, וכמובן – על השואה. נראה כאילו, בדומה לדוגמה של הילדים אשר מסוגלים להתייסר בעקבות נזיפה עד הרגע הרעיון בו בת-צחוק תתגנב לפניו של ההורה, מפחד האוטואנטישמי לגלות סימני קלות-דעת שמא דעותיו יתפסו כלא-רציניים מספיק.
  • אחריות בלעדית ואינסופית – האחריות למצוקה ולסבל, לא רק של הפלסטינאים, כי אם גם שלנו, ובכל תחומי החיים – היא של המדינה, של הציונות – שלנו. לכשיוצג לפניו נושא האחריות הפלסטינאית, יטען כי אינו מחפש אשמים, וכי מלכתחילה איננו מחפש לרדת לרמה כזו של דיון (או, לחליפין, שאינו מתכוון להשוות בין נאורות לבין טרור). ואולם, האוטואנטישמי אכן לא מחפש אשמים, הוא כבר מצא אותם – בדמותנו אנו.
  • תחושת צדק בלעדית ואינסופית – השמאל הקיצוני (וזוהי, האמת, מחלה של קבוצות אידאליסטיות רבות מכל רחבי הקשת הפוליטית, ואולי, רק אולי, גם אני חוטא בה קמעה ?) משוכנעים כי הם טובים יותר, וכי דרכם היא הדרך הטובה והצודקת היחידה. בהקשר הזה, הפלסטינאים, שבמאבקם הם תומכים, צודקים באופן מוחלט כפי שהם חסרי-ישע באופן מוחלט. האשמה הבלעדית, שמקורה, לראייתם, ברוע ובצרות-אופקים, רובצת על "השאר" (מה"שמאל המתון" וימינה).
  • דיכוטומי – לראיית האוטואנטישמי הטיפוסי, כל דבר הנוגע למדינת ישראל – החינוך, הביטחון, התחבורה, התיירות, החקלאות – הכל רע. כל דבר שמזוהה עם ציונות נצבע בצבעים של שחור. האלמנטים הקשורים למושא מאבקו, הם כמובן, טהורים ואצילים. האוטואנטישמי ימנע מלהתבטא בדרך שונה – כאילו נגרע ממנו הרציונל האומר שבכל דבר יש היבטים טובים ושליליים. עבורו, הכוונה הציונית, וכל הנוגע לה, הינה רעה מלכתחילה, וזו הפלסטינאית הינה טובה.
  • מנפץ המיתוסים – האוטואנטישמי לא מתחבר אל מיתוסים. ציוניים, כמובן. אך גם זה לא נכון בדיוק – מעבר לעובדה שמדובר בשלילת כל מיתוס שמשלב יהדות וכוחנות, או יהדות וריבונות על הארץ, מדובר על יצירת נרטיב ומיתוס חדש, אנטי-ציוני. זוהי מגמתם של ה"היסטוריונים החדשים" כדוגמת בני מוריס ותום שגב, שבספריהם (אתן כדוגמה רק את 1967 – והארץ שינתה את פניה של תום שגב) רחבי היריעה, המביאים ציטוטים מיומנים, פרוטוקולים ומכתבים שכל תכליתם ליצור תמונת-נוף חדשה לכל הסיפור הציוני. אולם, מעשיהם לא שונים מאלו של קודמיהם – גם תום שגב ובני מוריס הם בני אדם, ועשויים לטעות. גם המקורות עליהם הם מסתמכים עשויים להיות שגויים, או מוגזמים. זוהי נטייתם של בני-אדם, ועל-כן גם אל ה"מיתוס" האנטי-ציוני (או יותר נכון – האוטואנטישמי) שהם יוצרים ניתן, ולדעתי אף רצוי – להתייחס בספקנות. למען הסר ספק וגילוי נאות, אינני מוצא כל רע במחקר מעמיק שמנפה את האמת על הבדיה בכל הנוגע למיתוסים עממיים (כך, למשל, גם אני עושה כשאני מדבר על המקורות האליליים של היהדות). אולם כל מגמת ניפוץ המיתוסים חותרת להסקת מסקנות השוללת את קיומינו בארץ, מבלי להבין שמלכתחילה מיתוסים, גם אם מדובר בסיפורים מכוננים בני פחות ממאה שנה (סיפורי גבורה ממלחמות כאלו ואחרות), אינם בהכרח מדוייקים במאת האחוזים, ושההשלכה של "חשיפת המציאות" עליהם היא שולית. כך, למשל, גם אם נגלה עובדות חדשות ומסעירות לגבי השהות של עם ישראל במצרים, זה לא ישנה במיל את הסיפור כפי שמתבטא בחג הפסח. האוטואנטישמי ילעג למיתוסים ציוניים, אך יתמוך ויחזק את המיתוסים הפלסטינאים, וישלול מכל וכל נסיונות להאיר את אותם מיתוסים באור שונה, שלילי.
  • בעל מוסר-כפול – פעמים רבות מספיק לקחת את הבעיות של הפלסטינאים, ולנסות להציגם בהקשר היהודי בכדי לראות כיצד האוטואנטישמי נוהג במוסר-כפול, שהרי מה שלא בסדר בנו, הוא בגדר הסביר בקשר לפלסטינאי. כך, למשל, ניתן לשמוע רבות את הסלידה של השמאל-הרדיקלי מקיבעונם של המתנחלים בכל הקשור לנושא "האדמה", והעדפתו על פני "החיים". לעומת זאת, כשמוצג אותו עניין בהקשר הפלסטינאי, אין שום סלידה או רתיעה, אלא הבנה גמורה. דו-פרצופיות כזו מתבטאת גם בנושאים הקשורים במאבק לעצמאות ולהכרה לאומית (אנטי-ציונים רבים יכירו במדינה פלסטינאית, אך גם בהיותה קיימת לא יכירו במדינה יהודית-ציונית).

יש לי לא מעט חברים אותם אני מגדיר כ"אוטואנטישמים". אינני חושב שהם אנשים רעים – אני אף לא חושב שכוונותיהם בהכרח רעות – אבל אני כן נוטה לחשוב (ולא פעם יוצא לי גם להגיד להם את זה) שהדרך שבה הם מפרשים את הדברים, והדרך שבה הם בוחרים להציג אותה, והאנטי שלהם כלפי החברה שבה הם חיים (ושהם משתייכים אליה) היא בהחלט שנאה עצמית – לא ברמה האישית, אלא ברמה הקבוצתית. נראה שמבלי לשים לב, אותם אנשי שמאל-קיצוני עברו מתמיכה ב"אחר" לשנאת ה"אני", ואופי דבריהם בהחלט לא פעם מעורר בי תהיות – מה היה נאמר לו דברים אלה היו נאמרים בידי אדם זר, באופן כה מגמתי ? באיזה שלב היינו בוחנים אותו כאנטישמי ? וכן, גם הביטוי הזה זוכה לזילות ושימוש-יתר בידי הרטוריקנים מן הימין, אך בכל זאת הוא קיים, ויש מאחוריו משמעות אמיתית והיסטורית, והכי חשוב – אנטישמים "אמיתיים" קיימים גם היום. האוטואנטישמי אינו באמת גזען ושונא את העם היהודי – הוא פשוט נוהג כאחד כזה, סביר להניח מבלי ששם לב, בטעות, כפועל יוצא של מאבקו.

חולון, י"ח באייר ה'תשע"א.

"חיילים אלמונים" לאברהם (יאיר) שטרן והאנאכרוניזם בשירות הפוסט/אנטי-ציונות


(השיר כולו מופיע בסוף הרשימה)

חַיָּלִים אַלְמוֹנִים הִנְּנוּ בְּלִי מַדִּים
וּסְבִיבֵנוּ אֵימָה וְצַלְמָוֶת.
כֻּלָּנוּ גֻּיַּסְנוּ לְכָל הַחַיִּים,
מִשּׁוּרָה מְשַׁחְרֵר רַק הַמָּוֶת.

בְּיָמִים אֲדֻמִּים שֶׁל פְּרָעוֹת וְדָמִים,
בַּלֵּילוֹת הַשְׁחֹרִים שֶׁל יֵאוּשׁ.
בֶּעָרִים, בַּכְּפָרִים אֶת דִּגְלֵנוּ נָרִים
וְעָלָיו הֲגָנָה וְכִבּוּשׁ.

לא מזמן יצא לי לדבר עם חבר על יאיר שטרן, מפקד הלח"י הראשון, ועל שירו "חיילים אלמונים", והוא אמר שהוא הזדעזע מהמלים הפאשיסטיות של השיר. באופן ספציפי, הוא הפנה אותי אל השורה האחרונה של הפזמון : "בערים בכפרים את דגלנו נרים ועליו: הגנה וכיבוש." "כיבוש ?" הוא זעק, "הנה ההוכחה לשאיפות של הימין, עוד מלפני קום המדינה." הבית השני מסתיים ב : "רצוננו: להיות לעולם בני חורין, חלומנו: למות בעד ארצנו." וכן, גם שורות אלו זכו לקיתונות של רותחין. אחרי הכל, לא אמר לנו אלתרמן כי "אין לנו חיילים אלמונים" ? מה פשר האבדנות הזו ?

אג'נדה

לֹא גֻּיַּסְנוּ בַּשּׁוֹט כַּהֲמוֹן עֲבָדִים
כְּדֵי לִשְׁפֹּךְ בַּנֵּכָר אֶת דָּמֵנוּ.
רְצוֹנֵנוּ – לִהְיוֹת לְעוֹלָם בְּנֵי חוֹרִין;
חֲלוֹמֵנוּ – לָמוּת בְּעַד אַרְצֵנוּ.

בְּיָמִים אֲדֻמִּים…

לפני שמבינים לעומק דבר-מה, כדאי לחקור ולהבין קצת את הרקע, את סיפור המסגרת. הדבר הזה נכון גם כשעוסקים בהבנה לעומק של שיר כזה, שנכתב בתקופה מסויימת על ידי אדם מסויים, וגם, למשל, כשבאים לבחון ספרים בני-תקופתנו, כדוגמת "מתי ואיך הומצא העם היהודי", שנכתב בידי שלמה זנד, או "1967 – והארץ שינתה את פניה" של תום שגב. ומדוע ? כי הרקע הזה מאפשר לנו להסתכל על הטקסט בעיניים ביקורתיות בהתאם לרוח התקופה בה נכתב הטקסט. על דרך ההקצנה, אם נקרא על דיני עבדים במקרא מבלי שנזכור את המסגרת השבטית הקדומה בה הונהגו דינים אלו, ונתבלבל לחשוב כאילו אנו עוסקים בדינים החלים על תקופתנו אנו (כפי שסבורים רק קומץ סהרורים…) – נזדעזע לחלוטין, ובצדק. אף חשוב יותר מכך – עלינו להתוודע אל המסגרת בה נכתב הטקסט, ולאג'נדה שהוא בא לקדם. עם כל הכבוד לפרופסור שלמה זנד, ולעיתונאי תום שגב, זכותנו, ואולי אף חובתנו (אם ברצוננו באמת להתעמק בתוכן של דבריהם) להבין כי המסגרת בה נכתבים דבריהם היא מסגרת פוסט-ציונית, אם לא אנטי-ציונית מובהקת. ככזו, הם נעזרים בעדויות, עובדות, ראיות ורמזים שונים (ואני מותיר להם את הקרדיט וטוען כי הם לא זייפו דבר והסתמכו על ממצאים אותנטיים) ומפרשים אותם בצורה מסויימת, צורה שבאה לקדם את תפיסת עולמם – זו שמקעקעת את המיתוס הציוני הקלאסי, מתוך כוונה לטעון כי פג-תוקפה, או שמלכתחילה מדובר היה ב"דפקט ביצור". על אותו עיקרון, חשוב גם להבין את הרקע של כותב שורות אלו – אני, שנולדתי בישראל של שנות ה-80', שגדלתי אל מהפכת המידע ואל עולם פוסט-מודרניסטי, אני שמתנגד לפוסט-מודרניזם, ולפוסט-ציונות, ושמצדד בזכותו הלאומית של כל עם לעצמאות (כן, גם של הפלסטינאים), ושמצדד בהתעוררות לאומית מחודשת בצורתה העברית, ולא היהודית (שכן לתפיסתי יהדות היא דת, לא לאום). אין לי שום יומרה להתנהג כ"נייטרלי לחלוטין", בטח שלא בצורה פיקטיבית, ולדעתי דווקא הבנת רקע זה יכולה לעזור להבין גם את דבריי.

כיבוש

וּמִכָּל עֲבָרִים רִבְבוֹת מִכְשׁוֹלִים
שָׂם גּוֹרָל אַכְזָרִי אֶת דַּרְכֵּנוּ,
אַךְ אוֹיְבִים, מְרַגְּלִים וּבָתֵּי אֲסוּרִים
לֹא יוּכְלוּ לַעֲצֹר בַּעֲדֵנוּ.

בְּיָמִים אֲדֻמִּים…

כפי שכבר נאמר, על אותו עיקרון בדיוק, כשאנו באים לבחון את "חיילים אלמונים", עלינו לנסות להבין את התקופה ואת המסגרת בה נכתב השיר.השיר נכתב ב 1932 – שש-עשרה שנה לפני תום תקופת המנדט, לפני שניתן בכלל לומר שהתחלנו "לכבוש" משהו, בכל צורה שהיא. אך מעבר להסתכלות קדימה, יש להסתכל אחורה – האירועים שהשפיעו על כתיבת השיר היו מאורעות תרפ"ט (1929), שנתרחשו שלוש שנים קודם לכן, והם שנתנו לשיר את הנופך ה"מורבידי" (יש אשר שיאמרו "זוועתי") של השיר. בזמן המאורעות יאיר שטרן היה סטודנט באוניברסיטה העברית, ומתנדב בשורות ההגנה. ביומנו האישי, ובמכתבים שכתב למי שלימים תהיה אשתו, רוני, הוא מספר על הפחד שבשמירות, על האימה, החרדה, והתחושה שהמוות מחכה לו מעבר לפינה.

חשוב להבין כי גם משמעותה של מילה עשויה להשתנות עם הזמן. למילה "כיבוש" בעברית (ואני לא מתכוון לכרוב ומלפפונים), יש שתי מקבילות עיקריות באנגלית, עם משמעות שנראית בתחילה דומה, אך למעשה היא שונה :

  • הראשונה היא Conquest, שפירושה הכנעה צבאית והכפפת השטח הנכבש לגורם הכובש. בימי קדם, כיבוש שכזה כלל הגליה/הגירה או שיעבוד של העמים שישבו בשטח הנכבש, מתוך כוונה ל"יישוב מחדש" של הטריטוריה. מכל וכל כיבוש כזה, בימינו-אנו, יהיה מקביל ל"סיפוח" שטח הנכבש בעת מלחמה.
  • השניה היא Occupation, שפירושה החלת שלטון זר על שטח/עם שעדיין נמצאים בשטח הכבוש, ללא שום כוונה לגרשם משם.

ברור לחלוטין כי המשמעות של הכיבוש כפי שהוא מופיע בשיח הישראלי כיום מתייחס למשמעות השניה. אולם הניסיון לכפות את המשמעות הזו גם על הביטוי שמופיע ב"חיילים אלמונים" הוא אנאכרוניזם – ה"כיבוש" כפי שאנחנו מכירים אותו היום לא הופיע אז, לא היו קיימות התנחלויות בשטח כבוש (כי עוד לא הייתה לנו ריבונות צבאית-מדינית), ואינני סבור כי מלכתחילה מטרתו של יאיר והלח"י, כמו גם של האצ"ל (שעל סמלו הופיע שטח המנדט הבריטי בפלשתינה ובירדן עם יד אוחזת ברובה ומתחת הכיתוב "רק-כך" ושני עלי-זית) הייתה להחיל שלטון יהודי על האוכלוסיה הערבית, במודל המוכר לנו מאז מלחמת ששת-הימים. כמו כן, לדעתי לא כדאי לשכוח מי באותו זמן שלט בארץ – לא היו אלה הפלסטינאים (בין אם הם בעצמם ראו עצמם ככאלה או לא), אלא הבריטים, ומאבקו של הלח"י כוון בראש ובראשונה כנגד הבריטים. ה"מירוץ" לכיבוש הארץ התנהל בין שני גורמים ששאפו לשליטה רחבה ככל הניתן בשטחי המנדט הבריטי בארץ. תכנית החלוקה של 1947 עדיין לא נהגתה, ולשני הצדדים לא היה ברור כפי שלנו היום זה ידוע, כי הארץ תחולק בין שני הצדדים, וגם אם כן – כיצד.

אינני מנסה לצייר מדברים אלה תמונת-נוף פסטורלית של יאיר שטרן ושל הלח"י, אבל הרקע ההיסטורי לשיר מסביר הרבה מאוד, במיוחד בכל הנוגע ל"צרימה" הלא-תקינה-פוליטית. הכיבוש שעליו כותב יאיר הוא בהחלט לא אותו כיבוש המוזכר כיום בשיח הישראלי ה"מיינסטרימי" (אם כי כן בשיח הישראלי האנטי-ציוני ובשיח הפלסטינאי שאינו מכיר בישראל, שכן לראייתם גם שטחי 49', ואף שטחי ישראל על פי תוכנית החלוקה ב 47', הם שטחים כבושים). ההתייחסות ל"כיבוש" ככזה נובעת מבלבול היסטורי, שסביר להניח ששורשיו בעצם העובדה שהמילה "כיבוש" הפכה למוקצית, כמו גם ההסתכלות על הפלסטיני כאויב – כי שוב, אולי הדבר נכון להיום, ועבור אנשים מסויימים – אך זה לא אומר שכך היה לפני כ-70 שנה, ועבור אנשים אחרים. עבור אנשים שחוו את מאורעות תרפ"ט (כמו גם, למרבה הצער, אנשים שחוו את האינתיפאדה השניה, או אפילו הראשונה, על בשרם) בהחלט יתכן כי הצד השני יחשב כ"אויב". אי-מתן לגיטימציה להבעת דעה כזו, במיוחד בהתחשב בנסיבות, הינה חוסר-רגישות וכפיית רעיון אידאולוגי-פוליטי.

אולם, לא מדובר בסתם דעה, אלא בשיר – ושיר שהפך להמנון, לסמל, והוא מה שעומד למתקפה הקשה ביותר. שכן אם עברה תקופת הפרעות, הרי שהשיר איבד מתוכנו. אך אם זה נכון, גם שירים כמו "מחכים למשיח" צריכים להיות מושלכים לפח ההיסטוריה – שלום חנוך כתב וביצע שיר יפה, אבל המשבר בבורסה כבר חלף לו, ושר האוצר מתראיין בעוד מקומות חוץ מ"מבט". השיר, כמו כל שיר, בא לתאר תקופה מסויימת והלך-רוח מסויים. אנשים בוגרים מספיק צריכים להבין כי מאוד יתכן שגם הלך-הרוח שלהם יהפך ללא-לגיטימי בחלק מן הימים. האם זה אומר כי כל היצירות, האמרות והדעות שלהם יעלמו באויר ? כמובן שלא. יכולים הם רק לקוות, כי גם הדעות והרעיונות שייצגו כתביהם ושיריהם, גם אם יקבלו יחס שלילי – בכל זאת יקבלו "משפט הוגן" ויבחנו, לפחות במבחן הכוונה, על פי הראייה של תקופתנו אנו (או כל תקופה אחרת בה נכתבו הדברים).

חלומות אבדניים

אִם אֲנַחְנוּ נִפֹּל בָּרְחוֹבוֹת, בַּבָּתִּים,
יִקְבְּרוּנוּ בַּלַּיְלָה בַּלָּאט;
בִּמְקוֹמֵנוּ יָבוֹאוּ אַלְפֵי אֲחֵרִים
לִלְחֹם וְלִכְבֹּשׁ עֲדֵי עַד.

בְּיָמִים אֲדֻמִּים…

ומה לגבי השורה הכה-אבדנית/התאבדותית – חלומנו: למות בעד ארצנו ? גם במקרה הזה הרקע ההיסטורי מבאר לנו את הקושיה, והמשפט נועד מלכתחילה להזכיר את דבריו האחרונים של טרומפלדור ב-1920, "טוב למות בעד ארצנו". אין זאת קריאה לגיוס חוליית מתאבדים יהודית, אלא רעיון פטריוטי (שגם במקרה של טרומפלדור, וגם, באופן כמעט-נבואי, במקרה של יאיר) של אותם חיילים אלמונים (שכמה שורות קודם לכן, כך מספר השיר, גויסו לכל החיים, ושמשורה ישחררם רק המוות) – אם כבר למות, אז למען מטרה נעלה יותר מאשר משהו "סתמי" – במעשה גבורה, בעת הגנה על המולדת, כמו טרומפלדור. במקריות כמעט אירונית, מזכיר הדבר את הדברים שרשמתי בפוסט הקודם שלי על עלילות גלגמש, התפיסה השומרית-אכדית בכל הנוגע לאופי החיים לאחר המוות בשאול (העולם הבא, מבלי להבדיל בין גן-עדן לגהנום), שם הדרך שבה אדם מת (כמו גם מספר ילדיו ומעמדו) קובעים את הדרך בה "יחיה" בעולם הבא.

נתקלתי גם בטענה כי מקורה של האמרה של טרומפלדור היא מהמשפט "Dulce et decorum est pro patria mori" המופיעה בשיר של המשורר (או הקסמטר באודה, כפי שדאג לתקן אותי דוד מרחב) של הרומי הורטיוס (ספר ג', שיר ב') שהביא לנו גם את הביטוי Carpe diem ("חיה את הרגע", או "קצור את היום" בתרגום חופשי, מתוך ספר א' שיר 11) :

לְדוֹדָהּ תְּפַחֵד, כִּי רַךְ הוּא וְדֶרֶךְ מִלְחָמָה לוֹ זָרָה,
פֶּן יִתְגָּר וְיַכְעִיס תַּמְרוּרִים אֶת גּוּר-הָאֲרָיוֹת הַזּוֹעֵף
וּבָעֲרָה בוֹ חֲמַת-דָּמִים וְעָלָה כְרוּחַ-סְעָרָה
וִיזַנֵּק אֶל מַעַרְכוֹת הָאוֹיֵב.

 מַה-טּוֹב וּמַה-נָּעִים לָאָדָם, כִּי יָמוּת בְּעַד הַמּוֹלֶדֶת!
וּמַר לַבּוֹרֵחַ מִמָּוֶת, כִּי יִרְדֹּף הַמָּוֶת אַחֲרֵיהוּ,
וְנַעַר כִּי יִירָא מִפַּחַד-מִלְחָמָה וּבִרְכּוֹ רוֹעֶדֶת
בְּעָרְפּוֹ הַמָּוֶת יַכֵּהוּ…
(תרגם: יהושע פרידמן)

למעט הערך הויקיפדי, לא מצאתי סימוכין אחרים, או דעות אקדמיות כאלו ואחרות לכך, אולם הדמיון בין השורה בשיר לבין אמירתו של טרומפלדור הוא רב, ועל כן מאוד יתכן שאינו מקרי. גם לטענה שהאמרה הייתה מוכרת לכל קצין  בתקופה של סוף המאה ה-19 ותחילת המאה ה -20 לא מצאתי סימוכין ישירים, אבל כן יש בנמצא התייחסויות תרבויות רבות לאמרה, כמו למשל בפואמה של ווילפרד אוון, Dulce et Decorum est, שנכתבה ב 1917 ומתארת מוות בהתקפת גז במלחמת העולם הראשונה, או בסוף הסרט Johnny Got His Gun ("ג'וני שב משדה הקרב"). האמרה הזו גם חקוקה באמפיתאטרון שבבית הקברות ארלינגטון שבארצות הברית, ועל כן ניתן להבין שבכל זאת היא הייתה מוכרת (אף על פי ששוב – קטנתי מלפסוק האם טרומפלדור אכן ציטט אותה).

לדעתי האישית, "חיילים אלמונים" מותקף גם בגלל הנסיבות – השיר שנכתב על ידי מפקד הלח"י, הפך להמנונו – אותו מפקד לח"י שנקרא "ראש בית"ר" שכה מזוהה עם הימין הישראלי. תיאורים המתקרבים לז'אנר הזוועה, כמו "בדמעת אמהות שכולות מבנים ובדם תנוקות טהורים, כבמלט נדביק הגופות ללְבֵנים…" אכן זוכים ליחס של זעזוע (גם לי השורות הללו אינן קלות לעיכול), אך זוכים להתעלמות ממסגרת הכאב והשכול שבה נכתב השיר, והתקווה לבניין אומה חדשה, מה לעשות, גם במחיר של דם (ושוב אנו חוזרים אל אותה תקופת זמן של מאבק בטרם קמה המדינה). בבית השני של שירו "ראי אדמה" מ 1939, שנכתב בנסיבות דומות – תקופת המרד הערבי הגדול (1936-1939), כותב שאול טשרניחובסקי :

רְאִי, אֲדָמָה, כִּי הָיִינוּ בַּזְבְּזָנִים עַד מְאֹד:
פִּרְחַי פְּרָחִים בָּךְ טָמַנּוּ רַעֲנָנִים וּבְהוֹד,
אֲשֶר נְשָקָתַם הַשֶּׁמֶשׁ מִנְּשִׁיקָתָהּ רִאשׁוֹנָה,
מַצְנִיעַ חֵן עִם יְפֶה קֶלַח, קְטֹרֶת כּוֹסוֹ נְכוֹנָה.
וְעַד שֶׁיָּדְעוּ צָהֳרַיִם בְּעֶצֶם הַצַּעַר הַתָּם,
וּבְטֶֶם רָווּ טַל שֶל בֹּקֶר בַּחֲלוֹמוֹת-אוֹר נִבְטָם.

האם השוואת חיילינו לזרעים שדינם להקצר שונה, במהותו ? (אם כי שוב – נחסך מאיתנו פה הציוריות של גופות שהופכים ללְבֵנים) אולם טשרניחובסקי לא קושר אל הימין כמו יאיר שטרן, והשיר הזה (יפה ככל שיהיה) לא הפך להמנון – על כן ההקשר שלו נראה דמוני הרבה פחות. "פולחן-דם", וקריאה למאבק כוחני, שבנסיבות אחרות היה עשוי להתפרש כ"פאשיסטי", ניתן למצוא אפילו בהמנון הקומוניסטי, "האינטרנציונל" (בדגש על חלקים מסויימים) :

קוּם הִתְנַעֵרָה עַם חֵלֵכָה
עַם עֲבָדִים וּמְזֵי רָעָב
אֵשׁ הַנְּקָמוֹת הַלֵּב לִחֵכָה
לִקְרַאת אוֹיֵב הִכּוֹן לַקְּרָב.
עוֹלָם יָשָׁן עֲדֵי הַיְּסוֹד נַחְרִימָה
מִגַּב כָּפוּף נִפְרֹק הָעֹל
אֶת עוֹלָמֵנוּ אָז נָקִימָה
לֹא כְלוּם אֶתְמוֹל,
מָחָר – הַכֹּל.
זֶה יִהְיֶה קְרָב אַחֲרוֹן בְּמִלְחֶמֶת עוֹלָם
עִם הָאִינְטֶרְנַצְיוֹנָל יֵעוֹר, יִשְׂגַּב אָדָם

רַק לָנוּ עֲמֵלֵי כַּפַּיִם
רַק לָנוּ עֲמֵלֵי הַיְּקוּם
הָאֲדָמָה וּבִרְכוֹתֶיהָ
וּלְכָל הוֹלְכֵי בָּטֵל לֹא כְלוּם
אֵין רַב רִבֵּנוּ וּמוֹשִׁיעַ
לֹא אֵל, לֹא מֶלֶךְ, לֹא גִּבּוֹר
בִּזְרוֹעַ נְטוּיָה נַבְקִיעַ
אֲנַחְנוּ דֶּרֶךְ אֶל הָאוֹר
זֶה יִהְיֶה קְרָב אַחֲרוֹן בְּמִלְחֶמֶת עוֹלָם
עִם הָאִינְטֶרְנַצְיוֹנָל יֵעוֹר יִשְׂגַּב אָדָם!

עֲבוּר הַדְּרוֹר וּפְדוּת הָרוּחַ
וּפְרֹק הָעֹל מִגַּב הָעָם
לַבֵּה הָאֵשׁ וְהַךְ בְּכוֹחַ
כָּל עוֹד בַּרְזֶל עוֹדֶנּוּ חַם
וְכִי רַעַם אֲבָדוֹן יָרִיעַ
עַל רֹאשׁ אוֹיְבֵינוּ לְהַמֵּם
עָלֵינוּ שֶׁמֶש דְּרוֹר תַּפְצִיעַ
לִשְׁפֹּךְ אֶת זָהֳרָהּ הַחַם
זֶה יִהְיֶה קְרָב אַחֲרוֹן בְּמִלְחֶמֶת עוֹלָם
עִם הָאִינְטֶרְנַצְיוֹנָל יֵעוֹר יִשְׂגַּב אָדָם!
(תרגם: אברהם שלונסקי, 1924)

חבר הסביר לי כי שיר זה אינו שיר שמדבר על פולחן-דם, אלא על קריאה לסולידריות ומהפכה חברתית-מעמדית. אולם, כפי שניתן לראות, קיימים אף בשיר הזה אלמנטים הנוגע לקרבן, ולכוחנות. מושג ההקרבה היה קיים בשירים מכל קצוות הקשת הפוליטית. הוא קשור לעובדה שמטרות אידיאליסטיות לרוב מושגות במחיר דמים קשה מנשוא. הרבה לפני שהמושג הזה "מגוייס" למטרות תעמולתיות, הוא בראש ובראשונה מלווה רגשות של כאב, על הסבל האישי ועל סבלם של אלו שנאלצים לוותר ולהקריב (לעתים אף את חייהם) למען המטרה. בשנות ה-20 וה-30, אנשים רבים, משני הצדדים, חוו את ההקרבה הזו על בשרם – ועל כך כתבו שירים. היו אלו שלא בחרו לתת מרצון, אלא נכפה עליהם, והיו אלו שביודעין התגייסו למען מטרה פטריוטית כזו או אחרת.  כמובן שכל שיר מן הדוגמאות הנ"ל סובב סביב נושא אחר, סביב אידאל אחר – אולם הביקורת לעתים רבות אינה מופנה כלפי האידיאל עצמו (היא אינה ויכוח פוליטי), אלא מנסה לתקוף את השיר דרך האלמנטים ה"כוחניים" שלו – אלו שמופיעים, כאמור, בשירים רבים הנוגעים לאידאולוגיה, כמו למאורעות היסטוריים קשים אחרים. בכך היא בעצם מפספסת את המטרה – היא פשוט אומרת "הרעיון הזה גרוע, בגלל שהשיר אומר ככה וככה", במקום להתמקד ברעיון האידיאולוגי-פוליטי, שהוא המהות של הדיון הפוליטי בשיח בארץ.

למרבה הצער, בעת כתיבת שורות אלה אינני יכול שלא לתהות האם בכלל מישהו כיום מתייחס ברצינות למושגים כמו "פטריוטיות", או "מוות למען מטרה נעלה". אולם כל מי שקורא את השורות האלה צריך לזכור כי באותה עת כן הייתה להם משמעות, ולא אחת הרעיונות הללו כן באו לידי ביטוי בשדה הקרב, והם זכו ליחס רציני, הקרוב לחרדת-קודש – ומתוך ראייה זו נכתב השיר. שפיטת המושגים, כמו גם המשורר, על פי ערכי תקופתנו, היא אולי בלתי-נמנעת, אך היא אינה מצייגת ראייה נכונה (מבחינה היסטורית) של הדברים. כך, דבריו של טרומפלדור לא נועדו מלכתחילה לשמש חומר בעבור מנגנון התעמולה הציוני – יש אף שיאמרו שאינם נאמרו בכלל – הם נאמרו בסיטואציה מסויימת. גם אם אין אנו מסכימים עם האידיאלים המוצגים בשיר, הייתי כן ממליץ לנסות ולהסתכל על השיר "מעיניו של המשורר", ולו רק כדי לבחון את השקפתו, ובכך להתייחס אליה גם בדרך אליה הוא התכוון, בהתאם לרוח תקופתו שלו.

על מועל-יד וצלב-קרס

בְּדִמְעוֹת אִמָּהוֹת שַׁכּוּלוֹת מִבָּנִים
וּבְדַם תִּינוֹקוֹת טְהוֹרִים
כִּבְמֶלֶט נַדְבִּיק הַגּוּפוֹת לִלְבֵנִים
וּבִנְיַן הַמּוֹלֶדֶת נָקִים.

בְּיָמִים אֲדֻמִּים…

בהזדמנות אחרת בה דיברתי עם אותו חבר על "חיילים אלמונים" (בה גם ציינתי כי אני מתעתד לכתוב על כך בבלוג שלי), השמעתי לאותו חבר את השיר חיילים אלמונים, בגירסה המופיעה באתר של תנועת בית"ר. שוב, לצערי הרב, נתקלתי בתגובה קצת צורמת. "איזה ביצוע מקהלתי נאצי. את השיר הזה צריך לשמוע במועל-יד, עם דגלים עם צלבי-קרס ברקע."

באופן כללי, ההשוואה של כל דבר עם סממן לאומי/צבאי/ממסדי לפאשיזם ונאציזם הוא נוראי, וכבר כתבתי על כך בבלוג בפוסט הזה. אולם במקרה הזו, שוב, אותו חבר השתמש באותם דברים שנוצקו לו לראש מינקות, מבלי שטרח אפילו להתעניין במקורם ההיסטורי. ועל כן שאלתי שאלה פשוטה : "האם מעולם לא השתמשו היהודים בצלבי-קרס ובמועל-יד ?" התשובה האוטומטית היתה כמובן, לא, והיא הייתה, כמובן, שגויה. כפי שכתוב בספר נחמיה, פרק ח', פסוק ו' : "וַיְבָרֶךְ עֶזְרָא אֶת ה' הָאֱלֹהִים הַגָּדוֹל, וַיַּעֲנוּ כָל הָעָם אָמֵן אָמֵן בְּמֹעַל יְדֵיהֶם." ואמנם נכון שאי-אפשר לקבוע כי מדובר בדיוק באותה תנועה אותה אנו מכירים כיום, אך למה ללכת כל כך אחורה ? מקורה של ההצעדה במועל-יד הוא ב"הצדעה הרומית" (אם כי אין שום הוכחה שגם ברומא השתמשו בהצדעה שכזו, ויתכן שההשראה נלקחה מציורים מהמאה ה-18' שמתארים מאורעות ברומא העתיקה). בארצות הברית שבועת האמונים (The Pledge of Allegiance) לדגל ולרפובליקה, שחוברה בידי פראנסיס בלאמי, לוותה בהצדעה דומה למועל-יד, שכונתה "הצדעת בלאמי" (נשיא ארצות הברית במלחמת העולם השניה, רוזוולט, ביטל את ההצדעה רק בסוף 1942 באופן רשמי). במועל-יד זו הצדיעו תלמידים בכל רחבי ארצות-הברית, בני כל הדתות והזרמים. האם ארצות-הברית כולה (כולל היהודים שבה) הייתה שותפה למזימה ניאו-נאצית ? (אם כבר אנאכרוניזם, אז עד הסוף…) כנראה שלא, אם כי המורשת הגזענית המצערת של ארצות-הברית, כלפי השחורים והאינדיאנים בעיקר, לא נשכחת (ובצדק) בקלות רבה כל-כך (ועדיין, הצדעת בלאמי לא הייתה הגורם ולא המאפיין המרכזי של אותה מדיניות). ולגבי אותו צלב-קרס, הצורה הגיאומטרית הזו הופיע כעיטור בבתי-כנסת מתקופת בית-שני ועד התקופה הרומית. כיום הטאבו הנוגע לצלב הקרס אף נחלש, ובאופן חופשי מדברים על המקורות ההינדיים שלו, ואף זכורה לי פרשה בה חברת האופנה זארה נאלצה להוריד מהמדפים תיקים שעוטרו בצלבי-קרס. ההבדל, אגב, בין צלב קרס נאצי לבין צלב קרס "תמים לכאורה" הוא בזוית – צלב קרס נאצי מוטה בזוית 45 מעלות, בעוד שצלב קרס "קלאסי" עומד על בסיסו (אחד מארבעתם, בכל מקרה…).

אז מה באתי להגיד כאן – שסמלים נאצים אינם טאבו יותר ? שזה בסדר לשיר את "חיילים אלמונים" במועל-יד ? בהחלט לא. אבל שוב – לעתים הנסיבות והרקע עושים את כל ההבדל. ברור לחלוטין שהעם שאמרו אמן לברכתו של נחמיה לא היו נאצים, וברור לי שהיהודים שבנו את בתי הכנסת העתיקים לא היו נאצים. כיום לצלב-הקרס ולמועל-היד יש הקשר היסטורי שהופך אותם לטאבו במחוזותינו, אולם לא כך היה בעבר (בדיוק כמו שה"כיבוש" של יאיר היה לגיטימי לחלוטין), ויודעים מה ? אולי גם לא כך יהיה בעתיד… אולי, בעוד עשרות, מאות, או אלפי שנים – בזכרון הקולקטיבי של העם שלנו לא ישאר זכר לצלב הקרס ולמועל-היד הנאצים. אולי יחלפו כל כך הרבה שנים, ובמסגרת טקסית כלשהי לא יהיה שום טאבו שיאסור על שירת המנון פטריוטי במועל-יד. האם זה יהיה רע ? או שמא השכחה הזו תאמר כי התגברנו גם על הטראומה הקשה מכל ? קשה לי להגיד, ומלכתחילה לדעתי מדובר בעתיד הרחוק מדיי (עד כדי הפיכת המחשבה לנובלת מדע-בדיוני), ובאפשרות לא סבירה מדיי. אולם אני לא מתיימר לטעון כי אין הדבר אפשרי בעליל.

אחרית-דבר

אינני נאיבי, ואני מסוגל להבין שיש, לכאורה, הרבה היתממות בפוסט הזה (על אף שניסיתי גם תוך כדי להסביר שלא כך הדבר). אני שוב חוזר ומדגיש שאני כן מודע למשמעות מושגים בהקשר של ימינו, עם חלקם הגדול אני גם נוטה להסכים. הכוונה אינה לגרום לאנשים להגיד "אה, אם לכך הוא התכוון – אז אין לי דבר רע להגיד", אלא להבין את המשמעות המקורית, ולזכור אותה גם כשמביעים ביקורת. כי כמו שאני עכשיו לא מציג את הדברים באור לבן לחלוטין – אני לא חושב שפירושם של דברים באור השחור ביותר (שהוא למעשה, העדר כל אור) הוא נכון. יש קיים פה מימד של נאיביות והיתממות מוחלטת, לדעתי מן הצד השני קיימת מגמה של דמוניזציה מוחלטת עד-כדי עיוורון לאלמנטים כנים, אולי אפילו טובים, שיאיר שטרן התכוון להעביר.

חולון, ו' באייר ה'תשע"א.

עוד על הרקע לשיר "חיילים אלמונים" במאמרה של יאירה גינוסר, על ׳חיילים אלמונים׳, 1929-1932 (עיונים בתקומת ישראל, 5, 1995). מומלץ בחום.

לינק לדף השיר באתר בית"ר : http://www.betar.org.il/world/music/songs/hayalim.htm

לינק לדף השיר באתר זמרשת : http://www.zemereshet.co.il/song.asp?id=135#versions

עוד ביצוע לשיר :

השיר המלא :

חַיָּלִים אַלְמוֹנִים הִנְּנוּ בְּלִי מַדִּים
וּסְבִיבֵנוּ אֵימָה וְצַלְמָוֶת.
כֻּלָּנוּ גֻּיַּסְנוּ לְכָל הַחַיִּים,
מִשּׁוּרָה מְשַׁחְרֵר רַק הַמָּוֶת.

בְּיָמִים אֲדֻמִּים שֶׁל פְּרָעוֹת וְדָמִים,
בַּלֵּילוֹת הַשְׁחֹרִים שֶׁל יֵאוּשׁ.
בֶּעָרִים, בַּכְּפָרִים אֶת דִּגְלֵנוּ נָרִים
וְעָלָיו הֲגָנָה וְכִבּוּשׁ.

לֹא גֻּיַּסְנוּ בַּשּׁוֹט כַּהֲמוֹן עֲבָדִים
כְּדֵי לִשְׁפֹּךְ בַּנֵּכָר אֶת דָּמֵנוּ.
רְצוֹנֵנוּ – לִהְיוֹת לְעוֹלָם בְּנֵי חוֹרִין;
חֲלוֹמֵנוּ – לָמוּת בְּעַד אַרְצֵנוּ.

בְּיָמִים אֲדֻמִּים…

וּמִכָּל עֲבָרִים רִבְבוֹת מִכְשׁוֹלִים
שָׂם גּוֹרָל אַכְזָרִי אֶת דַּרְכֵּנוּ,
אַךְ אוֹיְבִים, מְרַגְּלִים וּבָתֵּי אֲסוּרִים
לֹא יוּכְלוּ לַעֲצֹר בַּעֲדֵנוּ.

בְּיָמִים אֲדֻמִּים…

אִם אֲנַחְנוּ נִפֹּל בָּרְחוֹבוֹת, בַּבָּתִּים,
יִקְבְּרוּנוּ בַּלַּיְלָה בַּלָּאט;
בִּמְקוֹמֵנוּ יָבוֹאוּ אַלְפֵי אֲחֵרִים
לִלְחֹם וְלִכְבֹּשׁ עֲדֵי עַד.

בְּיָמִים אֲדֻמִּים…

בְּדִמְעוֹת אִמָּהוֹת שַׁכּוּלוֹת מִבָּנִים
וּבְדַם תִּינוֹקוֹת טְהוֹרִים
כִּבְמֶלֶט נַדְבִּיק הַגּוּפוֹת לִלְבֵנִים
וּבִנְיַן הַמּוֹלֶדֶת נָקִים.

בְּיָמִים אֲדֻמִּים…

ביקורת ספר – "שמשון" לזאב ז'בוטינסקי

שמשון בן מנוח משבט דן, הוא שמשון הגיבור – דמות אגדית שסביבה נכרכו מיתוסים רבים של גבורה ועוז המסופרים בספר שופטים, ובספר זה שכתב זאב ז'בוטינסקי בשנת 1926. 

קשה לנתק את היצירה מן הסופר שלה – זאב ז'בוטינסקי, מנהיג הציונות הרויזיוניסטית ואביו הרוחני של הימין הפוליטי בארץ (יחד עם משורר, מתרגם, סופר, עורך דין ו… מנהל סוכנות ביטוח), שתמך בהתנגדות אקטיבית לשלטון הזר בארץ בדרך להקמת מדינה לעמנו. נראה כי לא סתם בחר ז'בוטינסקי להתמקד דווקא באגדת שמשון הגיבור – סיפור כוחני של בן עם ישראל שבאמצעות כוח, לא פחות ממוח, נצרב בתודעה הלאומית העברית.

הספר נכתב במקור בשפה הרוסית, ואני קראתי אותו בתרגומו של ברוך קרופניק משנת 1929 (בהוצאתו ה"מחודשת" של בנו של זאב ז'בוטינסקי, ערי, משנות ה-50'). התרגום הוא ארכאי ומליצי – אך זה בדיוק מה שרציתי לקרוא – גם מכיוון שאני חובב ספרות עברית ותרגומים עבריים ישנים, וגם מכיוון שספר מסוג זה – רומן היסטורי מתקופת התנ"ך – נראה לי יותר נכון שיקרא גם בשפה מליצית וישנה יותר.

למען רצון לא לפגוע בהנאת הקריאה ממי שמתכוון ביום מן הימים לקרוא את הספר הזה, אסמן את הכתב בצבע אדום בכל פעם שיכילו הדברים גילוי פרטים אודות העלילה. מי שיחפוץ – ידלג הלאה.

בתחילתו המספר אינו מתמקד בשמשון, אלא בדמויות אחרות שמלוות את היצירה לאורך כל אורכה – מכבוני בן שוני הלוי, ובנות פלשת. ככל שמתקדמים בתחילתו של הסיפור אנו מתעמקים יותר בפלשת מאשר בעם ישראל, עד לגילויו של שמשון כדמות כמעט-פלשתית, הזוכה לכינוי "תיִש" כאשר היא מתרועעת בקרב פלשתים במשתאות שונות. אט-אט נחשף לפנינו שמשון, אדם שלוקח ברצינות את תפקידו כנזיר ליהוה (כך מוזכר, בשמו המפורש, בדרך כמעט אגבית) – רק כאשר נמצא הוא בקרב שבטו ועמו, ושאהוב ומוזמן לחגוג ולהשתטות עם חבריו הפלשתים. התקופה שבה מתרחש הסיפור, תקופת השופטים, מוצגת בספר כתקופה מאוד אנארכית בקרב שבטי ישראל – ללא מנהיג אמיתי, עדיין בתהליכי התיישבות וכיבוש, ועדיין ללא תרבות ממוסדת דיה. אין ספק כי משל הדבר למצב הישוב בארץ בשנות העשרים והשלושים של המאה העשרים – עם שנתאסף לו, עוסק בגיבוש זהותו והוויתו, תוך כדי יריבות חיובית (כזו שממנה אנו למדים) ושלילית (שנאה ושפיכות דמים) אל מול עם זר וחזק – הפלשתים.

הסיפור עצמו יחסית דינמי, ולא נוטה לשעמם. רוב הספר מכיל עלילה יותר מאשר מחשבות, תהיות ותיאורים כאלו ואחרים. העלילה עצמה מתקדמת על פי הקו המנחה המתואר בסיפורו של שמשון בספר שופטים, אך ז'בוטינסקי הרשה לעצמו לכתוב את הסיפור מתוך ראיה חילונית, ואולי אף ארכיאולוגית במידה מסויימת, ובכך סוטה הוא מן המסורת הדתית הכרוכה במיתוס של שמשון – בצרעה, עירו של שמשון, בני דן עובדים אלילים רבים (נעדר מרשימת האלילים, הכוללת את אלי-כנען, כמו גם את יהוה, הוא האליל אל, אבי האלים). אמו, הַצְלֶלְפּוֹנִי, היא הדמות הדומיננטית בבית-אביו, ומכבוני הלוי המוזכר בתחילת הסיפור – מכיר אמנם את עבודת-יהוה (האל שלאחר מכן נהפך לאלוהי ישראל), אך בד בבד מקדיש זמן לגישה האלילית המוכתבת על ידי הצללפוני, כמו גם שאר תושבי צרעה (שכן המקדש שבבית הצללפוני הופך לחשוב שבמקדשים הביתיים שבצרעה). באופן מפתיע, הנביאים, המזוהים בספר כמי שבבוא היום דתם היא זו שתהפך לדומיננטית בארץ, מוצגים כשוכני-מערות מטיפי מוסר ודיי מעורערים בנפשם. שמשון עצמו מתפתח מדמות שכל עיסוקיו בצחוק ומעשים כוחניים אל אדם המשתמש במחשבתו ותובנתו, למען עמו יותר מאשר לעצמו. לאורך כל הסיפור שמשון מוצג כ"המושלם בכל המעלות" (זהו גם שמו של הפרק הראשון) – וגם מגרעותיו מוצגות כחיוביות ומעוררות חן. זה אמנם נדוש ונאיבי, אך באמירה כוללנית (שלבטח לא עומדת במבחן המציאות) נראה לי לעתים כי כל ספר שנכתב לפני שנות ה-50' מציג את הגיבור כמושלם בכל אופן אפשרי.

סיפורי הנשים בחייו של שמשון גם הם מקבלים התבוננות חדשה ומעמיקה יותר. בתנ"ך מסופר לנו על שלושת נשיו הפלשתיות של שמשון – אך בספר זה אנו מגלים גישה שונה, נכונה מבחינה היסטורית או לאו, בה שמשון שוכב עם נשים רבות, אהובות, פילגשים ושפחות. כמו בתחום הבילויים והמשתאות, גם בתחום הנשים לבו של שמשון נוטה אל הנשים הפלשתיות, למעט חולשתו אל אשה אחת מבנות ישראל ושמה קרני, אחותו של רעו הטוב משועלי שמשון, יהיר. אף סיפורה של דלילה, המפורסמת מבין שלוש הנשים, מהווה בסוף הסיפור את הטוויסט העיקרי הקודם למעשה הידוע המלווה למשפט הידוע "תמות נפשי עם פלשתים", תוך כדי שהוא נקשר גם בסיפור של האשה השניה של שמשון – הזונה מעזה.

במחשבה ראשונה עשויים אנו להתבונן במסר שבספרו של ז'בוטינסקי כמסר כוחני מאוד – נצחון על הפלשתים (בין אם נראה אותם בהקשר המודרני כעם הפלשתינאי, ובין אם עמי אירופה ובעיקר העם הבריטי ששלט בארץ באותה תקופה) בכל מחיר, ושאיפה לעיצוב היהודי אמיץ הלב ובר הכוח כפי שהיה שמשון. אך למעשה, הקריאה בספר חושפת אותנו אל שמשון שאוהב את הפלשתים, מתרועע עמם ולומד מהם – על סדר, על ממשל, על צבא, אפילו על היסטוריה טרויאנית. הרומן ההיסטורי הזה שכתב ז'בוטינסקי אינו מתייחב לאמיתות ודיוק היסטורי, ועל נקלה ניתן למצוא כמה אנאכרוניזמים בספר. אך זהו בדיוק יופיו של הספר – הוא אינו ספר היסטוריה אקדמי, אלא נסיון להציג בפני הקורא את העם העברי בהתהוותו מתוך השקפה חילונית ליבראלית, כזה שלא סולד מן הגויים ואף מתרועע עמם ולומד מהם (וכן, גם נלחם כשצריך), וכזה שלא מתייחס ברצינות לדברים ההזויים שנאמרים מפי נביאים בעלי יומרות דתיות. העם העברי ששמשון מכיר הוא עם מבולבל, לא מסודר – ולשמשון לא נוח תמיד לשהות במחיצתו, ועם כל הכוחניות שלו – שמשון הוא גם לץ ואורח קבוע בקרב הפלשתים, וזהו אולי מסר שניסה ז'בוטינסקי להעביר – כפי שעלינו להתהוות כעם ולשאוף לעצמאות – אל לנו לשכוח לחייך. בצוואתו של שמשון אל עם ישראל דרך חרמש, מ"חייליו" בשועלי שמשון שפגש אותו סמוך למותו, הוא מבקש מבני דן ומבני ישראל כאחד שלושה דברים – "לקבוץ ברזל, לשים עליהם מלך, וללמוד לצחוק". המסר הזה, בייחוד החלק האחרון, מקבל מימד חדש ועצמה גדולה כשקוראים את הספר, בו שבטי ישראל (והנביאים בייחוד) מוצגים כרציניים, עמלים בדאגה לנוכח הקשיים, וממאנים לצחוק. מסר נוסף מופיע לקראת סופו של הספר, בו מביא מכבוני בן שוני הלוי טיעון מנצח – את ההיסטוריה הוא יכתוב, הוא שיודע קרוא וכתוב, והוא שיציג את סיפורו של שמשון כרצונו. הוא זה שיספר לנו שאביו של שמשון היה בן שבט דן (אף על פי שמוצא זה הינו שנוי במחלוקת בספר), והוא זה שיספר לנו כי שמשון הרג פלשתים רבים בעזרת לחי של חמור (בעוד שלמעשה הרג רק אחד בפרץ של זעם). בכך בעצם ז'בוטינסקי מנסה לומר לנו כי איננו בהכרח חייבים להאמין לכל הסיפור המקראי כלשונו – יתכן שהוא עבר שכתובים משיקולים כאלו ואחרים – אך למעשה, אין זה משנה, היות וזהו הסיפור שנצרב בתודעתנו כמיתוס המועבר מדור לדור. ציטוט מעמוד 245 :

"…יבוא יום ותמות גם אתה וימותו כל בני האדם אשר היו היום ברחוב העיר. גם הטף ימות; ועמהם ימותו כל הגיונותיהם ודבריהם ושיחם ושיגם. רק אחד תחיה לעולם : אשר אכנה אני דברי אמת, אני, מכבוני הלוי.
     שמשון לטש עיניו אליו וסיבב את ראשו כדרכו בשעה שהשתדל לתפוס ענין קשה.
    -הנך בז לי ולמעשי ולמולדתי, השופט – אמר הלוי – רבה חכמתך, אבל קצרה היא. הנך גבור, אבל מידת כוחך – יום אחד : יהי ערב ויהי בוקר וילדו אנשים אשר לא ידעו את שמשון. ואני ומולדתי – הננו כתולעים בעיניך : הננו נודדים מארץ לארץ, ולוחשים לחש, ורושמים קו לקו על עור עזים. אבל רק אשר צררתי בתפילה ורשמתי על פיסת עור יאריך ימים, ואת זאת יכנו בני האדם דברי אמת, וכל יתר הדברים כמוהם כעשן."

יצא לי להתקל בביקורת שטוענת שאלמלא היה ידוע מי היה כותב הספר ומה היו מעשיו – ללא ספק היה ניתן להשוות את הספר הזה למעשיות אנטישמיות כדוגמת "הפרוטוקולים של זקני ציון" – בעיקר בגלל הראיה השלילית המוצגת בספר כלפי הנביאים (שכפי שנאמר – מוצגים כשוכני-מערות מטיפי מוסר ומעורערים בנפשם), בני שבט הלוי (המוצגים כחמדנים ואופורטוניסטים דתיים), ואף בני שבט יהודה, מהם כידוע התפתחה ממלכת יהודה שהיהודים הם צאצאיה (אלו מוצגים כבוגדים המוכנים לשרוד בכל מחיר, אולי בהדהוד למעשיו של יהודה איש-קריות). אך דווקא בעניין הזה בראייה על פי הגישה העברית-כנענית נראה את הסיפור באור שונה לגמרי, חיובי כלפי העם וחיובי כלפי הגישה האנושית יותר – זו שגורסת בהתפתחותן של תרבויות ודתות. על פי הסיפור, עם ישראל היה עם חילוני ברובו, ועובד אלילים (אם כי לא ממש היה משנה לו אילו אלילים הוא עובד), ובתקופת השופטים בה מתרחשת העלילה אפילו לא ידעו ליצור כלי ברזל. הסיפור עצמו נכתב מתוך התבוננות בשבט דן, שבטו של שמשון – שסבל מקשיים והצקות מן הפלשתים ממערב ודרום ומשבט בנימין ויהודה ואפרים ממזרח (אף על פי שכולם בני ישראל היו, התחרו על אדמה ומרעה ואף גנבו אחד מן השני) שאילצו אותו גם לנדוד צפונה אל עבר נחלה חדשה (בהמלצת שמשון, כמובן, על פי סיפור זה). ז'בוטינסקי מסתכל על עם ישראל הגדול, ולא רק על העם היהודי, כעם שהגיע מן הנכר ומצא אט-אט את דרכו. גם אם גישה זו הינה "מפוארת" פחות, הרי שהיא ריאליסטית ואנושית יותר.

בנימה אישית יותר, בעת קריאת הספר לא יכולתי שלא להרגיש כי אני קורא את הספר הזה בדיוק בעת בו אמור אני לקרוא אותו ולהפיק ממנו את מירב ההנאה – העניין שלי בהיסטוריה של עם ישראל, כמו גם הרעיון העברי, כמו גם אפילו החיבה אל השפה העברית הספרותית של לפני מעל לחמישים שנה – כולם באו לידי ביטוי בספר הזה, ונהניתי ממנו בצורה יוצאת-דופן. פעמים רבות במהלך קריאת הספר נראה היה לי כי הוא נכתב במיוחד עבור הקוראים ה"כנענים", ונראה לי כי כל אחד שמתחבר אל האידאולוגיה הזו יתענג מקריאה בספר זה. תיאור מכבוני הלוי שנתקבל לעבודת כהונה בבית הצללפוני, אמו של שמשון, נותן רמז קל :

"…הצללפוני בחנה אותו מכף רגל ועד ראש וגם את חמורו בחנה ובעיניה לא רק שקלה את המשא, אלא גם פיתחה אותו. כל זאת עשתה רק כבעלת בית רגילה ובקיאה, כי מדבריו של האורח הבינה מיד שהוא אדם משכיל ולא לחנם הוא נוטל לעצמו שם לוי. לאחת שתים שלוש שאלות הביאה אותו אל חדר תפילתה.
      מתחת לכפורת, על קרקע מצוחצח, עמדו על כני אבן פסילים בני קומות שונות. הגדול שבהם לא היה גבוה מקומת ילד בן שלש, והיו גם קטנים ביותר. חוקר קדמוניות בזמננו היה מוותר על חצי שנות חייו במחיר שהית חצי שעה בבית קדשים זה. בני דן היו מטבעם משוטטים בארץ וזוכים מן ההפקר. רבים מהם עבדו עבודת מלחים ביפו ובדאר. מכל נסיעה ראו עצמם, כנראה, חייבים להביא לאשת מנוח, הכבודה שבנשי העיר הראשית שלהם, מין תשמיש של קדושה, וכך נתלקטה באוסף שבמקדשה תערוכה של האמונות והדתות בכל ארץ כנען, בעבר הירדן, במדבר, בלבנון, בשפת ים התיכון ובאיי אגיאה. היו כאן עשתרות קרנים, עשתרות יוֹנים, עשתרות ערומות וכתונת על גבן לכסות מערומיהן; אלהות אחת החזיקה צלב בידיה, אחרת היתה בעלת זקן מסולסל; אל בעל זנב דג; שנים שלשה אלילים בעלי רגלי תיש ואזנים וקרנים חדות; עגל שזהב צפויו נשר ובמצחו קטע אבן טובה; פסל של גבר עבה יושב, בעל כרס ערומה וגדולה ומלתעות גדולות בגלגלתו העצומה; נערה עשויה משן מעשה ידי אמן, בעלות שערות פרועות וכנפים; קוף איום וטבורו קשור בארץ; אליל בעל ראש נץ; אליל עומד על רגל אחת ולו זנב בצורת עלוקה; דרקונים ונחשים, אליל מתולתל בעל קשקשת שחציו אדם וחציו דג, מחוסר עינים בפרצופו אבל בעל עין ענקית בחזהו; שני בחורים נאים וערומים מעשה ידי מדינת הים, מכוסים בחגורות צמר מפני הנימוס; אישים קטנים ועוקץ יתוש בפיהם. על גבי בסיס מיוחד, מקושט בכיסויי משי ועורת ברדלסים, עמדו שבעת התרפים הביתיים, מעשה ידי אחד מאומני המקום; שני פסילי זכרים ושני פסילי נקבות מחומר אדום ועוד שני זכרים ואשה אחת מאבן. אחד מפסילי האבן הזכרים נשא על ראשו מין שק ממולא, סרוח ויורד על השכם, כנראה, רמז לרעמת הנזיר. על גבי אותו בסיס עצמו, באמצע ממש, התנוסס עמוד מוזהב בגובה ברכי אדם מגודל מראשו כמין חרוט מעוגל. בעצם קדקדו של החרוט היתה משובצת מרגלית ובחזית העמוד תלויה היתה שרשרת אבני צבעונין. הלוי נגע בשרשרת בדחילו ורחימו בשתי אצבעותיו המעוטפות בכנף אדרתו ובירך בלחש.
     עד מהרה באו לידי הסכם; נדברו על שכר, משכנו ומזונותיו של הלוי וגם על מספר הכבשים, הגדיים והיוֹנים לעבודת הקודש, שלש פעמים בשנה. הותנה, כי הזבחים יהיו קרבים רק ליהוה, לפני עמוד הזהב, ושאר האלוהות יסתפקו בתפילות; בשר הזבחים יהיה קנין הכהן הלוי, אבל העורות ישובו לידי בעלת הבית. חוץ מן הכהונה קיבל עליו הלוי גם לכתוב בספר את המאורעות שבבית מנוח, וביחוד את כל הקורות של בן מנוח."

התיאור הזה, יחד עם התיאורים ה"עבריים" (חילוניים, לא מתחייבים לאלוהות אחת גם כאשר עוסקים בדת, לא מקבלים בהכנעה את מעמד הבכורה של ה"יהדות") הנוספים גורמים לחשוב על קשר מסויים בין ז'בוטינסקי לבין יונתן רטוש, אבי התנועה הכנענית,  אולם ה"מהפך האלילי" של רטוש נתרחש רק בשנת 1938 בעת מפגש עם ע.ג. חוֹרוֹן – שתים-עשרה שנה לאחר כתיבת הספר של ז'בוטינסקי, ולפני כן הרעיון ה"עברי" שלו נגע רק לאלמנט החילוני (ללא כל סממן עברי-אלילי קדום). ואמנם, נפגשנו רטוש וז'בוטינסקי פעמיים – אך גם מפגשים אלו נתרחשו זה יותר מעשור לאחר פרסום "שמשון" (ב- 1937 ו- 1938). מכל וכל, המפגשים ביניהם עסקו בעיקר בהגדרת מטרתה של "התנועה הציונית החדשה" של ז'בוטינסקי כתנועה עברית (ולא מחוייבת לאלמנט הדתי היהודי), והדגישו בעיקר את אי-ההסכמה שביניהם – בייחוד במפגש השני, שנתרחש בראשית פברואר 1938 (אם זכרונו של רטוש לא הטעה אותו) בפראג, שם נתכנס "קונבֶנט" (כינוס) של "ההסתדרות הציונית החדשה". כפי שמתאר רטוש בביוגרפיה הקצרה של בעמוד 18 בספרו "ראשית הימים" : "הילכנו כרבע שעה לאורך המסדרון, הלוך ושוב והוא ביקש להשפיע עלי שלא אעלה את התכנית כל עיקר, שאורידה מעל סדר היום. מובן שלא השתכנעתי, גם טענתי שאין זה אלא צעד אחד, טבעי, מתבקש מאליו, קדימה מן התביעה שלו ב"קונגרס הציוני" להצהיר על "המדינה העברית" בתור "המטרה הסופית", תיבעה שעליה התפלג מן ההסתדרות הציונית ("הישנה"), וכל שאני מבקש הוא להכריז על "המדינה העברית" לא בתור מטרה "סופית" כי אם בתור המטרה ה"עכשוית" ה"ממשית", לא מטרה הצהרתית בלבד." בהמשך נשא רטוש את דבריו והציע את הצעתו באותו "קונבנט", וזו הוסרה מעל סדר היום בהצבעה בה הצביעו כל חברי הועידה למעט רטוש ואחד מנחם בגין. ז'בוטינסקי יצא מהאולם בהעירו "מה הוא צועק הבחור הזה". אם כך, ניתן להבין כי על אף הדמיון הרב בהשקפה ובגישה האקדמית-חילונית כלפי הסיפור, לא היתה כל השפעה של רטוש על ז'בוטינסקי (וככל הנראה גם לא להפך, לפחות באותה עת).

אסיים בהפניה לביקורת נוספת אודות הספר, מתוך הפורום היגיון בשיגעון. הביקורת שם מתייחסת אל הספר גם בתרגומו הישן (של קרופניק) וגם אל החדש ביותר (בתרגומו של פטר קריקסונוב), תוך כדי התייחסות אל קורות חייו של זאב ז'בוטינסקי ופועלו הספרותי, ההגותי והלאומי.

תל-אביב, כ"א באדר א', ה'תשע"א.

עבודה עברית

הנרטיב הציוני מציג את העליה הראשונה כ… טוב, זה דיי ברור – כה-עליה ה-ראשונה. מן ההגדרה הזו יסיקו רבים כי מדובר בעליה הראשונה של יהודים לארץ ישראל מאז גלות בבל (דברים מופשטים בסגנון הזה גם מועברים באמצעות מערכת החינוך – אני זוכר שכך למדתי גם בעצמי). נבירה קצרה מעלה תמונה אחרת – נעשו עליות רבות במהלך אותן 1746 שנים שבין כשלון מרד בר-כוכבא (התקופה האחרונה, עד העת המודרנית, של שלטון עצמאי בארץ – שנת 135) ועד 1881 – ראשית העליה הראשונה. אך מה היה טיבן של אותן עליות, ובמה היו שונות מהעליה הראשונה האמיתית ?

בשני המקרים העליות היו על רקע אידאולוגי, מתוך כוונה להתיישב בארץ-קדם, הארץ ממנה גלינו. העליות הראשונות התרחשו לאחר אירועים היסטוריים יוצאי דופן, כמו גירוש יהודי ספרד ופורטוגל, או נסיקתו המטאורית של שבתאי צבי (שמסעו בארץ גם מזכיר לנו כי בימים עברו ישבו יהודים גם בעיר עזה), או עליות גדולות של תלמידים בעקבות רבניהם, כעליית בעלי התוספות ועליית רבי יהודה החסיד. אך בעוד שהעליות הקדומות היו בבסיסן דתיות, וכיוונו את רוב ככל מאמציהם ללימוד תורה, העליה הראשונה, ואלו שבאו אחריה, יצקו תוכן הלכה-למעשה למושג "עבודה עברית", ובני אותה עליה ראשונה היו אלו שיסדו את המושבות הראשונות בארץ – ראש-פינה, פתח-תקווה, ראשון-לציון, רחובות, גדרה ועוד. היו אלה ישובים עבריים חדשים שהוקמו לראשונה מאז סופה של ממלכת יהודה – כל היהודים מתקופה זו ואילך התמקמו במספר מקומות מועט, ובהם חיו מכספי-תרומות ועסקו בלימוד תורה. אל תסיקו מכאן כי העליה הראשונה והקמת המושבות מבני עליה זו ומבני הישוב הישן פרקה מעליה עול מצוות והייתה נטולת סממנים יהודיים מסורתיים. העליה הראשונה (ובהגדרה ובהקשר שיאמר כעת לדעתי יש גם להכליל את עליית תלמידי הרבנים יהודה ביבאס ויהודה אלקלעי) הורכבה בחלקה הגדול מאנשים עם רקע דתי, שבניגוד לאנשי העליות הקודמות בחרו באורח-חיים דתי המשלב עבודה, ללא תמיכתם של יהודים מחו"ל, ותוך שמירה על עקרונות ההלכה היהודית.  המהפכה האמיתית בתפיסה של אותן עליות הייתה המעבר לעבודה יצרנית, מתוך שאיפה לעצמאות כלכלית וידיעה שרק באמצעותה נגיע לעצמאות מדינית. אותם אירגונים שסייעו בעליה הזו (ביל"ו, כל ישראל חברים, הוועד המרכזי ליישוב ארץ ישראל וסוריה) היו אירגונים עם מטרות דומות, אך עדיין לא חסו תחת קורתה של הציונות ה"ממוסדת" מיסודו של הרצל – מכיוון שזו עוד לא נוצרה (הקונגרס הציוני העולמי הראשון התכנס ב 27 באוגוסט).

על אף שביל"ו הייתה קבוצה סוציאליסטית, העליה הראשונה לא אופיינה בהכרח כעלייה מאידאולוגיה סוציאליסטית, ונבעה בעיקר מנסיון לברוח מהקשיים והפרעות במזרח אירופה (בעיקר) יחד עם התעוררות לאומית במקומות שונים ברחבי העולם (כולל עולים מתימן ואתיופיה). מי שמבקר בראש פינה ושם לב לשלטים המוצבים במעלה גיא-אוני (הרחוב הראשי העולה לאורך ראש פינה) מגלה תמונה של יהודים שומרי מצוות שפשוט רצו להתנער מן החיים בישיבות בצפת ומן התלות בכספי החלוקה. והשינוי התפיסתי הזה, עבורי, הוא שינוי השני בחשיבותו ובגדולתו בתהליך הזה של גלי העליה רק לעצם המעבר הפיזי עצמו לחיים בארץ ישראל. מסקרן להציץ בספרו שיצא בשנת 1857, "גורל לה'" לרב יהודה אלקלעי (1798-1878) ובחזון העליה כפי שהוא ראה אותה. ספר זה למעשה עוסק בגאולת ישראל ובביאת המשיח עם סימוכין מן התנ"ך, ספר הזוהר וחכמי ישראל לאורך הדורות. לכל אורך הספר נזכר הצידוק הדתי בלבד לעליה – הבאת עם ישראל אל "ירושלים של מטה" (היא ירושלים הגשמית), שרק בעקבותה רוח השכינה תסכים לשכון ב"ירושלים של מעלה" (כפי שכתוב בעמוד 23 – "ואמרו רז״ל תענית ד, ה׳ נשבע הקדוש ברוך הוא שלא יבא בירושלים של מעלה עד שיבאו ישראל בירושלים של מטה שנא׳ [הושע י״א] בקרבך קדוש ולא אבא בעיר , ולכן אין הקדוש ברוך הוא נקרא מלך עד שיבא בירושלים של מעלה וישב על כסא כבודו מקום מקדשנו של מעלה"). רק בסוף הספר, באחרית הדבר ולאחר הניתוח המעמיק על גאולה וביאת המשיח, מביא אלקלעי את משנתו המעשית :

ולכן את אחי אנכי מבקש לאסוף אגודה אחת כשאר האסיפות כמו חברות אחריות האש וחברות הדרך העשויה מברזל וכדומה, והם יפילו תחינתם לפני כסא כבוד אדוננו השולטן יר"ה לתת לנו את ארץ נחלת אבותינו בדבר קצוב מדי שנה בשנה כאשר עשו מדינות אחרות היושבות על נהר דנוביו, וכשיקרא שם ישראל על ארצנו ועל נחלת אבותינו יתעורר לב כל ישראל לעזור את החברה בגופם ובממונם ואף כי ראשית החברה יהיה מצער אחריתה ישגה מאוד. והאסיפה הנבחרת ישימו זקנים משגיחים על עניני החברה לקרב התועלת ולהרחיק הנזק. ובנו בתים ונטעו כרמים ויתקנו הדרכים ויעשו אניות ואומניות והכל לתועלת החברה והסחורה, ומעט מעט לקבץ העניים המפוזרים לעבוד את האדמה, ויהיה בה אכרים וכורמים ויוגבים כמו שכתוב (יחזקאל לו) ולא יקחו עוד חרפת רעב בגוים, ועתה חלו פני אל ויחננו ויטה לב המלכים והשרים לרחם על פזורנו בארבע כנפות הארץ זה שמונה עשר מאות שנה, יראו את ה' קדושיו תנו לה' אלהיכם כבוד בטרם יחשיך יבאו ימי הרעם והרעש הנז' סוף חגי למען ישוב ה' מחרון אפו ויתן שלום בארץ יויתן שבע בעולם וינוח העולם מעצבו ומרגזו ומהעבודה הקשה ולא תנוע הארץ כשכור, כי בדבר הזה תלוי ישוב העולם ותיקונו, כמו שכתוב הללו את ה' כל גוים שבחוהו כל האומים כי גבר עלינו חסדו, ואני בה' אצפה אוחילה לאלהי ישעי אמור יאמר העבד :
         יהודה בר' שלמה חי אלקלעי               
                      ה"י                      
     כתבתי פה קריה נאמנה עם ה' ועם ישראל אמשטרדם יע"א.    
       י"ב שבט שנת וכל העם אש"ר ראינו ב"תוכה אנשי מדות.     

המושגים בהם השתמשו הדורות המייסדים היו "כיבוש העבודה" ו"כיבוש האדמה". היום המושג "כיבוש" מתייחס בהכרח למשהו שלילי – אך מהי מהות אותו כיבוש ? כמובן שאין שחור או לבן, ואני בטוח שעל כל דעה שלי פה יתנו דוגמאות סותרות, אך בתקופה של נקוף המאה ה-19, כיבוש האדמה לא נעשה מערביי המקום (בחלק מן המקרים גם היישובים היו שכנים זה לזה, כמו ג'אעונה וראש-פינה), כי אם ברמה התפיסתית של "ייהוד" אדמות שניתן ליישבן – אדמות שנקנו בכסף וקיבלו קושאן מן השלטון העות'מני (באופן כללי אני חושב שהמושגים של כיבוש של היום קשורים אצל רוב הציבור בישראל לאדמות יהודה שומרון ועזה, של שלטון של עם זר על עם אחר. הנרטיב הפלשתינאי מציג את כל האדמות ככבושות בצורה זהה, אך אני לא מסכים עם טענה זו).

אך מה לגבי "כיבוש העבודה" ? איך כובשים עבודה ? הצינים יראו מושג זה כניסיון הציוני לסלק את העבודה הערבית ולכבוש גם את שוק העבודה בפלשתינה. אבל לראייתי כיבוש העבודה התייחס אל אידיאל, אל תהליך שחל מבחינה תפיסתית ומעשית אצל העולים לארץ-ישראל. בעוד שתפיסת ה"גלותי" הסטריאוטיפי התאפיינה ביהודי הסגור בגטאות (שטעייטלאך) במזרח-אירפה, וביהודי הנאור-המתבולל במערב אירופה, היהודי בארץ, בעיקר בקרב הצעירים האידאליסטים בני העליות השנייה ואילך, נתפס כחלוץ, כעובד אדמה חסון. למרבה האירוניה, ותיקי העלייה הראשונה העדיפו פעמים רבות את המקומיים הערבים (ששכרם היה זול יותר) על פני העולים החדשים. על אף שאין מדובר ביצור חוץ, ניתן להקביל זאת להעדפה הכלכלית כיום להעביר מפעלים ליצור במדינות המזרח הרחוק משיקולים כלכליים על פני שיקולים לאומיים. עם זאת, למרות הקשיים, גם בני העליות השניה ואילך החלו להגשים את החלום החלוצי העברי הסוציאליסטי, שאנחנו בעיקר מזהים אותו היום בתור הקיבוצניק והמושבניק עובדי האדמה (לעומת האיכרים בני העליה-הראשונה, שמצטיירים כפחות חלוציים ויותר כ"בורגניים", אולי בגלל ההסתכלות עליהם כמעדיפים שיקולים כלכליים על פי שיקולים לאומיים, ואולי בגלל שמרבית המושבות אותם הקימו בעבודה קשה הפכו עם הזמן לערים, בעוד שהקיבוצים והמושבים נשארו כצורות ישוב קטנות יותר, ושמרו על אופיין החקלאי/כפרי לאורך זמן רב יותר).

(פרק עגום הקשור להיסטוריה של עבודת-אדמה יהודית בארץ קשור להעלאת יהודי תימן לקבוצת כנרת והאידאולוגיה האאוגנית של ארתור רופין, כפי שניתן לקרוא בעבודת מחקר זו)

אך האם תיאור זה בהכרח נאמן ומדויק ? האם כל היהודים שאפו להיות עובדי-אדמה ? מובן שלא. כמעט בכל תיאור שקראתי מספרים שונים אודות החיים בערים (ירושלים, תל-אביב הצעירה ויפו שכנתה) מתגלה בפנינו תמונה שלא שונה בהרבה מחיי העיר של היום. יהודים רבים שיגשגו וכשלו במסחר, בתעשייה או בכל סוג של משלח-יד. כמו-כן, מושבות רבות שינוי את אופיין במהלך השנים והפכו אורבאניות יותר ויותר. אם כן, מדוע נשמרת התדמית של היהודי החלוצי כסימן העליות השונות ? ניתן לטעון (ואף זה יהיה טיעון הגיוני) כי ה"כיבוש האורבאני" סייע בהקמת הארץ לא-פחות מהכיבוש החקלאי – שכן התרכז הוא ב"מרכז הכוח" של הנציגויות השלטוניות של העות'מנים ולאחר מכן – של הבריטים.

ההסבר האינטואיטיבי יהיה כי התדמית החלוצית מציגה את היהודי החזק, הפעלתן, איש-המעשה. ואכן, כנגד אנשי הישוב הישן בארבעת ערי הקודש (ירושלים, צפת, טבריה וחברון) נראה ההבדל בבירור. אמנם לי אישית נראה כי מעבר לניגוד הזה שבין "הדתי הגולה בארצו" לבין "החלוץ כובש האדמה והעבודה" ישנו משהו עמוק יותר – במובן הרגשי, נראה כי קיימת אותה נטייה היסטורית-רומנטית שמושרשת, כך נדמה, ברובנו ככולנו, לחזור "לימים הטובים", לעידן מתועש פחות. על בסיס אותו רעיון, אפילו מוצרים בני-זמננו, כמו ביצי-חופש ועגבניות אורגניות וחלב "בטעם של פעם", מספקים יותר מתחליף בריאותי – הן מספקים אידיאל להתרפק עליו. אם אתם מקבלים את הרעיון של "זכרון קולקטיבי" (זיכרון משותף לקבוצה מסויימת שמושרש אצלה כה עמוק עד שמופיע, גם אם בצורה מיתולוגית, בתודעתם של כולם) – יתכן כי תסכימו כי גם האידיאל של השיבה למקורות במובן העבודה העברית – הינו תוצר של זכרון קולקטיבי. בתודעה של כולנו – לא רק של בני ישראל כי אם של עמים רבים אחרים – טמועה אותה כמיהה לגדל את האוכל של עצמנו, לחיות בחברה פשוטה יותר ולהיות מחוברים יותר לטבע. על כן העם ששב לארצו לאחר אלפיים שנות גלות לא יעסוק ברוכלות ובמסחר ביפו, כי אם בגידול ענבים, תותים, טבק וחיטה בסביבה הכפרית. במובן המעשי, סבור אני כי מדובר במעבר מיהודי תלותי, אולי אף טפילי, לעברי יצרני. אמנם נכון כי גם בערים היו קיימים בתי-חרושת, אך נראה כי החיים בעיר בעיקר קושרו, כפי שהם היום, אל מקצועות השירותים (כמו בנקאות, ראיית-חשבון, עריכת-דין וכדומה). העבודה החלוצית הייתה יצרנית בצורתה הטהורה ביותר, וביטאה יותר מכל את עצמאותו הכלכלית של עם ישראל – זה שמגדל בעצמו את מזונו ומייצר לעצמו את כל שהוא צריך, בעבודה שיתופית ובאחריות הדדית.

ומהו מעמדו של החלוץ כיום ? נראה כי במהלך השנים נשחק מעמדו הערכי והסמלי בעינינו. גם אם רבים מאיתנו מסוגלים להעריך בהתפעלות את עובדי האדמה בני המושבים והקיבוצים, נדמה שלעירונים מבינינו לא ממש אכפת מנין מקבלים אנו את האוכל שלנו. ראשית השחיקה במעמד זה נמצאת אולי בהחלטה של המדינה בראשית ימיה לא להכיר במושבה כסוג התיישבות מוכר (וכך רובם עברו למושבים, מועצות מקומיות או עיריה, תלוי בגודל). הקיבוצים נשמרו במהלך השנים כצורת ההתיישבות הציונית האידיאלית (ואף דוד בן-גוריון בחר להיות חבר בקיבוץ שדה-בוקר), עד ימי הליברליזם של מנחם בגין ואילך. המשבר הכלכלי בשנות ה-80' רק הוסיף לצידוק הכלכלי כערך עליון (נעלה על ערך ההתיישבות הציונית), ומכאן ואילך לא נותר לקיבוצים אלא להתמודד עם המציאות ועם התחרות של השוק-החופשי. היום, כך נראה, העבודה הציונית הסמלית הפכה להיי-טקיסט הנמצא בחיפוש מתמיד אחר האקזיט. אם אינך עובד במקצוע עתיר-ידע, או שאין לך רעיון עסקי מהפכני – ובכן – אתה בשוליים – השוליים שהולכים ומתרחבים.

ראייתי בנושא קשורה לתפיסת עולמי הכלכלית. במהלך לימודי הכלכלה כל המרצים דיקלמו באוזניי את עקרון השוק-החופשי, את המנגנונים של יעילות השוק ואת עליונותם על הסרבול והבזבוז של התערבות ממשלתית . באמצעות הטיעונים הללו קרסו המשקים השיתופיים , החקלאות גם היא נקלעה למשבר, והתעשייה שאינה עתירת ידע (החל מטקסטיל ועד מפעלי מזון כ"עוף-טוב") אינן מצליחות לרוב לשמור את הראש מעל המים – והיצור עובר מזרחה, אל סין. אפילו סמלים ציוניים מובהקים, כמו Jaffa, החלו להיות מושכרים לגורמים זרים)

אינני מוצא רע בפריחת תעשיית ההיי-טק, ולדעתי היא מביאה כבוד (וממון) רב לתושבים ולמדינה, אך אני כן מאמין בקיומה של תעשיות יצרניות מסורתיות – בין אם מדובר בחקלאות, בטקסטיל, בתעשיה כבדה ובכל תעשיה יצרנית אחרת. כיום, משיקולים כלכליים, כמובן, גם היצור של מוצרים של תעשית ההיי-טק (שבבים, כרטיסים, מכשירים מתקדמים) מיוצר במדינות אחרות. ההסתמכות על שוק זר אמנם זולה יותר, ובטווח המיידי מניבה רווח גבוה יותר, אך היא פועלת לרעתנו – היא מוציאה מן הארץ עבודה שהייתה יכולה להנתן לעובדים שייכים לשוק המחקר והפיתוח. לדוגמה – אמנם פיתוח שבבים הינה עבודה עתירת-ידע של מהנדסים, אך יצור השבבים יכול להעשות במפעלים מקומיים בפריפריה, מה גם שיצור כזה יתפס (ולדעתי אין סיבה שגם לא יהיה במציאות) איכותי יותר מיצור-חוץ. דוגמה לכך ניתן להביא מיצור אמריקאי/אירופאי של מוצרי חשמל עד שנות התשעים – שברובו התרכז במדינות בהן פותחו המוצרים – מוצרים אלו (מקררים, טלוויזיות ומזגנים, לדוגמה) פעלו לאורך שנים רבות, ובמקרה של תקלה היה עדיף לתקן. כיום, לעומת זאת, רובנו לא מצפים להחזיק מוצר חשמלי לתקופה של מעל ל-5 שנים – מתוך ידיעה שהוא יתקלקל וכי יהיה יותר זול להחליפו. הוזלת המחירים הפכה מוצרים לכדאיים וזמינים יותר, אך הורידה את האמון שלנו בם, ונתנה אפשרות למדינות כמו סין להתעשר ולהתחזק על חשבון החלשות כלכלת המערב. מי שמלכתחילה לא מסמפט את "ההגמוניה המערבית" עשוי למצוא בכך ברכה, אך בסופו של דבר, מעבר לטיעונים הנקודתיים נגד סין למשל (כמדינה קומוניסטית באופן רשמי, אך קפיטליסטית ריכוזית בעלת שלטון אכזר ונוקשה) – במקום לסייע להתחזקותה, היינו יכולים לפעול לצמצום הפערים בין "שכבת המהנדסים" ל"שכבת היצרנים" (בפוטנציה). אינני מתיימר להיות חוזה-עתידות, אך אני מאמין כי הכלכלה של מדינות המערב הולכת לאותו כיוון, של היסגרות ורתיעה מפני הגלובליזציה (אני מניח שבהסתכלות הגליאנית מדובר על תנועה אנטי-תזית ביסודה). ארצות הברית נמצאת בחוב חיצוני אדיר, וכלכלתה, שעברה להתבססות על פיתוח ועל מתן שירותים תוך כדי הוצאת היצור למקומות זרים, מראה סימנים של חולשה במשך מספר שנים רצוף. השתלטותן של חברות השקעות סיניות ומזרח-תיכוניות (בפועל, או בהצהרת כוונות) הביאה להתעוררות והתמודדות עם התופעה ועם הרעיון שאינטרסים זרים יתערבו בכלכלה המערבית. בטווח של כמה עשורים קדימה, אני חושב כי המסקנות יוסקו וכי אותו צעד-אחורה יגרום ליצור לחזור אל אותן המדינות המפתחות את הטכנולוגיות. מודל כזה מצמצם את הפערים ויוצר משרות רבות עבור שכבות-יעד משכילות פחות וחלשות יותר. העדיפות המספרית, הכלכלית של יצוא היצור אמנם קיים, אך הדבקת הפער תלויה בעזרה ממשלתית ובשינוי תפיסתי לגבי האחריות החברתית של כולנו. דבר זה, כמובן, עולה כסף – אך זהו כסף שנשמר פה. גם אם הדבר עולה במסים, המסים האלה מלכתחילה נועדו לשרת אותנו, כמדינה. גם אם בשורה התחתונה יותר משתלם/רווחי לגור בחו"ל, הרוב המוחץ מעדיף לגור בארץ – כי זוהי ארצנו, מולדתנו. ולהשקפתי, גם אם תעשיות מתקדמות רבות פורחות במחוזותינו, לעולם אסור לנו לשכוח את התעשיות היצרניות, תעשיות החרושת מן הסוגים השונים – הן אלו שבנו את הארץ, והן גם אלו שימשיכו להחזיק אותה בימים קשים יותר.

חולון, י' בשבט ה'תשע"א.