ארכיון תג: כני הפולחן מתענך

הכן הפולחני (של לאפ) מתענך

הכן הפולחני (של לאפ) מתענך

הכן הפולחני מתענך (נתגלה על-ידי פול ו' לאפ, 1968)

איור 1 – הכן הפולחני מתענך (נתגלה על-ידי פול ו' לאפ, 1968).
מוצג כיום במוזיאון ישראל.

בתל תענך נתגלו שני כנים פולחניים יוצאי-דופן מיתר הכנים הפולחניים שנתגלו באזור – הראשון עוד ב 1902 על-ידי ארנסט זלין (איור 2), והשני על-ידי פול ו' לאפ, ב 1968[1] (איור 1). אמנם חיבור זה עוסק בכן השני, זה שנתגלה על-ידי לאפ, אך מן הראוי להזכיר את הכן הראשון כחלק מסקירת הקונטקסט הארכיאולוגי והרעיוני אליו משויך הכן של לאפ.

הכן הפולחני הראשון שנתגלה בתענך ב 1902 על-ידי ארנסט זלין.

איור 2 – הכן הפולחני הראשון שנתגלה בתענך ב 1902 על-ידי ארנסט זלין.

החפירות במקום בשנות השישים התבצעו על-ידי משלחת משותפת לסמינר קונקורדיה (סנט לואיס, ארצות הברית) ולבית-הספר האמריקאי לחקר המזרח בירושלים. שכבת ההרס בתל-תענך בה נמצא הכן מיוחסת למסע-המלחמה של פרעה שישק, המתוארך לשנת 918 לפני הספירה[2]. הכן הפולחני של לאפ התגלה בשכבת מפולת שבתוך פיר בסמוך לבור מים (שהכיל בתחתיתו ממצאים מתקופת הברונזה הקדומה), בו הבחין כבר זלין בחפירתו ב 1902. לאפ לא מטיל ספק בהנחה כי כן זה הוא בן-זמנם של יתר כלי הפולחן שנחשפו עוד בעונת החפירות הראשונה שלו, ב 1963, ושל הממצא של זלין.

מאמר קודם משנת 1990, פרי-מלאכתהּ של פרחיה בק[3] ובו נעזרתי רבות, התמקד ברקע האמנותי-סגנוני של הכן. מאמר זה ידון ברקע התרבותי-דתי של הדמויות המצויות בתבליטים שעל הכן, רקע העשוי לשפוך אור על שימושו של הכן ועל הסביבה התיאולוגית בה נוצר. כחלק מניתוח זה אתייחס גם אל המקור הסגנוני של הדמויות המצויות על-גבי הכן, אך בכוונתי לטעון כי המשמעות שנוצקה אל תוך פריט האמנות הזו, שלו מקורות סגנוניים רבים, היא משמעות מקומית שנלקחה מתוך התרבות שרווחה באתר בעת יצירת הכן.

תיאור הכן[4]

גובהו של הכן של לאפ 53.7 ס"מ, רוחבו 22 ס"מ, ואורכו 24.5 ס"מ[5]. כן זה הינו רבוע, ושווה ברוחבו לאורך כל גובהו (בניגוד לכן של זלין, אשר בסיסו רחב אך רוחבו קטן ככל שעולים לגובה, עד האגן השטוח בראשו הרחב מעט יותר). הכן עשוי חרס מצריפה גרועה. והוא מעוטר בתבליטים בשלושה מצדדיו – המרכזי מביניהם הוא חזית הכן, ושתי הפאות שמצידיו מציגות את פרופיל החיות המופיעות בתבליטים שבחזית (זולת המדור העליון).

בראש הכן, על-שפת האגן, נמצאים עיגולים דמויי כפתורים. מתחת לשפת האגן מצויים ארבעה מדורים (רגיסטרים). גובה המדורים אינו שווה, והם מופרדים באמצעות רצועה ישרה בולטת במקצת. המדור הראשון, הגבוה ביותר, מכיל תבליט של שמש מכונפת מעל לחיה בעלת ארבע-רגליים. משני הצדדים עולים שני עמודים אלכסוניים (כלפי חוץ), שכותרתן מצטנפת אל תוך עצמה (בדומה לכותרת יוֹנית, אך רק מצדן החיצוני). משני צדי העמודים, לכיוון פינת הכן, ישנם שני עמודים נמוכים יותר הבולטים מחוץ לכן. בשני דפנות הכן במדור העליון מופיעות שתי דמויות, אחת בכל דופן, של בעל-חיים ארבע רגליים שמעליהן חריטות קוויות היוצאות מגבן ומראשן. חריטות אלה פורשו ככנפיים והחיה פורשה הן על-ידי פאול ו' לאפ והן על-ידי פרחיה בק כגריפון.

במדור מתחת מופיע עץ בעל שישה ענפים מסולסלים (שלושה לכל צד), ומשני צדיו שתי חיות ארבע-רגליות הנשענות על העץ. חיות אלו זוהו על-ידי לאפ כעגל[6], וּלפי אלברט א' גלוק בערכו "תענך" אשר הופיע ב"אנציקלופדיה לחפירות ארכיאולוגיות בארץ ישראל[7]" זוהי חיה ממשפחת הסוסיים[8].  תבליט העץ ובעלי החיים מופיעים גם בכן הראשון שנמצא על-ידי זלין ב 1902 – שם העץ הוא בעל שמונה ענפים (ארבעה לכל צד, שלושה מצטנפים פנימה והעליון החוצה), וגוף בעלי החיים המקרינים (בדומה ליעלים) מופנה כנגד העץ, ולא כלפיו, כדוגמת דמויות החיות בכן הפולחני של לאפ. את שני צדי המדור תוחמות דמויות חזיתיות של אריות – אשר צדודיתן בולטת בשתי הדפנות המובלטות האחרות של הכן (מימין ומשמאל לחזית). במדור מתחתיו מופיעות שתי דמויות ספינקס – שגופן, אשר מופיע בשתי דפנות הכן, דומה במתארם הכללי לאריות המופיעים מעליהן ומתחתיהן, אך ראשיהן בעלי אופי אנושי יותר, והן בעלות תסרוקות מעוגלות. ביניהן ישנו חלל ריק, מלבני. במרכז המדור התחתון מופיעה דמות אישה עירומה, ידיה פשוטות מעלה ולצדדים, אצבעותיה חרוטות בבירור והיא אוחזת באזני שתי דמויות של אריות, שמִתְאר הפרופיל שלהן מופיע בשני הדפנות הצדדיות. ראשה של האישה בולט אל מעבר ל"מסגרת" התוחמת את הקצה העליון של המדור.

הכן עצמו חלול, ובנוסף למלבן הריק שבמדור השלישי (מלמעלה), קיימים פתחים נוספים בין הדמויות השונות (בעיקר בצדדים), בנוסף מצויים פתחים בחלקו האחורי של הכן.

פרשנות מוקדמת

איור 3 - האסטלה מסולסיס, חזית מקדש.

איור 3 – האסטלה מסולסיס, חזית מקדש.

יגאל ידין סבר, ולאפ בעקבותיו[9], כי מדורי הכן משמשים כמעין "דוגמה" לאורתוסטאטים שהוצבו בצדי כניסה למקדש. בעוד שבמקדש ההיפותטי האורתוסטאטים, ועליהן הדמויות המיתולוגיות המופיעות בצדי הכן, הוצבו אחד אחרי השני, הרי שבכן הפולחני הן הוצבו אחד מעל לשני. בנוסף, העמודים האלכסוניים זוהו כעמודי הכניסה לאותו מקדש[10]. פרחיה בק[11] עמדה על הדמיון בין הסצינה והמוטיבים השונים המופיעים במדור העליון – השמש המכונפת, העמודים, והדמות במרכז (המייצגת אל, או אלה) – עם אסטלה פונית מסוף תקופת הברזל המציגה את חזית המקדש בסולסיס אשר בסרדיניה של היום (איור 3).

פרשנות זו, לדעתי, מתמקדת מאוד בהיבט הארכיאולוגי, המבקש למצוא מקדש בסגנון הכן, עם אורתוסטאטים בעלי תבליטים הזהים לאלו שבכן, אולם היא פחות מתמקדת בהיבט התרבותי הנעוץ בדמויות המופיעות בכן. גם השאלה "מי הן הדמויות" מקבלת תשובה בצורת הסגנון האמנותי – סורי, חיתי, פיניקי, כנעני-מקומי – ופחות מתייחסת אל מהות הדמויות.

סברה זו, כפי שציינה פרחיה בק[12], מתעלמת מן הסצינות שבמרכז הלוחות הקדמיים. היא מניחה שהכן כולו רומז למבנה המקדש, אשר זוהה כמקדש לאל הסער, מתוך ההנחה שהחיה המצויה במדור העליון היא עגל, ולא סוס (או חיה ממשפחת הסוסיים). בק, בהתבססה על ההנחה שהדמות החיה בראש הכן היא דמות עגל, סברה שהכן הפולחני נשא את פסל אל הסער (בעוד שהכן הפולחני הראשון שנתגלה, על-ידי זלין, שימש לנשיאת פסל אלה, או שימש כביתהּ).

המדורים כייצוגי אלוהויות כנעניות נשיות (מלמטה למעלה)

את שיוך הדמויות בכן ניתן לעשות על-פי המכלול התרבותי הכנעני. בצורתו השלמה ביותר הוא מוכר לנו דרך הטקסטים מן העיר אוּגרית, אולם חשוב לזכור שהטקסטים באוּגרית נותנים לנו תמונה לגבי המכלול הכנעני המקומי לאוּגרית, ויתכנו גם יתכנו הבדלים בינו לבין מקומות אחרים.

בכדי "לבסס" את ההקשר התרבותי, עלינו לבחון את הופעתן וייצוגן של הדמויות המיתולוגיות הלקוחות מעולם הדת האוּגריתי ולמצוא לו מקבילים – בין אם בסביבה הכנענית/פיניקית הקרובה, בין אם בתנ"ך – באמצעות ההתפלמסות של הסופרים המקראיים עם אותו עולם תרבותי פוליתיאיסטי, ובאין אם באמצעות השוואה לתרבויות אחרות, כדוגמת התרבות המסופוטמית, שאמנם בנויה על מכלול תרבותי שונה ופנתיאון אחר, אך שקיימה קשרי-גומלין גם עם הסביבה האנושית והתרבותית בכנען.

בסקירה זו אנסה לשייך את הדמויות והסמלים במדורים השונים (מלמטה למעלה) עם אלות כנעניות מוכרות. ראוי בעיניי לציין כי אין זה מן ההכרח שהשיוך המוצע פה מדויק לחלוטין, מכיוון שיש להסתכל על מכלול האלוהויות הכנעני כ-milieu שבא לידי ביטוי בצורה שונה בהתאם למקום ולזמן. השיוך במאמר זה, אפוא, יותר מכוון אל המהות של האלות, כפי שאנחנו מכירים אותן היום, ולא בהכרח לשמן המדויק, העשוי להשתנות ממקום למקום, וכפי שיאמר בהמשך – אף עשוי להתאחד או להתפצל בין אלוהויות שונות:

מדור 1 – עשתרת

איור 4 - אגרטל אִשתר, לרסה (מוצג כיום בלובר, פריז)

איור 4 – אגרטל אִשתר, לרסה (מוצג כיום בלובר, פריז)

עשתרת נתפשת, במונחים של ימינו, כאלת האהבה הכנענית. ניתן למצוא זיקה, גם אם רעיונית, בינה לבין אִשתר, אלת האהבה והמלחמה[13], המסופוטמית. בעלילות אוּגרית עשתרת (עתֿתרת בתעתיק אוגריתי) מופיעה לרוב לצד ענת (כך, למשל, במשתה השכרה של אל[14] בו שתיהן מחפשות מרפא לשכרונו של אֵל, אביהן). במסורות מאוחרות יותר (כדוגמת עדותו של פילון מגבל), לעומת זאת, עשתרת מוזכרת כאלת פריון, ובניה נקראים "תשוקה" ו"אהבה"[15].

כמו אִשתר המסופוטמית, גם עשתרת זוהתה עם אפרודיטה ועם כוכב הלכת נגה, ובשל הדמיון הלשוני בין השמות והתפקידים ניתן להסיק כי לאלות קיים מוצא משותף (ואמנם אִשתר היא ה"גרסה האכדית" לאיננה השוּמרית, אך אינני דן בשאלה לגבי מקור הארכיטיפ של אלת האהבה/מלחמה). במהותה כאלת אהבה יש לה גם זיקה לפריון. האלה במדור התחתון מוצגת בעירום, ושדיה נראים בבירור. אשתר/איננה מוצגת בעירום ב"אגרטל אשתר"[16] (איור 4). כמו-כן יש המזהים את אִשתר ב"תבליט בורני[17]", אולם ראוי לסייג ולומר שזיהוי זה, כמו-גם האותנטיות של התבליט, אינם ודאיים לחלוטין.

בהיבט המלחמתי שלה, עשתרת "מזומנת" בטקסטים מיתולוגיים מאוגרית להכות ראש אויב. בעלילות כרת אנו מוצאים את הקללה: "ישבור חורון ראשך – עשתרת שם בעל קודקודך" (יתֿבר.חרנ.ראִשכ.עתֿתרת.שמ.בעל.קדקדכ[18]). יתכן כי קללה זו אף מופיעה בראשית עלילות בעל וענת, במאבק בין בעל לים, אולם חלק זה מקוטע ואנו מסוגלים לקרוא רק "ראשך עשתרת ש…" (ראִשכ.עתֿתרת ש…[19]).

במדור התחתון של כן לאפ, דמות האלה מחזיקה באזני שני האריות שלצידיה – ל"נוסחה" זו, של הכנעת חיות, שורשים הנעוצים אלפי שנים קודם להכנת הכן –סצינה דומה של הכנעת אריות נמצאה גם בידית סכין (שגולפה בסגנון אורוכי) משנהב מגבל אל-ארק[20] (או מאבידוס) מהתקופה הטרום-שושלתית במצרים. סצינה דומה מופיעה בחותם גליל שומרי מסוף האלף השלישי לספירה שם הגיבור מחזיק את האריות בזנבם. ואולם, בניגוד לסצינה בכן הפולחני – בחותמות הגליל ממסופוטמיה לרוב מתואר דמות גברית לבושה, האוחזת לרוב בשוורים. חותם גליל ממארי[21] מתאר סצינה דומה עם חיות מקרינות, אולי יעלים. לעומת זאת, אם נרצה לשייך בין עשתרת לבין הפריון (היבט של "אלת אהבה"), האריה הוא חיה הקשורה לאלות פריון, והשיוך בין האריות לבין אִשתר מוכר במחקר[22], אולם באמנות המסופוטמית אנו מוצאים את אִשתר בעיקר כשהיא לבושה, ועומדת על האריה – כך למשל באסטלה מתל-אחמר[23] (היא תיל-ברסיפ, הבירה הארמית של ממלכת בית-אדיני שנכבשה על-ידי האשורים באמצע המאה התשיעית לפני הספירה), שם מתוארת אשתר בצורתה הגברית, מעל אריה אותו היא מחזיקה בקולר. מבחינה סגנונית, בק הצביעה על הדמיון בין הסצינה במדור התחתון לבין הגיבורים הכורעים ברך בין אריות בבסיס פסל האל בכרכמיש או פסל המלך בזינג'ירלי[24].

ראוי לציין כי ראשהּ של הדמות בולט אל מחוץ למסגרת המדור – הבלטה שכזו עשויה ללמד אותנו על כוונת היוצר להאדיר את הדמות, בדומה לדמויות שליטים, כפי שמופיעה, למשל, בנס מאור, או בסצינת נסיכת הנסך מעל לאריות המתים בחדר S בארמון אשורבניפל[25].

מדור 2 – ענת

המדור השני מסקרן דווקא בשל מה שחסר בו – אותו חלק מרכזי שבו בכל יתר המדורים אנו מוצאים ייצוגים כאלו ואחרים אינו אלא פתח מלבני ריק. פתח זה אינו מקרי, הוא מלבני וישר בקצוותיו, ונראה כי נוצר כך במכוון. היה אפשר להניח כי מדובר בפתח פונקציונאלי שנועד להכנסת חומר בערה לקטורת, אולם לא נמצאו כל עקבות אש בתוך הכן[26].

רעיון אחד בנוגע לסמליותו של הפתח הוא לקשור את אותו אַיִן עם יהוה, כדמות אלוהית בלתי-נתפשת, מסתורית. ואולם העמדת יצוג זה (מה-גם שלא ברור אם באותו שלב קדום של התפיסה התיאולוגית יהוה נתפש בצורה כה מושׂגבת) בשלב כה מתקדם של השׂגבה בין יצוגים אליליים "נחותים" בבירור מעוררת דיסוננס. אין להסיק מן הנאמר כאן כי לעולם לא נמצא את יהוה בסמיכות לאלוהות אחרת – אך אם ניקח, למשל, את הדוגמה מכונתילת עג'רוד, הרי ששם אנחנו מדברים על אלוהות מקומית (יהוה תימן ויהוה שומרון), שבשמה מברכים אנשים מממלכת ישראל (וזאת על-פי קונבנציית השמות – יו בישראל לעומת יהו ביהודה, ובכונתילת עג'רוד אנו נתקלים בשמות מן הקבוצה הישראלית).

מקורותיו הארכיאולוגיים של יהוה עדיין אינם ברורים לחלוטין – למעט הרמז ממצרים לגבי "השסו של יהו[27]". אנו מסתמכים גם על חקר המקרא, ועל הרמזים הגיאוגרפיים שמחקר זה מספק אודות מוצאו של יהוה. ברם, תפקידו של יהוה במכלול הדתי-פולחני כמעט ונשכח – ולדעתי בשלב המוקדם של התגבשות הדת הישראלית/יהודאית, הוא נתפש בתור אלוהות הקשורה למלחמות, יותר מאשר אל בורא עולם, או פשוט האל המוניסטי האבסולוטי. ניתן אולי למצוא רמז לתפקיד זה של יהוה בשירת הים: "יְהוָה, אִישׁ מִלְחָמָה; יְהוָה, שְׁמוֹ" (שמות, ט"ו, ג'). ניתן אף לשער כי הרקע הלא-יציב בטחונית במאות השמינית והשביעית, אשר כלל מסעות מלחמה של מלכי האמפריות האשורית והבבלית, כמו גם העימותים התכופים עם הממלכות השכנות – הם-הם אשר הניעו את העם לשטוח תחינותיהם בפני אל המלחמה הלאומי ויתכן כי בכך תרמו להאדרת מעמדו של יהוה "על חשבון" אלים כנענים אחרים[28].

במיתולוגיה הכנענית כפי שאנו מכירים אותה דרך הטקסט האוּגריתי, את תפקיד אל המלחמה מִלאה אלה נשית – ענת, לה גם יוחסה משמעות של אלת פריון. יתכן שבשל אופיים המלחמתי הזהה, ענת "הוטמעה" ראשונה בתוך זהותו של יהוה בתהליך של סינקריטיזם, או שפשוט "נושלה" ראשונה בתהליך הארוך אל-עבר המונותיאיזם. אפשרות נוספת היא שענת "הוטמעה" בזהותהּ של עשתרת, אשר לה יש תפקיד ברור של אלת פריון, אך גם תפקיד כוחני יותר. תהליך זה לא זר לחלוטין – הוא קרה גם בסוריה, שם עשתרת וענת הפכו עם הזמן לאלה סורית אחת – עתרע'תה (Atargatis) – אולם עדויות לקיומה של אלה זו נמצאות רק במטבעות מהייראפוליס על הפרת (מנביג' של היום) החל מסוף המאה הרביעית לפני הספירה[29], וקשה לשער האם "העלמתה" של ענת מרמזת על שורשיו של תהליך כזה מעל למחצית המילניה לפני הופעת המטבעות בהייראפוליס על הפרת.

תהא הסיבה אשר תהא, מעניין לגלות שבניגוד לבעל, עשתרת, אשרה, כמוש, דגן/דגון ואלים רבים אחרים, אין במקרא ולו אזכור אחד לענת כאלה בפני עצמה, אלא רק כמרכיב בשמות של אנשים ומקומות, אשר להם דווקא כן יש קשר ללחימה (שמגר בן ענת אשר הכה שש-מאות פלשתים במלמד בקר (שופטים, ג', ל"א), ומקום בשם בית ענת, אשר בני שבט נפתלי לא כבשוהו (שופטים, א', ל"ג). בעוד שהסופרים המקראיים מתפלמסים עם פולחן אלי כנען הנזכרים דלעיל, נדמה כי הם "שכחו" מקיומה של האלה ענת – דבר אשר עשוי להתבטא באותו מדור "חסר" בכן הפולחני בתענך.

מדור 3 – אשרה

אשרה מוכרת מן הטקסטים האוגריתיים כאם האלים, ובעלילות בעל וענת אף מוזכרים "שבעים בני אשרה" (שבעמ בנ אַתֿרת[30]). מתוקף תפקיד זה הוא בת-זוגו של אבי האלים, אֵל.

הזיהוי של העץ במדור השלישי (המכונה בספרות "עץ חיים") עם אשרה מתבסס על מהותהּ של אשרה, כאלת הטבע שמזוהה גם בתנ"ך עם פולחן הקשור לעץ. מסיבה זו, גדעון בן-יואש מנתץ את מזבח הבעל אך כורת את האשרה. באותה צורה, קיים בספר דברים האיסור " "לֹא תִטַּע לְךָ אֲשֵׁרָה, כָּל עֵץ – אֵצֶל מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ, אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָּךְ" (דברים, ט"ז, כ"א). בנוסף, ברפורמה הדתית שמבצע יאשיהו בשנת מלכותו השמונה-עשרה, הוא מבטל את כל הפולחן הזר ביהודה, ובין ניתוץ המזבחות, השבתת הכמרים וטימוא הבמות, כתוב: "וַיֹּצֵא אֶת-הָאֲשֵׁרָה מִבֵּית יְהוָה מִחוּץ לִירוּשָׁלִַם… וַיִּשְׂרֹף אֹתָהּ בְּנַחַל קִדְרוֹן, וַיָּדֶק לְעָפָר" (מלכים ב', פרק כ"ג, ו').

דגם זה, של עץ עם ומצידיו שני בעלי-חיים המטפסים עליו, נפוץ בכל רחבי המזרח הקדום. ניתן אף למצוא סצינה קדומה שלו בחותם גליל מתקופת אוּרוּכּ, בו נראה אדם עם סרט עגול על הראש (המזהה אותו כשליט) מחזיק בענפים עם תפרחת, מהם ניזונים שני עגלים[31]. בתבליט מחדר-הכס בארמון הצפון-מערבי של אשורבניפל השני אנו רואים גלגול של העץ הזה, הפעם כעץ קדוש לו סוגד המלך[32]. יתכן כי באמנות הישראלית הקדומה הוא נטמע וקיבל את הזיקה אל אשרה. כך למשל באתר כונתילת עג'רוד מסוף המאה התשיעית לפני הספירה, בו נמצאו ברכות רבות בשם יהוה ואשרתו[33], על גבי אחד הפיטסים נמצא איור הזהה במרכיביו לאיור המדור השלישי בכן הפולחני בתענך – עץ חיים (במקרה של כונתילת עג'רוד "עץ החיים" מסוגנן יותר – בעל ארבעה ענפים בעלי פרחים, שלושה ענפים עם ניצנים או עלים, ענף מסולסל וכותרת בראש הגזע) שמשני צידיו חיות ארבע-רגליות מקרינות הנשענות על העץ בתנוחת טיפוס (איור 5).

איור 16 - העץ המסוגנן והיעלים מהפיטס מכונתילת עג'רוד.

איור 5 – העץ המסוגנן והיעלים מהפיטס מכונתילת עג'רוד.

איור 17 - הכד מלכיש.

איור 6 – הכד מלכיש.

זיהוי בין אשרה למופע אחר של סמל עץ נעשה בידי רות הסטרין[34] בנוגע לאיור המופיע על כד חרס שנמצא במקדש החפיר מתקופת הברונזה המאוחרת בלכיש (איור 6). מצידי העץ, המזכיר במבנהו את המנורה (איור 7), מצויות שתי דמויות של חיות מקרינות – המזוהות כיעלים. על הכד מופיעה כתובת בגרסה מאוד קדומה של הכתב העברי-פיניקי, " מתן שי ל[רב]תי אלת[35]", כאשר אלת זוהתה עם אשרה[36], אם האלים. ראוי לציין שאם נקבל את הזיהוי הזה, הרי שגם בשלב הקדום הזה, לפני תקופת הברזל א' (ולכן לפני ראשית ההתיישבות המזוהה כ"ישראלית") נראה כי נעשה זיהוי בין המוטיב של העץ ושתי החיות לצדו לבין אשרה – מוטיב אותו יתכן והאמנות הישראלית הקדומה אמצה ואולי אף "הפכה" לסמל המנורה בשלב מאוחר יותר.

איור 18 - שבר מתוך הכד מלכיש  המכיל דמות יעלים ועץ בסגנון מנורה.

איור 7 – שבר מתוך הכד מלכיש המכיל דמות יעלים ועץ בסגנון מנורה.

באתר בשם מינת אל-בידה הסמוך לאוגרית נמצאה קופסת שנהב שעל המכסה שלה גולפה דמות אשה חשופת-חזה[37] המאכילה בענפים שתי חיות ארבע-רגליות (עגלים?) הנעמדות על שתי רגליהן האחוריות. על-אף שאין טקסט המזהה את הדמות, ניתן להבין את הסצינה באופן דומה לזו המופיעה בכן מתענך, בכונתילת עג'רוד ואף בכד מלכיש, וניתן להתחקות אחרי השורשים הקדומים של הסצינה הזו עוד מדמות המלך בחותם האוּרוּכּי המאכיל עגלים. בכל המקרים מדובר בדמות הקשורה לפריון האדמה, אשר במרוצת הזמן התחלפה בדמות של "עץ חיים" – אותה בכנען ניתן לזהות עם אשרה. מסיבה זו נראה כי גם אותה דמות במינת אל-בידה היא דמות אשרה.

מדור 4 – שפשו

במדור זה אנו רואים חיה ארבע-רגלית, שכאמור, זוהתה כעגל, או כחיה ממשפחת הסוסיים. הזיהוי כעגל אמנם מרמז לזיקה עם אל הסער, שבאופן מסורתי מיוצג על-ידי עגל או שור, אמנם התבוננות בחיה כסוס, יחד עם השמש המכונפת מעליו, נותנת למדור הזה זיקה אל אלת השמש הכנענית, שמש או שפשו (כפי שמופיעה בכתבי אוגרית).

שפשו (שפש בתעתיק אוגריתי) מוזכרים ברבים מן הטקסטים האוגריתיים, ביניהם בטקסט אודות אם הסוסים וחורון. בסיפור זה[38], אם הסוסים מבקשת מאמהּ, שפשו, להוביל את קולה אל שורה של אלים בעבור לחש כנגד הכשת נחש. פעם אחר פעם שפשו מעבירה את בקשת בתהּ, אם הסוסים, אל אלים שונים – אבי האלים, אֵל, אל הסער בעל, דגן, ענת ועשתרת (ביחד), ירח, רשף, והרשימה עוד ממשיכה. לבסוף היה זה חורון היושב במצד שהלך אל הערים ארשח רבה וארשח זעירה, ובעזרת הערער ניער את הארס שכמעט והרג את צאצאיה. בסוף הטקסט אם הסוסים וחורון נישאים.

זיקה זו, בין השמש לבין סוסים, נשתמרה במשך מאות שנים גם בממלכת יהודה, לפחות עד הרבע האחרון של המאה השביעית לפני הספירה (ימי הרפורמה הדתית של יאשיהו שכבר הוזכרה בהקשר של אשרה), כפי שניתן להבין מהתבוננות בתנ"ך: "וַיַּשְׁבֵּת אֶת-הַסּוּסִים, אֲשֶׁר נָתְנוּ מַלְכֵי יְהוּדָה לַשֶּׁמֶשׁ מִבֹּא בֵית-יְהוָה, אֶל-לִשְׁכַּת נְתַן-מֶלֶךְ הַסָּרִיס, אֲשֶׁר בַּפַּרְוָרִים; וְאֶת-מַרְכְּבוֹת הַשֶּׁמֶשׁ, שָׂרַף בָּאֵשׁ" (מלכים ב', כ"ג, י"א).

טקסט אוגריתי נוסף עוסק בדמות בשם שרגזז[39], אשר הוכש בידי נחש וביקש משפשו שתרפא אותו. שפשו מציעה לו כי אלים אחרים ירפאוהו, אך הוא מתעקש כי היא זו שתרפא אותו. סוף הטקסט קטוע ואיננו יודעים כיצד הוא מסתיים, אך מפנייתו העיקשת של שרגזז, כמו-גם פנייתה של אם הסוסים בטקסט העוסק בה ובחורון, אנו מבינים כי לשפשו אלת השמש יוחס תפקיד כלשהו בריפוי ארס נחשים. היבט מעניין נוסף לכך אנו מקבלים דווקא מן הכן הראשון שנתגלה על-ידי זלין ב 1902, בו קיימת באחת מדפנות הכן דמות האוחזת בנחש. בק הזכירה במאמרה[40] את מחקרהּ של ויליאמס-פורטה[41] הקושר בין דמות הנחש עם דמותו של מוֹת, אל המוות האוּגריתי, ומציינת כי בחותמות רבות בעל (אל הסער) אוחז בנחש בידו וגורר אותו על הקרקע, אולם הטקסטים הנוגעים ללחשים נגד הכשת נחשים המוזכרים במאמרהּ הם הטקסים המוזכרים לעיל – אלו הקושרים את הנושא לשפשו. יתכן כי באמנות נצחונות של בעל על מוֹת מצוין כתפיסת, או הריגת, נחש, כחלק ממאבק שמיימי – אולם מן הטקסטים אנו למדים כי לשפשו יוחסו תכונות של התמודדות עם הכשת הנחש עצמה, ללא קשר עם מאבק שמיימי.

השמש המכונפת שנמצאת מעל דמות הסוס היא מוטיב נפוץ ועתיק המופיע בכל רחבי המזרח הקדום. לאפ, שכאמור זיהה את דמות החיה כעגל, טען: "דומה, כי העגל שימש לרכיבת אלוהיו של מקדש מסוים, אלוהות שגלגל-החמה המכונף היה סמלה. לצערנו היה סמל זה נפוץ מאוד, ולפיכך אינו יכול לשמש אמצעי בטוח לזיהויה של אלוהות מסוימת[42]". ואמנם צודק לאפ וסמל גלגל החמה המכונף, לכשעצמו, אכן אינו מספיק לזיהוי עם אלוהות מסוימת – אך בהתחשב בסוס המופיע מתחתיו, והקונטקסט הגיאוגרפי המקומי, ניתן לשער כי בני המקום אימצו את הסמל הזה, שהיה מוכר לכל הפחות לאמנים שיצרו את הכד, כסמלהּ של אלת השמש הכנענית.

העמודים האלכסוניים בצדי הפאה החזיתית של המדור מזכירים במקצת את אגודות הקנים שהפכו לסמלה של איננה, בדומה לסצינה המתוארת בחותם הגליל האוּרוּכּי. הם יצרו מסגרת פרשנית לכל המדור העליון, של עמודי מקדש, שבראש הכניסה אליו יתכן ועמד סמל השמש המכונפת (בדומה לאסטלה בסולסיס), והעמודים הנמוכים הבולטים החוצה פורשו ככני-קטורת הקשורים לאותו מקדש, או אף דביר – קודש הקודשים של המקדש[43]. אולם לדעתי אין מן ההכרח שיש כאן רמיזה למקדש אמיתי, ואין להתעלם מאופיים האלכסוני של העמודים, העשוי אולי על צמחיה, ולאו דווקא על עמודי כניסה להיכל, או דביר.

הדמויות בצדי הכן

בכן של לאפ מצויות בפינות שמונה דמויות של חיות (שתיים בכל מדור), או יצורי כלאיים, שגופן נראה כגופו של אריה, ופניהן של החיות משתנה בין המדורים – בשני מדורים הדמויות בעלות פני אריה. באחד הפנים אנושיים (מזוהה כספינקס), ובמדור העליון  הפנים אינן מופיעות בפינות הכן (שכן במקום הזה מצויים עמודים בולטים החוצה), אך בתבליט הפרופיל המופיע משני צדי הכן מופיעה דמות גריפון.

מוטיב סגנוני זה, של האריות המתוארות בצידי הכן ונמשכות עד פינת הכן, כך שפניהן מוצגות בקדמת הכן, מופיע גם בכן של זלין, ובמקרה שלו הן עיקר התוכן האמנותי של הכן (למעט סמל "עץ החיים" שמופיע במדור התחתון של הכן).

פרחיה בק עמדה על ההבדלים הסינכרוניים בין הכנים[44], לפחות מבחינת הסגנון, וטענה כי הכן של זלין ארכאי יותר בסגנונו מן הכן של לאפ. בכן של לאפ, אף על פי שניתן לשייך את האריות עם פריון ועם סגנון אמנותי "צפוני" (אנטולי וצפון-סורי) ואת הספינקס עם השפעה אמנותית מצרית, ואף-על-פי שנעשה בסגנון אמנותי שונה[45], נראה כי תבליטי החיות מהווים המשך ישיר של הכן של זלין, ונעשו מתוך היכרות עם כן זה, סבורני כי מתוך כוונה להחליפו.

שימוש אפשרי לכן

בניגוד לזלין, אשר ראה בממצא שלו "מזבח קטורת" (Räucheraltar), פאול ו' לאפ העדיף להשתמש במינוח הבלתי-מחייב "כן פולחני" (Cultic Stand)[46], בעיקר בשל הטענה כי מעולם לא נמצאו עקבות אש או קטורת בכנים הללו, או ב"כנים ביתיים" וכנים גליליים שנמצאו במקום.

כאמור, פרחיה בק ציינה כי הכן של זלין קדום מבחינה סגנונית לכן של לאפ[47]. לדעתה יתכן כי נעשה שימוש בשני הכנים במקביל – הכן הראשון שימוש לנשיאת פסל האלה והכן השני (בו מתמקד מאמר זה) שימש לנשיאת פסל האל[48]. הואיל ולדעתה המדור העליון הוא החשוב ביותר, ובה מופיעה דמות חיה אותה זיהתה כעגל, היא טענה כי בו מוצגת הכניסה למקדש אל הסער. ויליאם ג' דיוור, לעומתה, טען כי שני הכנים הם כני אשרה[49].

בהסתמך על הטענה כי הכן הראשון קדום לכן השני – סבורני כי שני הכנים שִמשו לפולחן של אלות כנעניות מקומיות, כדוגמת אם האלים – אשרה, אלת השמש, עשתרת, ויתכן גם ענת (אם לא "נטמעה" בשלב זה בדמותה של עשתרת, או בדמותו של יהוה, בתהליך של סינקרטיזם), אולם לדעתי סביר להניח כי השימוש בכנים לא היה חופף, ויתכן כי הכן של לאפ פשוט החליף את הכן של זלין (שיתכן ונשתמר כתוצאה מגניזתו). אם נסתמך על טענתהּ של בק הגורסת כי המדור העליון הוא החשוב מבין המדורים, הרי שהכן שימש לנשיאת פסלהּ של אלת השמש – אולם לדעתי אין מן ההכרח שהשימוש הפולחני בכן הצטמצם לכדי פולחנה של אלה אחת בלבד.

מבחינה סגנונית, שני הכנים מאמצים מוטיבים אשר נפוצו במזרח הקדום מאות ואלפי שנים קודם להכנת הכנים, אך למוטיבים אלו נוצקה משמעות מקומית. הכן הקדום יותר (של זלין) הוכן בהשפעת מסורות תרבויות אנטוליות יותר, בהשפעה כנענית מקומית, ובו אנו מוצאים זיקה לתפקידה של אלת השמש כמרפאת הכשות נחש, יחד עם תבליט העץ במדור התחתון, שלדעתי אומץ כסמל לאשרה, בעוד שבכן השני, בעל הסגנון הצפון-סורי יותר, בהשפעה פניקית (המשתייכת למרחב התרבותי-דתי הכנעני), אנו מוצאים יצוג אחר לאלת השמש, המקשר אותה אל סוסים (כאמור, המיתוס האוּגריתי מזכיר את שפשו כאמה של אם הסוסים), יחד עם היצוג הדומה לכן של זלין של אשרה, ויצוג נוסף לעשתרת, ואולי גם לענת.

לא סביר להניח כי מדובר בסינקרטיזם של כל האלות לכדי אלוהות נשית אחת (שהרי גם המקרא המאוחר יותר לכנים הללו יודע להבדיל בין פולחן לאלת השמש לבין פולחן אשרה לבין פולחן עשתרת), אך יתכן כי מדובר בפולחן נשי באופיו, שבניגוד לאינטואיציה הטמועה בנו לגבי פולחן – לא שלל את קיום הפולחן של אלות כנעניות אחרות, אלא ראה בהן כחלק ממערכת שלמה של פולחן.

כ"ג בתמוז, ה'תשע"ג, 1.7.2013

(עבודת הגשה במסגרת קורס "טקסט ממצא תמונה" של המרצה דר' עירית ציפר, אוניברסיטת תל-אביב)

ביבליוגרפיה

  • פאול ו' לאפ, כּן פולחני חדש מתענך, קדמוניות ב', ה'תשכ"ט, 1969, ירושלים, עמ' 16-17.
  • בק, פרחיה – 'כני הפולחן מתענך: לבירור המסורת האיקונוגראפית של כלי הפולחן שנתגלו בארץ בתקופת הברזל א", מנוודות למלוכה – היבטים ארכיאולוגיים והיסטוריים על ראשית ישראל, בעריכת נ. נאמן וי. פינקלשטיין, יד יצחק בן צבי והחברה לחקירת ארץ-ישראלי ועתיקותיה, ירושלים ה'תש"ן, 1990, עמ' 417-446.
  • רבקה גונן, מבוא לארכיאולוגיה של ארץ ישראל בתקופת המקרא – יחידה 7 – תקופת הברונזה המאוחרת, 7.3.4.4.1 – מקדשי החפיר בלכיש, האוניברסיטה הפתוחה, ה'תשמ"ט, 1989,  עמ' 126.
  • דרשן, נגה וגיא, המיתולוגיה הכנענית, מפה, ה'תשס"ט, 2009, תל-אביב.
  • אלים וגיבורים, דוד אמיר, התשמ"ז, 1987, בית אוסישקין, קיבוץ דן.
  • Lapp, Paul W., The 1968 Excavations at Tell Ta'annek – The New Cultic Stand, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, No. 195 (Oct., 1969), pp. 2-49.
  • A.E. Glock, 'Taanach', Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, IV, ed. M. Avi-Yonah and E. Stern, Jerusalem 1978, p.1147.
  • Jacobsen, Thorkild, "Pictures and pictorial language (the Burney Relief)", In Mindlin, M., Geller, M.J. and Wansbrough, J.E. Figurative Language in the Ancient Near East. London: School of Oriental and African Studies, University of London, 1987, pp. 1–11.
  • Kantor, H.J., "A Bronze Plaque with Relief Decoration from Tell Tainat", JNES 21, 1962.
  • Michael Astour, "The Land of the Shasu of Yahweh”, in Festschrift Elmar Edel, Eds. M. Gorg & E. Pusch, Bamberg, 1979.
  • Karel Van Der Toorn, Bob Becking, Pieter Willem Van Der Horst, Dictionary of Deities and Demons in the Bible – Second extensively revised edition, 1999, Brill Academic Publishers, The Netherlands, p. 36-43 (Anat), 99-105 (Asherah), 109-114 (Astarte), 114-116 (Atargatis), 452-456 (Ishtar).
  • Hestrin, Ruth, The Lachish Ewer and the Asherah, Israel Exploration Journal 37, 1987, p. 212-223.
  • E. Williams-Forte, "The Snake and the Tree in the Iconography and Texts of Syria During the Bronze Age", in Ancient Seals and the Bible, ed. Gorelick L. & Williams-Forte E., Malibu, 1983, pp. 18-43.
  • Dever, W.G., Material Remains and the Cult in Ancient Israel: an Essay in Archaeological Systematics, in The Word of the Lord Shall Go Forth: Essays in Honor of David Noel Freedman (ASOR Special Series, 1), ed. Carol L. Meyers and M. O'Connor , Winona Lake, 1983, p. 579.

[1] Lapp, Paul W., The 1968 Excavations at Tell Ta'annek – The New Cultic Stand, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, No. 195 (Oct., 1969), pp. 2-49. תרגום לעברית יצא בכתב-העת קדמוניות: פאול ו' לאפ, כּן פולחני חדש מתענך, קדמוניות ב', ה'תשכ"ט, 1969, ירושלים, עמ' 16-17.

[2] שם, עמ' 16.

[3] בק, פרחיה – 'כני הפולחן מתענך: לבירור המסורת האיקונוגראפית של כלי הפולחן שנתגלו בארץ בתקופת הברזל א", מנוודות למלוכה – היבטים ארכיאולוגיים והיסטוריים על ראשית ישראל, בעריכת נ. נאמן וי. פינקלשטיין, יד יצחק בן צבי והחברה לחקירת ארץ-ישראלי ועתיקותיה, ירושלים ה'תש"ן, 1990, עמ' 417-446.

[4] לא ראיתי את הכן בעצמי ואני מתאר אותו על-סמך האיורים המופיעים במאמרה של בק, עמ' 427. האיורים עליהם הסתמכתי בספר נעשו בידי יהודית דקל, המכון לארכיאולוגיה, אוניברסיטת תל-אביב.

[5] מתוך המידע שבאתר מוזיאון ישראל, מחלקה: ימי הבית הראשון והתקופה הפרסית – כן להצבת פסל אלוהות, תענך: http://www.imj.org.il/imagine/collections/itemH.asp?itemNum=362678

[6] לאפ, 1968, עמ' 16.

[7] A.E. Glock, 'Taanach', Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, IV, Jerusalem 1978, p.1147.

[8] במאמרהּ של בק בעמ' 420 היא ציינה כי גלוק טען שמדובר ב equid – השם Equidae הוא השם המדעי לכל משפחת הסוסיים על-פי המיון הטקסונומי.

[9] לאפ, 1968, עמ' 16.

[10] בק, 1990, עמ' 435.

[11] שם, עמ' 435.

[12] שם, עמ' 434.

[13] אִשתר גלמה תפקיד כפול, של אלת אהבה מחד, ואלת מלחמה מאידך. היא זוהתה עם כוכב נגה (ונוס), המופיע עם רדת החמה (אשר שויך עם התניית-אהבים) ועם עלות השחר (אשר שויך לעשיית מלחמה).

[14] KTU.1.114

[15] דרשן, נגה וגיא, המיתולוגיה הכנענית, מפה, ה'תשס"ט, 2009, תל-אביב, עמ' 156.

[16] כיום בלובר בפריז.

[17] Jacobsen, Thorkild, Figurative Language in the Ancient Near East – Pictures and pictorial language (the Burney Relief)", London: School of Oriental and African Studies, University of London, 1987, pp. 1–11. התבליט מוצג כיום במוזיאון הבריטי בלונדון.

[18] KTU.1.16, עמודה 6, שורות 54-57.

[19] KTU.1.2, עמודה 1, שורה 8, וכנראה ראשיתה בשורה 7.

[20] מוצג כיום במוזיאון הלובר בפריז.

[21] מופיע כיום ב Department of Oriental Antiquities, Richelieu, ground floor, room 1c.

[22] Kantor, H.J., "A Bronze Plaque with Relief Decoration from Tell Tainat", JNES 21, 1962, pp. 101.

[23] מוצגת כיום במוזיאון הלובר בפריס.

[24] בק, 1990, 432.

[25] הנס והתבליט מופיעים כיום במוזיאון הבריטי בלונדון.

[26] לאפ, 1968, עמ' 16.

[27] Michael Astour, "The Land of the Shasu of Yahweh”, Festschrift Elmar Edel, Bamberg, 1979, p. 18.

[28] אציין כי לדעתי בנוגע לשאלת מעמדו של יהוה כאל פטרון לאומי אין עוררין – ולראיה הברכות הרבות בכונתילת עג'רוד אשר נכתבו בשם יהוה (גם אם מקומי) מעידות על מעמדו לא רק בקרב ממלכת יהודה אלא בקרב ממלכת ישראל. אולם, כונתילת עג'רוד מציגה את יהוה לצד אלוהות נוספת, ובדבריי על האדרת מעמדו של יהוה אני מתייחס אל תהליך נישול יתר האלים.

[29] Karel Van Der Toorn, Bob Becking, Pieter Willem Van Der Horst, Dictionary of Deities and Demons in the Bible – Second extensively revised edition, 1999, Brill Academic Publishers, The Netherlands, p. 114.

[30] KTU 1.4, עמודה 4, שורה 46).

[31] החותם נמצא כיום במוזיאון המזרח התיכון (Vorderasiatisches Museum) במוזיאון פרגמון בברלין.

[32] התבליט מופיע כיום במוזיאון הבריטי בלונדון.

[33] התעתיק המדויק הוא "ואשרתה", וכאן נסוב ויכוח סביב השאלה האם מדובר באשרתהֻ, ככתיב חסר של אשרתהו – "אשרתו", או כשם של אלה בשם "אשרתה". בעוד שלויכוח זה יש היבט לשוני שראוי לדון בו, במהותו הוא אינו משנה את העובדה שמדובר באותה אלה, אשרה או אשרתה – כשם שמופיע כמרכיב תיאופורי בשמו של עבדי-אשִרתה בתעודות אל-עמרנה.

[34] Hestrin, Ruth The Lachish Ewer and the Asherah. Israel Exploration Journal 37, 1987, p. 212-223.

[35] רבקה גונן, מבוא לארכיאולוגיה של ארץ ישראל בתקופת המקרא – יחידה 7 – תקופת הברונזה המאוחרת, האוניברסיטה הפתוחה, ה'תשמ"ט, 1989, עמ' 126, יחד עם העמוד המוקדש לכד במוזיאון ישראל: http://www.imj.org.il/imagine/galleries/viewItemH.asp?case=14&itemNum=362973

[36] הסטרין, 1987, עמ' 212-223.

[37] מצוי כיום במוזיאון הלובר בפריז.

[38] KTU 1.100

[39] KTU 1.107

[40] בק, 1990, עמ' 430.

[41] E. Williams-Forte, "The Snake and the Tree in the Iconography and Texts of Syria During the Bronze Age", Ancient Seals and the Bible, Malibu, 1983, pp. 18-43.

[42] לאפ, 1968, עמ' 17.

[43] בק, 1990, עמ' 435.

[44] שם, עמ' 442.

[45] שם, עמ' 442, 445.

[46] לאפ, 1968, עמ' 16.

[47] בק, 1990, עמ' 442.

[48] שם, עמ' 446.

[49] Dever, W.G., Material Remains and the Cult in Ancient Israel: an Essay in Archaeological Systematics, The Word of the Lord Shall Go Forth: Essays in Honor of David Noel Freedman (ASOR Special Series, 1), Winona Lake, 1983, p. 579.

מודעות פרסומת

חורבן הבית ומות האל "ההוא"

תשעה באב

Francesco Hayez - Distruzione del tempio di Gerusalemme - 1867

Francesco Hayez – Distruzione del tempio di Gerusalemme – 1867

תשעה באב נחשב ליום שבו חרב בית-המקדש (גם הראשון וגם השני, כמה נוח), אולם בית המקדש אינו סתם מקדש, הוא גם נחשב לביתו של האלוהות. עם חורבן המקדש חרבה גם האלוהות הזו, לפחות בצורה הקדומה שלה. מסיבה זו אני רואה בתשעה באב לא רק כיום חורבן בית-המקדש, אלא יום מות אותה אלוהות, בצורתהּ הקדומה, כפי שנעבדה על-ידי ממלכת יהודה עד קִצהּ.

ציטוט מוכר מאוד המיוחד לתשעה באב הוא ציטוט מן התלמוד הבבלי (מסכת יומא, ט', ב') המונה את הסיבות לחורבן הבית הראשון והבית השני:

"מקדש ראשון מפני מה חרב? מפני ג' דברים שהיו בו: עבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים… אבל מקדש שני שהיו עוסקין בתורה ובמצות וגמילות חסדים מפני מה חרב? מפני שהיתה בו שנאת חנם, ללמדך ששקולה שנאת חנם כנגד שלש עבירות: עבודה זרה גלוי עריות ושפיכות דמים."

הזכרתי פעם ברשימה אחרת העוסקת ב"כור ההיתוך" הסבר מעניין ששמעתי מפי אדם דתי פעם על השאלה מדוע בין חורבן בית ראשון (שנבע משלוש הסיבות המוזכרות דלעיל) להקמת בית שני עברו "רק" שבעים שנה, בעוד שמחורבן בית שני ועד היום (כמעט אלפיים שנה) לא הוקם בית מקדש חדש. הסיבה, לדבריו, היא ששלושת החטאים שהחריבו את בית המקדש הראשון היו חטאים ש"בין אדם למקום", והרי ה"מקום" סולח, בעוד ששנאת חינם – היא חטא שבין אדם לחברו, ובני-אדם מתקשים לסלוח, ואותה נטירת טינה שומרת על גחלת שנאת החינם. וכל-עוד שנאת החינם הזו נמשכת, הגאולה (מושג דיי תפל, בעיניי) לא תגיע. דיי אירוני ששנאת החינם הזו פעמים רבות נוגעת אל תפיסת האלוהות עצמה – חילונים ודתיים, אשכנזים ומזרחיים, אורתודוכסים מול רפורמים. שנאת החינם לאו דווקא באה לידי ביטוי בצורת גילויי אלימות פיזית, אלא בבידול מעמיק וּמתמשך. בידול זה הוא לדעתי שורשו של מושג "שנאת החינם", והוא כואב ומעיק; באופן אישי אני יכול להעיד שאני חווה אותו מדי יום ביומו. הוא משכיח את עובדת המוצא והשיוך העממי המשותף, ויוצר קבוצות-קבוצות שמתנתקות האחת מן השניה ומנהלות קשר "מרוחק", כקהילות נפרדות.

יהיו הסיבות לחורבן בתי המקדש אשר יהיו (ואני נוטה להאמין שגם לפנאטיות דתית וּפוליטית יש חלק נכבד בכך), אני נוטה לחשוב שכל חורבן כזה הרג את האל ששכן בו, או לפחות הניס אותו אל המקום ממנו הוא בא. אמנם העם המשיך לעבוד ולהאמין באלוהות בעלת שם דומה, ושייך לה מסורות קדומות של אותן אלוהויות, אך אופיין השתנה: מאלוהות מקומית, בעלת תכונות אנושיות, כפי שהיתה עד סוף ימי בית ראשון, אנחנו מגלים אלוהות אוניברסלית, כל-נוכחת. אולם התמורות שעבר עם ישראל אילץ אותו לשנת גם את יחסו אל האלוהות, ואופייה עבר שינויים; החוויה הדתית בימי בית שני שונה מהחוויה הדתית לאחר החורבן, וכך גם אופי האלוהות. אופי זה היה חייב להשתנות מכיוון שלאלוהי משה לא היה בית (כפי שקרה גם עם חורבן בית ראשון), ולא היה לו קורבן בדומה לשאר האלים. טקסטים מיסטיים שנכתבו סביב מועד החורבן ואחריו מדברים על אלוהות נאדרת (בא' במתכוון), שאינה מתקשרת יותר באופן ישיר כל כך עם נביאים כמקודם – אולם היא עדיין, במובן מסויים, ברת-השגה. הספר "שיעור קומה" אף מתאר את מידות איבריו של אותו אל – תפיסת האלוהות בטקסט זה כיום נחשבת כמעוותת לחלוטין, אך עבור הקורא בן אותה תקופה יתכן והיה בה דיי כדאי להאדיר את מימדיו של האלוהים למחוזות הבלתי-נתפש. האלוהות עברה עוד גלגול ושוב "הוחלפה" בימיו של הרמב"ם, שניסה לתת לאלוהות השגבה והפשטה פילוסופית. אלוהות זו קרובה ביותר אל האלוהות שהיהדות המסורתית מכירה כיום; אולם גם במסגרת זו אנו נתקלים בגילויים שונים של פולחן ואופי של אלוהות – מצד אחד מן הזרם החסידי, ומצד שני מן הזרם ה"עממי" – שני זרמים אלו, כל אחד בדרכו שלו, לדעתי מחיים תפיסות שאין דרך אחרת לכנותן מאשר פגאניות – מי באמצעות חיבור מיסטי אל האלוהות באמצעות ההגשמה כאן ועכשיו, ומי באמצעות החיבור בעזרת "טקסים" וּמסורות כדוגמת השתטחות על קברי צדיקים, השלכת נרות לאש, ואמונות תפלות אחרות ה"מורידות" את ההשגבה הפילוסופית של האל למקום גשמי הרבה יותר.

יהוה "ההוא" מול האל הכנעני

התפיסה היהודית המסורתית-שמרנית תטען כי עם ישראל עובד את אותה ישות כבר מימי אבר(ה)ם אבינו, ועל-כן עשוי לצוץ פה בלבול. טענתי היא שיהוה של ימי בית-ראשון אינו אותו "אלוהים" שאנחנו מכירים היום; למעשה, בתקופות שונות עם ישראל (ובעקבותיו עמי העולם) הכירו ועבדו צורות שונות של אלוהות, וּפשוט ניכסו לכולם את אותו שם בכדי לשייכהּ אל אותו יישות מקראית קדומה בשם יהוה, אף על פי שאלוהויות אלו היו שונות מיהוה בתכלית.

מבחינה היסטורית אין עוררין על-כך שאמנם יהוה הגיע אל מעמד רם משאר האלים, אולם חשוב להבין כי הוא עדיין "חי" במסגרת אלילית. צורת הפולחן הקדומה שלו היתה מה שהיום תתפס כאלילות, או פגאניזם. מעניין לראות כי ביקורת לגבי אופי הפולחן אנו מוצאים אף בעת העתיקה, בפולמוס בין הכהונה הדוגלת בפרקטיקת זבחים לבין הנביאים המבקשים קשר ישיר יותר עם האלוהות. פולמוס זה למשל בדברי הנביא ישעיהו: "לָמָּה-לִּי רֹב-זִבְחֵיכֶם יֹאמַר יְהוָה, שָׂבַעְתִּי עֹלוֹת אֵילִים וְחֵלֶב מְרִיאִים; וְדַם פָּרִים וּכְבָשִׂים וְעַתּוּדִים, לֹא חָפָצְתִּי" (ישעיהו, א', י"א) או בדברי הנביא עמוס "שָׂנֵאתִי מָאַסְתִּי, חַגֵּיכֶם; וְלֹא אָרִיחַ, בְּעַצְּרֹתֵיכֶם. כִּי אִם-תַּעֲלוּ-לִי עֹלוֹת וּמִנְחֹתֵיכֶם, לֹא אֶרְצֶה; וְשֶׁלֶם מְרִיאֵיכֶם, לֹא אַבִּיט" (עמוס, ה', כ"א-כ"ב).

ממצאים משני אתרים (חרבת אל-כום וכונתילת עג'רוד) מראים כי ליהוה היו מופעים מקומיים, ולו אף היתה בת-זוג אותה אנו מכירים גם מן התנ"ך כאשרה. עיון בתנ"ך עצמו, בהשוואה אל טקסטים קדומים מרחבי המזרח הקדום, מראה שהיחס אליו היה דומה ליחס של עמים אחרים לאלים שלהם – וגם לו יוחסו תכונות של זעם ("וַיִּחַר אַף אֱלֹהִים"), חרטה ("וַיִּנָּחֶם יְהוָה, כִּי-עָשָׂה אֶת-הָאָדָם בָּאָרֶץ; וַיִּתְעַצֵּב, אֶל-לִבּוֹ") ואף סרקאזם חד ("וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-קַיִן, אֵי הֶבֶל אָחִיךָ" – כאשר הוא יודע שהבל נרצח בידי קין). האל המקראי מתואר באמצעות תיאורים אנושיים, ואף מזמורים בתהילים (כ"ד, מ"ז, ס"ח) מתארים את הוצאתו מהמקדש במסגרת פולחנית (כפי שעשו העמים הסובבים אותנו בחגים ובעתות מלחמה). הסבר מעניין המשקף במידה כזו או אחרת את הדברים שאמרתי כאן ניתן למצוא בהרצאה (בה גם נכחתי) של ד"ר יגאל בן-נון בשם "האם היה פסל יהוה בבית המקדש?". אומר כי באופן אישי ההרצאה היתה מעניינת, אך אולי עמוסה מדיי בטקסטים, מה שגרם לה להתארך ולפספס חלק מן הרעיונות שרצה המרצה להציג. ובכל זאת היא נותנת בסיס רחב להבנת הקונטקסט האלילי שבו "פעל" גם יהוה, כדוגמת אלים רבים במזרח הקדום.

לא אחת העיסוק בתרבות הכנענית, בין אם במסגרת רעיונית אישית שלי, ובין אם מסגרת יותר אקדמית, מגיע גם אל שאלת זהותו של מי שאני מעדיף לכנותו בקרב דתיים כ"אלוהי משה", או בקרב פחות דתיים כ"אל המלחמה המדברי ממדיין", או פשוט יהוה. ברור כשמש שהנחת המוצא הבסיסית לדיון שכזה, לפחות במסגרות שבהן אני פועל, היא שהמקרא נכתב בידי בני-אדם. אין זה אומר שכולו אספוה של שקרים חסרי-ביסוס – אך אופיו מלכתחילה הוא אנושי – וכן, גם מוטה. כך, בעיניי, התנ"ך אמנם מפרט הסטוריה עממית בצורה מרשימה, אך בעיניי יש לקראו מתוך ידיעה שטמועה בו אג'נדה דתית-פוליטית מובהקת של אסכולה יהוויסטית, שמתפלמסת לכל אורך התנ"ך עם תפיסות דתיות שונות שבהכרח רווחו בארץ (אחרת לא היה טעם להתפלמס איתן). תפיסות אלו נובעות מהוויה דתית קדומה, עם אופי אלילי הרבה יותר.

פר/עגל הברונזה מ"גבעת הפר" בשומרון

פר/עגל הברונזה מ"גבעת הפר" בשומרון

המלאכה של הרכבת הפנתאון העברי ה"קדם-יהודי" היא באופייה מלאכה אינטלקטואלית של שחזור, שמתבססת על רסיסי עדויות מקומיות (בהשוואה לתרבויות שמסביבינו, הממצאים הטקסטואליים בישראל דלים להחריד) וב"דבק", או "חלקים משלימים" מן התרבויות הסובבות אותנו.

הארכיאולוגיה מחלקת את העת הקדומה לתקופות (רבים מכירים את המינוחים "תקופת האבן", "תקופת הברונזה" ו"תקופת הברזל") ותתי-תקופות (פחות מכירים את "תקופת הברונזה התיכונה 2 ב'"), ובסולם התקופות הללו תקופת ההתנחלות הישראלית הקדומה משוייכת לתקופת הברזל א', ותקופת המלוכה עד חורבן בית-המקדש הראשון משוייך לתקופת הברזל ב'. הממצאים מתקופת הברזל א' (אשר, כאמור, מזוהה כתקופת ההתיישבות הישראלית הקדומה בשדרת ההר) מאוד דלים, ונעדרים כמעט לחלוטין מכל תיעוד כתוב. על-כן כמעט ואין שום עדות ישירה לגבי הדת העברית הקדומה – כמה היתה יהוויסטית, למשל, וכמה היא שילבה אלים כנענים. פריטים אחדים העשויים לרמז לנו "אילמים" מבחינה טקסטואלית, והפרשנות הסמלית שלהם אינה בהכרח חד-משמעית – כדוגמת פסל פר או עגל עשוי ברונזה שהתגלה בראש גבעה בשומרון (בתמונה מימין), או כדים פולחניים מתענך (אודותם אעלה רשימה מיוחדת בקרוב). ככל שאנו מתקדמים בציר הכרונולוגי, אנחנו שומעים שוב ושוב מן התנ"ך את ה"סטייה" של עם ישראל אל עבר המיתולוגיה הכנענית – תופעה שעד עידן המחקר הארכיאולוגי אכן פורשה כ"עבודה זרה", אבל עם חשיפת אותם ממצאים מועטים בכל-זאת רמזה לנו שעם ישראל אכן שילב את הפולחן הכנעני בפולחנו שלו (או למעשה, שמן הפולחן הכנעני התפתח הפולחן הישראלי – שוב, שאלה שאינה פתורה לחלוטין).

צלמית אשה יהודאית מימי בית ראשון שנמצאה בירושלים

צלמית אשה יהודאית מימי בית ראשון שנמצאה בירושלים

אכן, אנו מוצאים צלמיות אליליות רבות בחורבות ערים ישראליות. ישנם אתרים (כמו מזבחות) שגורמים לנו להבין שאולי מדובר בפולחן של יותר מאל אחד (מזבחות כפולים, למשל). מה שאנחנו היום מבינים הוא שהתנ"ך משמש, בין היתר, כספר תעמולה מונותאיסטי – וככזה הוא מציג את הפולחן המקומי כ"אחר", כ"זר". וגם בתקופה יחסית מאוחרת, בממלכת יהודה שלאחר העלמותה של ממלכת ישראל אנו מוצאים מאות (!!!) צלמיות נשיות בממלכת יהודה (כדוגמת הצלמית בתמונה משמאל). צלמיות הנשים הללו מקבלות כיום פרשנות של פולחן נשי, עממי וּביתי, שנעשה ביחד עם הפולחן ה"רשמי" במקדש יהוה בירושלם, כמו-גם במקדשים אחרים (מקדש כזה ששרד הוא המקדש היהודאי בערד). בהקשר הזה אולי כדאי להזכיר כי מגמת התנ"ך היא לנסות לרוב "להפיל" את הפולחן הזר על ממלכת ישראל, מעין "אשמת שומרון", כדברי הנביא הושע בן בארי: "תֶּאְשַׁם שֹׁמְרוֹן כִּי מָרְתָה בֵּאלֹהֶיהָ" (הושע, י"ד, א'). מגמה זו גם מציגה את יהודה כעם המקורב הרבה יותר לפולחן הריכוזי בירושלם. התיעוד לאותו פולחן עממי מגיע אף מספר ירמיהו, ז', י"ז-י"ח, שכמובן שמתאר את הפולחן הזה כתועבה – אבל שוב אזכיר כי נקודת המוצא שלי מלכתחילה היא שבתנ"ך טמועה אג'נדה דתית מגמתית מאוד. ברור שנביאים כירמיהו ראו בפולחן הזה כמשהו שלילי, אולם אין להתכחש אל העובדה שהנה ראיה לכך שהעם עצמו עסק בפולחן הזה – ובראיה כזו, אפשר להבין כי הכינוי "פולחן זר" בא להציגו כסטייה, אך הוא אינו בהכרח מייצג את המציאות:

"הַאֵינְךָ רֹאֶה, מָה הֵמָּה עֹשִׂים בְּעָרֵי יְהוּדָה, וּבְחֻצוֹת, יְרוּשָׁלִָם.  הַבָּנִים מְלַקְּטִים עֵצִים, וְהָאָבוֹת מְבַעֲרִים אֶת-הָאֵשׁ, וְהַנָּשִׁים, לָשׁוֹת בָּצֵק: לַעֲשׂוֹת כַּוָּנִים לִמְלֶכֶת הַשָּׁמַיִם, וְהַסֵּךְ נְסָכִים לֵאלֹהִים אֲחֵרִים–לְמַעַן, הַכְעִסֵנִי."

כפי שמי שמעיין ביומן-הרשת מפעם לפעם בוודאי שם לב, אני מתייחס רבות על העיר אוּגרית, ואכן העדות השלמה ביותר להבנת המכלול הכנעני הגיעה מן העיר אוגרית שבסוריה (על-יד לטקיה) של היום, ואכן לרוב מכנים את המכלול האוגריתי כ"כנעני" – אף על פי שחשוב להבין ש"כנען" זה אזור רחב, עם מכנה משותף תרבותי אך עם היבטים מקומיים. על-כן הכנענות האוגריתית אינה בהכרח זהה לכנענות העברית/"כנענית" (יושבי הארץ שלא השתייכו לישראל/פלשת). במכלול הכנעני הזה אנו מזהים את אבי האלים, אל (לצורך מניעת הבלבול אקרא לו "אל עליון", שזהו אחד מתאריו במיתולוגיה האוגריתית), ואת בת-זוגו, אשרה. קיים דיון לגבי שם כמעט זהה לחלוטין – אשרתה – ובמיוחד בנוגע לשאלה האם מדובר בשם של אלה בשם "אשרתה", או בצורת כתיב חסר של "אשרתהו" – "אשרה שלו". אפשר לומר בכנות שאין דעה נחרצת חד-משמעית, אך אני רוצה לרגע להציע משהו אחר – בעוד שיש כאן סוגיה לשונית פתוחה, הרי שבין אם מדובר ב"אשרה שלו" ובין אם מדובר ב"אשרתה", הרי שמדובר, פחות או יותר, באותה דמות. גם אם לאשרה המקומית קראו אשרתה (בתעודות שבארכיון אל-עמארנה, המתעדות התכתבויות דיפלומטיות בין מלכי מצרים מן השושלת ה-18 לבין מלכים מכל רחבי המזרח הקדום – בבל, חתי, וגם כנען, מוזכר מנהיג בשם "עבדי-אשירתה"), הרי שאנחנו עדיין מזהים אותן בתור בת זוגו של אבי האלים, או—-(!!!) של מחליפו, יהוה.

ומי הוא יהוה ? אנחנו מבינים גם מן הטקסט המקראי עצמו, וגם מהעדר אזכור במקורות מיתולוגיים חיצוניים, שיהוה הוא לא אל כנעני אותנטי. יותר מזה, המקרא אכן מרמז לנו שהוא מגיע מן המרחב הדרומי לישראל – מדבריות פארן, אדום ושעיר: ""יְהוָה מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן" (דברים, ל"ג, ב'). מדבריות אלה נמצאים בדרום הארץ, ובעבר הירדן הדרומי. לכך מתווסף החיזוק מאזכורים מצריים המכנים את אחד משבטי השוסו/סותו בשם "שסו יהו". השסו לרוב מזוהים עם המדיינים, אליהם שייכים ציפורה, אשתו של משה, ואביה, יתרו, שאף היה כהן מדין. בהסתמך על השיוך הגיאוגרפי במקרא והשיוך בתעודות המצרית, הפרשנות הניתנת בחקר המקרא (למשל, על-ידי פרופ' קנוהל) היא שלמעשה ממדין הגיעה האמונה היהוויסטית. באופן מרתק, המקדש המדייני בתמנע כלל גם נחשי נחושת, אותם אפשר לזהות עם הנחושתן שהתיך המלך חזקיהו מכיוון שבעצמו הפך למושא עבודה "גשמית", ולכן, לכאורה, זרה.

בהקשר זה ראוי לציין את כונתילת עג'רוד, וגם עוד אתר בשם חרבת אל-כום, בו נמצאו כתובות המאזכרות את יהוה שמרון/תימן ואשרתו/אשרתה. מן הכתובות הללו אנחנו מבינים שאכן יהוה היה אל עם אופי מקומי (כן, כמו אלים רבים אחרים), ושהיתה לו בת זוג. ואולם, בניגוד לכתובת היחידה בחרבת אל-כום, כונתילת עג'רוד מספק מכלול רחב של כתובות הקדשה, ולכן ראוי להתייחס אליו באופן מיוחד.

יהוה "ההוא" בכונתילת עג'רוד

אחת מן הברכות מכונתילת עג'רוד: אֹמֶר אֲמַרְיוֹ: אֱמֹר לַאֲדֹנִי: הֲשָׁלֹם אַתָּ? בֵּרַכְתִּךָ לְיהוה תֵּמָן וְלַאֲשֵׁרָתֵהֻ. יְבָרֵךָ וְיִשְׁמְרֶךָ וִיהִי עִם אֲדֹנִי עַד עֹלָם

אחת מן הברכות מכונתילת עג'רוד: אֹמֶר אֲמַרְיוֹ: אֱמֹר לַאֲדֹנִי: הֲשָׁלֹם אַתָּ? בֵּרַכְתִּךָ לְיהוה תֵּמָן וְלַאֲשֵׁרָתֵהֻ. יְבָרֵךָ וְיִשְׁמְרֶךָ וִיהִי עִם אֲדֹנִי עַד עֹלָם

אתר כונתילת עג'רוד מזוהה עם ממלכת ישראל, ולא יהודה, וזאת על-אף הריחוק הגיאוגרפי (דרומית מערבית לממלכת יהודה, שבתורה היתה דרומית לממלכת ישראל). האתר נחפר עוד בשנות השבעים, אם כי רק ב 2012 יצא דו"ח החפירה המלא בצורת הספר Ze’ev Meshel, Kuntillet ‘Ajrud (Ḥorvat Teman): An Iron Age II Religious Site on the Judah-Sinai Border, Israel Exploration Society, 2012. מן הספר לקוחים צילומי הפיתאסים המוצגים ברשימה זו. שיוך האתר אל ממלכת ישראל (ולא יהודה) נעשה על-פי סגנון הטקסט, וביחוד סגנון השמות התיאופוריים – בעוד ששמות יהודאיים המכילים את שמו של אלוהי-משה מתחילים, או מסתיימים, ב"יהו", הרי שבישראל המרכיב התיאופורי הוא "יו" (יורם אל מול יהורם, למשל). תפקודו של האתר לא ברור עד-תום, והדעות העיקריות הן שמדובר באתר פולחני (בעיקר בשל ריבוי הכתובות המקושרות לברכות כאלו ואחרות), או במעוז שלטוני – מעין תחנת-מסחר של מלכי שומרון. בקרבת האתר ישנן בארות מים, היחידות ברדיוס רב מאוד, וסביר להניח שסוחרים על הדרך בין עזה לעציון-גבר (מפרץ אילת) נעזרו בשירותיו. במסגרת זו, ככל הנראה נכחו באתר אנשים שכתבו ברכות דרך בשם האלוהויות אותם עבדו הישראלים הקדומים. באתר נמצאו כתובות המכילים שמות "ישראליים", כדוגמת "שמעיו בן עזר", "לעבדיו בן עדנה ברך הא ליהו" (ובהקשר הזה כדאי להזכיר שמדובר בכתיב "חסר שבחסר", ללא אמות-קריאה וללא ניקוד, ולכן "ברך הא" משמעותו "ברוּך הוּא"); יחד עם שמות אלו אנו נתקלים בברכות בשם יהוה – "…אמר ליהלי וליועשה ול[—] ברכת אתכם ליהוה שמרן ולאשרתה", או הברכה המופיעה בתמונה מימין: "אמר אמריו אמר לאדני השלם את[ה?] ברכתך ליהוה תמן ולאשרתה. יברך וישמרך ויהי עם אדני עד עלם".

האזכור של יהוה כאל מקומי, כאמור, באתר ישראלי בעל שמות ישראלים, ממחיש את שלב הביניים בהטמעתו של אלוהי-משה כאל מונותאיסטי. בדומה לאלוהויות אחרות (בעל-צפון, בעל-כרמל, בעל-חצור), אנו מוצאים את יהוה בהתגלויות מקומיות. לא רק זאת – אלא שיהוה "לוקח" את אשתו של אבי האלים הכנענים, אל – וּבכך בעצם אנו מזהים את תופעת הסינקריטיזם – איחוד אלוהויות, או רעיונות אלוהיים – אל ישות אחת. תפקיד שפעם נוּכס לאל עליון הכנעני (בעלהּ של אשרה), מנוכס כעת ליהוה.

שתי ברכות נוספות הראויות לציון הן :

  • "[…] ליהוה התמן ולאשרתה. […] כל אשר ישאל מאש חננ הא. ואם פתה ונתנ לה יהו כלבבה",
    אותה ניתן "לתרגם" בעברית מודרנית כ"[…] ליהוה התימני (הדרומי) ולאשרתו. […] כל אשר ישאל מאיש חונן הוא. ואם פתה ונתן לו יהוה כלבבו".
  • "י]ארכ.יממ.וישבעו […] יתנו.ל[]הוה.תימנ.ולאשרתה [..]היטב יהוה.התי[..]י.היטב.ימ[.."
    או בעברית מודרנית: "יארך יומם ויִשְׂבעו […] יתנו ליהוה תימן ולאשרתו… היטיב יהוה התימני, היטיב יומם…"
אחת מכתובות הטיח בכונתילת עג'רוד "בְּרַעַשׁ וּבִזְרֹח אֵל בַּרֹם יהוה"

אחת מכתובות הטיח בכונתילת עג'רוד "בְּרַעַשׁ וּבִזְרֹח אֵל בַּרֹם יהוה"

הברכה השניה נכתבה על טיח הקיר של אחד משני המבנים, בכתיב פיניקי, שאמנם קרוב ודומה לכתיב העברי, אך נחשב ל"רשמי" יותר, ומעיד על הנסיון לתת לאתר מעמד מרשים יותר. הכתובת השניה שנמצאה בכתב הפיניקי רשומה על מבואת החדר, והיא מכילה אלמנטים מיתולוגיים המזכירים לא רק את יהוה, אלא גם את בעל:

ברעש.ובזרח.אל.בר[מ.י]הו[ה
]ר.וימסנ.הרמ.וידכנ.[ג]בנמ
]ארצ.ק{ש}דש.עלי.אלמ
הכנ.לברכ.בעל.בימ.מלחמה
]לשמ.אל.בימ.מלחמה

קטע מרשים זה "תורגם" כ:

בְּרַעַשׁ וּבִזְרֹח אֵל בַּרֹם יהוה
וַיִמַּסֻן הָרִים וַיִדַּכֻּן גַּבְנוּנִּים
אֶרֶץ דִשְׁדֵשׁ עֲלֵי אֵלִים
הֵכִן לִבְּרוּךְ בָּעַל בְּיוֹם מִלְחָמָה
לְשֵׁם אֵל בְּיֹוֹם מִלְחָמָה

שחזור איור "עץ החיים" המסוגנן, עם יעלים (?) משני צדדיו ואריה מתחתיו

שחזור איור "עץ החיים" המסוגנן, עם יעלים (?) משני צדדיו ואריה מתחתיו

הבחירה להבין את הצירוף "לברכ.בעל" כ"לִבְרוּךְ בָּעַל" אינה כה שרירותית, וביטוי זה מקביל ל"בְּרוּךְ יְהוָה", כפי שמופיע בבראשית כ"ו, כ"ט: "אַתָּה עַתָּה, בְּרוּךְ יְהוָה", ושוב יכול להצביע על אותה תחלופה בתפקידים שהתרחשה בהדרגתיות, ולמעשה לא נפסקה עם סיום כתיבת התנ"ך, אלא המשיכה לאחר-מכן עם מתן פרשנויות שונות עבור הטקסט שהותיר שרידים אליליים קדומים.

הכתובת השלישית, המרתקת אולי ביותר, נשתמרה במצב גרוע מאוד. אין שם אזכור ליהוה, אך קיים כאן מימד מיתולוגי קדום שיתכן והתגלגל הלאה עד לצורה שאותה אנו מכירים בתנ"ך כסיפור יציאת מצרים. במאמר של נדב נאמן ("הכתובות מכונתילת עג'רוד – ספרות ואמונה בממלכת ישראל במאה השמינית לפנה"ס") שיצא בגליון 121 (חורף 2013) בכתב העת זמנים מובאת הכתובת כפי שפירש אותה:

[…א]הלי.יש[ראל…]
לידתה.והא[…
[ע]ני.ועסק.בנ.אב[ינ.]א[ש.]דל[…
לבשמ.יונ.מדו[.נג]אל בד[מ…
נד.חלפ.וימ.יבש.עד[…
[ח]רנ.בשנת.ד[בר].ר[ע]ב.[וח]רב.שחת.קינ.ש[ק]ר.ומרמה[…

לפרשנותו, יתכן שמדובר בגירסה קדומה מאוד לסיפור יציאת מצרים, סיפור שהתפתח בהדרגתיות לסיפור המוכר לנו במקרא, של אדם עני, בן אביון איש דל, שבעזרת "נד חלף וים יבש" (בדומה לים הנסוג ביציאת מצרים) ובעזרת "חרון" (שמתקשר אל "חרון אף" האל) גרם לדֶבֶר, רעב וחרבן לאנשי שקר ומרמה. במידה ונרצה לתת גירסה מודרנית לטקסט הקדום הזה, נקבל משהו בצורת:

אֹהלי ישראל…
לידתֹה והוא…
עני ועשוק בן אביֹן אִש דל
לְבושם יָוֵן מַדּוֹ נגאל בדם
נֵד חָלַף וים יָבַש עד
חֲרֹן בשנת דֶבֶר רעב וחרב שִחֵת קין שקר ומרמה

האיורים נמצאו על-גבי שברי פיתוסים (מיכלי אגירה גדולים), והם כוללים לא רק את המצעד הזה, אלא גם איורים של בעלי-חיים (פרה מניקה עגל, אריה, איילים, ואף ראש חזיר), ואף של דמויות אנושיות למחצה (בתחילה ניסו לזהותם כדמויות יהוה ואשרה, אך כיום מזוהות עם האל בֶּס המצרי ובת-זוגו בסת, שהיו דמויי קוף). אחד האיורים הוא של עץ מסוגנן (המכונה במחקר "עץ חיים") שלצידיו שני איילים – את איור זה ניתן לזהות עם אשרה – שכאמור תפקידה הוא אם האלים, אך בנוסף לכך היא אלת הטבע – וזוהתה עם עצים (מסיבה זו פסליה תמיד עשויים מעץ, כמתואר אף בתנ"ך במעשהו של גדעון בן יואש – "וְלָקַחְתָּ, אֶת-הַפָּר הַשֵּׁנִי, וְהַעֲלִיתָ עוֹלָה, בַּעֲצֵי הָאֲשֵׁרָה אֲשֶׁר תִּכְרֹת"). מודל זה של "עץ חיים" מופיע באמנות המזרח הקדום במשך מאות ואלפי שנים, ואף באמנות הישראלית הקדומה אנו מוצאים אותנו בשני כנים פולחניים מתענך (שאותם כבר הזכרתי ושאודותיהם אכתוב בעתיד).

הסצינה המשוחזרת מהפיתוס - עץ (האשרה) ויעלים

הסצינה המשוחזרת מהפיתוס – עץ (האשרה) ויעלים

המצעד הפולחני בפיתוס B, כונתילת עג'רוד

המצעד הפולחני בפיתוס B, כונתילת עג'רוד

אולם מכאן והלאה, למען האמת, אנחנו אכן עוסקים בספקולציות. למעט המקורות הללו, אין לנו תיעוד חיצוני אחר למקורו של יהוה, ולצורך מילוי הפער הזה הנרטיבים נבנים, כל אחד על פי השקפתו וגישתו שלו. יש כאלה שמאוד מנסים להבדיל בין יהודה וישראל, כאילו רק יהודה היתה יהוויסטית. בעיניי זוהי טעות, ולו בשל העובדה שכונתילת עג'רוד היתה נקודת אחיזה ישראלית ומוזכרים בה שמות יהוויסטים. בעיניי יותר הגיוני שיהוה קיבל מעמד בכיר עוד מראשית התהוותו של עם ישראל, כנראה שבתיווך מדייני, ובעוד שהוא קיבל מעמד רם בשתי הממלכות, אופי הפולחן השתנה והקצין עם השנים בין ממלכות יהודה וישראל (עד שזו האחרונה נעלמה מן המפה בשנת 720 לפני הספירה).

נשאלת שאלה גם בנוגע לסיבות למגמה המונותאיסטית בישראל – האם היא תופעה יחודית? מדוע היא קרתה? יחזקאל קויפמן למשל טוען שהסיבה היא הזיהוי עם השלטון האבסולוטי של יהוה, ולא של אדם בשר ודם, בתקופה הפורמטיבית של עם ישראל. אני למשל טוען שהיהוויזם לא היה כזה מונותאיסטי, אם-כי היו קבוצות ש"קידמו" אותו לשם – הכהנים משבט הלוי מחד, והנביאים מאידך, כל אחד מהם תפס את האלוהות בצורה שונה, אך ניסה לדחוק את הפולחן ה"אחר".  בד בבד ראוי להתבונן במגמות דתיות בממלכות השכנות, ואף באמפריות (בבל, אשור ומצרים) שגם שם התרחשו תהליכים שהפכו אל פטרון לנעלה בהרבה מאלים אחרים. ואף על פי כן, האמונה העממית היתה הרבה יותר פלורליסטית, ולהשקפתי – היא נכחדה (לפחות בהיבט הכנעני שלה) רק עם גלות בית ראשון, מסיבות שנוגעות, כנראה, לאופי הגלות וההנהגה שהתגבשה בבבל.

חורבן הבית ומות האל "ההוא"

בעיניי, החורבן האמיתי שאם כבר ראוי לצום בגללו הוא זה המצויין בצום גלדיה (ג' בתשרי), לזכר רצח גדליהו בן אחיקם, ולא צום תשעה באב. זאת מכיוון שרצח זה הוא-הוא שחתם את חורבן ממלכת יהודה, ובגינו ברחו "שארית העם". זהו הבדל עיקרי בתפיסה בין גלות פיזית (זו שהסתיימה עם העליות הציוניות וקום המדינה) אל מול הגלות הרוחנית – גלות שלמעשה לעולם לא תפסק. זאת מכיוון שלא רק בית המקדש הראשון חרב בתשעה באב, אלא גם אותה אלוהות קדומה חרבה יחד עמה. זוהי אותה אלוהות שאודותיה כתבתי – עם בת הזוג, אלוהות עם זיקה מקומית. רק כשחרב בית המקדש ושהישות הזו "מתה" יכולה היתה לקום ישות אוניברסלית הרבה יותר, היא הצורה הקרובה למושג האלוהים כפי שאנחנו מכירים היום. ואולם, אלוהות אוניברסלית זו לא תגשים את חלומות האלוהות הישנה, זו שנתקבעה במקרא, ועל-כן הדיסוננס הזה לא ייושב, אלא אם יחל תהליך חזרה אל מנהגים ופולחנים שנדמה שפסו מן העולם.

פעמים רבות יצא לי להרהר ביחסי אל האלוהים, כשהכוונה היא לכל מי שלא מתעניין בכנענות (שזה באופן לא מפתיע – רוב-רובו-המוחץ של הציבור) אל יהוה. באופן אירוני מעט, היחס שלי אליו במשך שנים רבות היה מה שאני יכול להגדיר כיום כ"ספקנות אדישה". אמנם תמיד נקטתי בגישה פאן-דאיסטית (או פאנתאיסטית, כפי שהיא מוכרת לרוב) אשר רואה בכל הטבע כהתגשמות האלוהות, אולם בנוגע ליישות האלוהית התבונית, העדפתי לא לעסוק בשאלה, אלא פשוט להניח שהיא אינה קטנונית, מסיבות לוגיות שגם היום מסוגל להבינן. דווקא ההתעמקות בהיסטוריה של מושג האלוהות היא-היא שגרמה לי לראות את השלבים השונים באלוהות, ואת הרבדים השונים ביחס אליו (אז והיום): מצד אחד היא גרמה לי להבין את מושג האלוהים "הזה", האלוהים כפי שהוא מוכר כיום – והוא בעיניי מושג הרבה יותר מושגב ומופשט פילוסופית – עד שהוא אינו "דורש" יחס של יישות תבונית (בעיקר מכיוון שבהעדר הבנת הכוונות של יישות מושגבת איננו יכולים לפעול על-פי רצונותיה, משום שכאמור – איננו מסוגלים להבינן); אולם, דווקא במסגרת כזו של הבנה אני מסוגל להתבונן ביהוה "ההוא", אשר היום פולחנו היה בוודאי מתפרש כפולחן אלילי לחלוטין, ולנסות להכיר בתפקידו הלאומי כאל פטרון לישראל. לא, הוא לא בהכרח היה אוניברסלי, ואינני מוצא סיבה לראותו ככזה – בעיניי נוכחותו היא במדבריות הצחיחות בדרום הארץ, שם הוא התהווה, ומשם הוא פעל. לדעתי, אם הוא לא מת בחורבן בית המקדש בירושלם – קיים סיכוי טוב שלשם, אל מולדתו, הוא ברח.

חולון, ט' באב, ה'תשע"ג.

"וְהַדֶּרֶך עוֹדֶנָּה נִפְקַחַת לָאֹרֶךְ" - מכתש רמון "יְהוָה מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן" (דברים, ל"ג, ב')

"וְהַדֶּרֶך עוֹדֶנָּה נִפְקַחַת לָאֹרֶךְ" – מכתש רמון
"יְהוָה מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן" (דברים, ל"ג, ב')