ארכיון תג: מונותאיזם

חזון קץ היהדות של היהדות

ירבעם מקריב לאלילים - ז'אן אונורה פרגונאר (1752)

ירבעם מקריב לאלילים – ז'אן אונורה פרגונאר (1752)

נתקלתי פעם בתשובה יפה לשאלה "כיצד היהדות היתה יכולה להתיר הוצאה להורג" – שאלה בהחלט שהטרידה גם אותי. התשובה האינטואיטיבית היא "כי פעם היו יותר אלימים", מעין "חוקי שבט" אלימים הנוגעים לאלוהים, לכבוד, למשפחה, ומה שביניהם. אולם, בשיטוטיי באינטרנט נתקלתי פעם בתשובה מפורטת (אינני מכיר את המשיב, נראה על-פי כתובת הדואר-האלקטרוני שהוא השאיר ששמו היא אבי וולפסון), וּמבין הסעיפים השונים, אחד (השלישי) הצליח לספק תשובה המניחה (עבורי) את הדעת:

"צריך לדעת שמצב של סנהדרין ועונש מיתה זה מצב של עם ישראל שלם, זה מצב של ימות המשיח, לא כמו היום. "משרבו הרוצחים גלתה סנהדרין" זאת אומרת בית דין לא סתם מענישים כל חוטא אלא מטרתם העיקרית היתה לשמור על החברה של עם ישראל מתוקנת, בית דין זה לא מוסד פרטי= בא לתקן אותך אלא בעיקר מוסד כללי שאחראי על העם. צריך להסתכל על עונש המיתה בהסתכלות של כל עם ישראל, כשכל עם ישראל קדוש ומקיים מצוות ולומד תורה ויש בית מקדש ופתאום מתגלה איזה פושע כזה רשע שיש לנו חשש שיהרוס את כל העם וידרדר את הכל, יש צורך לעשות מעשה מתריע וקיצוני כדי למגר את התופעה."

התיאור הזה מחזיר אותנו לזמנים "מיתולוגיים" כמעט – זמנים בהם עם ישראל היה "שלם". יש אשר יאמרו ש"דרגת הרוחניות" או האמונה היתה גבוהה יותר, אך בעיניי זה לא עניין של "גובה" האמונה, אלא פשוט "אופן" האמונה – תפיסת העולם, תפיסת האדם, ותפיסת האלוהים בעת ההיא היתה שונה לחלוטין. חלק מאותה תפיסת עולם שלמה היה, בין היתר, נוכחותו של בית המקדש, אף-על-פי ש"גלות הסנהדרין" בעקבות ריבוי הרוצחים מתוארכת לארבעים שנה קודם לחורבן בית המקדש השני.

היהדות, כדת, כוללת בתוכה כמה רעיונות מרכזיים, וכל אדם (או אולי "ענף מחשבתי") שם דגש (ולעתים אף מייחד) רעיון מסוים – ייחוד האל, התפילה, התורה,המיסטיקה הקבלית. בעיניי אחת המהויות המרכזיות, אם לא המרכזית מכולן, ביהדות היא האלמנט הלאומי הטבוע בה – אהבת ישראל, שאודותיה נכתב רבות. בלעדי אהבת ישראל, נדמה שאין לתורה "שליח" שימסור את הבשורה לכל העולם. ביהדות, כפי שאני מבין אותה, רבה חשיבות "בין אדם לחברו" מ"בין אדם למקום", ואף במקורות עצמם ניתן למצוא לכך סימוכין רבים. כמה שצצו לי באופן אינטואיטיבי:

אברהם והמלאכים (בראשית י"ח) – אברהם מעדיף לקטוע שיחה עם אלוהים כדי לטפל באירח אורחים (שאינם אלא מלאכים בשליחות אלוהים, דבר שלא היה ידוע לאברהם).

ירבעם בן נבט ועדו הנביא (מלכים א', י"ג) – כאשר ירבעם בן-נבט הרים ידו כדי להכות את את עדו הנביא, אלוהים יבש את ידו, ועל זה מציין רש"י "נקם הקב"ה על כבודו של צדיק יותר מכבודו", ורוצה להראות כיצד כבודו של צדיק מישראל חשוב יותר מכבודו של האל (שכן, אלוהים לא עשה דבר באופן מיידי כדי למנוע מירבעם לעבוד להקטיר בבית-אל, פולחן שנתפס כאסור).

מדרש רבה, פרשה ל"ח (דור הפלגה), ו': "רבי אומר: "גדול השלום, שאפילו ישראל עובדים עבודת כוכבים ושלום ביניהם". אמר המקום: "כביכול איני יכול לשלוט בהן, כיון ששלום ביניהם, שנאמר" (הושע ד', י"ז): "חֲבוּר עֲצַבִּים אֶפְרָיִם, הַנַּח-לוֹ". אבל משנחלקו מה הוא אומר (הושע, י', ב'): "חָלַק לִבָּם, עַתָּה יֶאְשָׁמוּ". הא למדת, גדול השלום ושנואה המחלוקת".

אולם, ברור שמעבר לנוהג כלפי חברינו, היהדות כוללת בתוכה גם סט של כללים של התנהגות כלפי המקום, כלפי האלוהות, ובכללים אלו אנו מוצאים אף את "דרכי ההתקשרות" עמו – והעיקרית שביניהן – התפילה. אולם, בימים עברו, הקשר של העם עִם אלוהיו בא לידי ביטוי בדרכים שונות. אמנם אנו מוצאים כי התפילה היתה קיימת עוד במקרא, אך עיקר הפולחן הדתי נסב סביב עבודת הקורבנות בבית המקדש.

ארבע תעניות קשורות לחורבן: י"ז בתמוז (צום הרביעי), בו נבקעו חומות ירושלים בימי בית המקדש השני, תשעה באב (צום החמישי), בו חרבו שני בתי המקדש (בידי נבוכדנצר הבבלי וטיטוס הרומי), צום גדליה (צום השביעי), המציין את רצח גדליה בן אחיקם, וצום עשרה בטבת (צום העשירי), המציין את תחילת המצור על ירושלים.

מבין כל המאורעות הללו, דווקא רצח גדליה בן אחיקם נתפס בעיניי כמאורע הנורא ביותר – שכן, עם רצח גדליה בין אחיקם פסקה לחלוטין הריבונות ה"ילידית" ביהודה, גם אם בצורת "שליט בובה" (והלא שליטי בובה, או לכל הפחות שליטים שהסכימו לשלוט תחת העול האמפריאלי, היו גם בימי בית ראשון). אפשר גם לחשוב שצום עשרה בטבת נחשב כמאורע הנורא ביותר, בתור "תחילת הסוף" – והצער על כך שבאותו זמן עוד אולי לא היה מאוחר מדיי לשנות את מהלך האירועים.

והנה, גם לאחר שקמה מדינת ישראל, ואף ירושלים חוברה לה יחדיו, משהו חסר. ירושלים של היום איננה ירושלים אליה יחלנו. זוהי ישות רחבה הרבה יותר, שניסו להצמיד לה כמעט כל סמל אפשרי, אך אין לה כמעט שום זיקה לירושלים "ההיא". זו, הקדומה, עירו של דוד, עדיין קבורה לה מתחת לכפר סילואן שלמרגלות העופל, והקבורה הזו אינה רק קבורה פיזית, אלא רק קבורה רעיונית, רוחנית. ירושלים של היום היא עיר מודרנית, אמנם גדושה בבתי-כנסת, אך בהיותנו במצב של הסתר פנים כפי שהזכרתי קודם, היא חשׂוכת הרוחניות האותנטית של ימי בית ראשון (וגם השני), ולא נמצא בה נסים כמו אלו המוזכרים במסכת אבות (ה', ה') שקרו בבית המקדש. היעדר רוחניות זו לא בהכרח נובע מ"צביעות" של הדתיים בימינו, אלא ממצב שונה לחלוטין של היחסים בין האדם לבין אלוהיו. בהיעדר בית מקדש, כל אופן הפולחן הופך למרוחק יותר מן החושים, ותלוי במאמציו הפנימיים של האדם בלבד.

אולי מסיבה זו, נחשב בהלכה היהודית צום תשעה באב, להוציא את יום כיפור, כיום הצום החשוב ביותר בשנה, הצום שבו הרבה פחות מקלים מאשר בשאר הצומות. הסיבה, לפחות מתוך הבנת "האינטרס הדתי", היא דיי ברורה – חורבנו של בית המקדש המיט על עם ישראל חורבן רוחני, ועורר בו משבר אמונה עצום – כזה שאילץ אותו "לחשב מסלול מחדש", כלפי היחס אל האלוהות (הפשטה והשגבה), אל הארץ (גלות כדרך חיים, אפילו בארץ הקודש עצמה), ואל הפולחן עצמו (לא רק העמדת התפילה במרכז הפולחן, אלא כל דרך החיים הבאה לידי ביטוי בהלכה שהלכה והתרחבה לה). המינוח הנהוג כיום לתיאור המצב הזה הוא "הסתר פנים" – האל אינו מדבר אלינו (גם לא דרך נביא), והמציאות שאנחנו חווים אינה מציאות של אמונה מוחשית, כפי שמתארת לנו המסורת היהודית הכתובה. המונח הזה נשאב מספר דברים, ל"א, ט"ז-י"ח, והוא מהווה נבואה לחורבן העתיד לבוא על ישראל:

"טז וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה, הִנְּךָ שֹׁכֵב עִם-אֲבֹתֶיךָ; וְקָם הָעָם הַזֶּה וְזָנָה אַחֲרֵי אֱלֹהֵי נֵכַר-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר הוּא בָא-שָׁמָּה בְּקִרְבּוֹ, וַעֲזָבַנִי, וְהֵפֵר אֶת-בְּרִיתִי אֲשֶׁר כָּרַתִּי אִתּוֹ. יז וְחָרָה אַפִּי בוֹ בַיּוֹם-הַהוּא וַעֲזַבְתִּים וְהִסְתַּרְתִּי פָנַי מֵהֶם, וְהָיָה לֶאֱכֹל, וּמְצָאֻהוּ רָעוֹת רַבּוֹת, וְצָרוֹת; וְאָמַר, בַּיּוֹם הַהוּא, הֲלֹא עַל כִּי-אֵין אֱלֹהַי בְּקִרְבִּי, מְצָאוּנִי הָרָעוֹת הָאֵלֶּה. יח וְאָנֹכִי, הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא, עַל כָּל-הָרָעָה, אֲשֶׁר עָשָׂה: כִּי פָנָה, אֶל-אֱלֹהִים אֲחֵרִים"

רבות הן העדויות לכך שהדת היהודאית לפני חורבן בית המקדש היתה פלורליסטית. אמנם הבנתנו היא שהאל היהוויסטי אכן היה האל המרכזי ביהודה (וגם בישראל, כפי שמעיד הממצא הכתוב מכונתילת עג'רוד, עליו כתבתי לפני כשנתיים ברשימה שגם היא עסקה בחורבן תשעה באב, ואף ב"בחירה" שלי בצום גדליה), אך כל תלונות הנביאים מעידות על כך שהנוהג העממי כלל גם כלל אלים מקומיים נוספים. יותר מחורבן בית המקדש עצמו, דווקא הגלות – אשר הרחיקה את העם לא רק ממקדשו של אלוהי משה, אלא מכל האלים המקומיים, היא-היא שהביאה לכיוון החדש הזה של היהדות. הממצא, וגם הטקסט, מעידים כי לא כל ממלכת יהודה הוגלתה, ולפי הבנתנו לגבי מנגנון ההגליות, אנו מסוגלים להבין כי דווקא המעמד הגבוה יותר, שככל הנראה נטה לכיוון המוניסטי יותר מן ה"עמך", הוא זה שהוגלה לבבל – ובימי שיבת ציון, הוא זה שמיצב מחדש את ההוויה המוניסטית האבסולוטית שלהבנתי נתקבעה לה בימי בית שני. ואולם, גם במצב מוניסטי זה בימי בית שני, המתקרב יותר אל ההפשטה וההשגבה של האל אותה אנו מכירים, גם ללא נבואה, הפרקסיס הדתי לא השתנה, ומלאכת הקורבנות עמדה במרכז ההוויה הדתית.

אולם, דווקא הגלות שלאחר חורבן בית שני הובילה לערעור מסויים ומצער במהות המוניסטית היהודית, כפי שבאה לידי ביטוי בנוהגים השונים של העדות השונות. פעם אמרתי בדרך הומור ש"בבית המקדש השלישי לא יהיה ארון נפרד לסידורים של אשכנזים ושל מזרחים", אולם, לאור העובדה שלא יהיה צורך בסידורים כלל, אני מוכן להסתפק בדקדוק שלא ינהגו בבית המקדש בשחיטה אשכנזית וספרדית בנפרד. פירוד זה, על כל פנים, רק מרחיק את מצב האחדות שאמור לאפיין את אותן "ימות המשיח". דווקא בשל העובדה שאנשים מסתמכים על המשיח ש"יפתור להם את הבעיות", ויגרום לאחדות המבוקשת, הם פחות טורחים לעסוק באחדות זו בעצמם, ובכך משתקעים ומתחפרים עוד יותר במצב העגום הזה, של ריחוק מאחדותו של עם ישראל (שכאמור, היא כל-כך חשובה, עד שבציטוט שהבאתי בתחילת דבריי ממדרש רבה, אומר אלוהים "כביכול איני יכול לשלוט בהן, כיון ששלום ביניהם". ואמנם הבדל נוסחים אינו עדות ל"חוסר שלום", אך בכל מקום שבו אנו מוצאים פירוד שכזה, נפתח צוהר לתקלות ומריבות.

באופן אירוני, הקרבת קורבנות על מזבח, עבור החילוני המצוי, נתפס באופן כללי כ"עבודת אלילים" – פשוט כי הורגלנו אל נוהג דתי שונה – התפילה. אולם, בכל תפילה שיהודי מתפלל, הוא מייחל ליום שבו נשוב להקריב קורבנות. חלקים מתפילת השחרית אמורים לעמוד "במקום" עבודת הקורבנות; בתפילת העמידה (והנה, למרבה הבושה, אני נאלץ "לבחור" בין ציטוט מן התפילה האשכנזית וזו של עדות המזרח, וּמכורך ההרגל אני בוחר בזו של עדות המזרח, למרות שההבדלים ביניהם נוגעים בעיקר לסדר המשפטים ולא לתוכן) אחת הברכות מבקשת את השבת השכינה בירושלים: "תִּשְׁכּוֹן בְּתוֹךְ יְרוּשָׁלַיִם עִירְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ, וְכִסֵּא דָוִד עַבְדְּךָ, מְהֵרָה בְתוֹכָהּ תָּכִין, וּבְנֵה אוֹתָהּ בִּנְיַן עוֹלָם בִּמְהֵרָה בְיָמֵינוּ". החלק של העבודה מבקש להשיב את הקורבנות: "רְצֵה יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ בְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל, וּלִתְפִלָּתָם שְׁעֵה, וְהָשֵׁב הָעֲבוֹדָה לִדְבִיר בֵּיתֶךָ, וְאִשֵּׁי יִשְׂרָאֵל וּתְפִלָּתָם מְהֵרָה בְאַהֲבָה תְּקַבֵּל בְּרָצוֹן, וּתְהִי לְרָצוֹן תָּמִיד עֲבוֹדַת יִשְׂרָאֵל עַמֶּךָ"; ובתפילת המוסף ישנה אף התייחסות יותר ספציפית לגבי הקורבן המוסף: "יְהִי רָצון מִלְּפָנֶיךָ ה' אֱלהֵינוּ וֵאלהֵי אֲבותֵינוּ, שֶׁתַּעֲלֵנוּ בְשִׂמְחָה לְאַרְצֵנוּ וְתִטָּעֵנוּ בִּגְבוּלֵנוּ וְשָׁם נַעֲשֶׂה לְפָנֶיךָ אֶת קָרְבְּנות חובותֵינוּ תְּמִידִים כְּסִדְרָם וּמוּסָפִים כְּהִלְכָתָם. אֶת מוּסַף יום הַשַּׁבָּת הַזֶּה נַעֲשֶׂה וְנַקְרִיב לְפָנֶיךָ בְּאַהֲבָה כְּמִצְוַת רְצונָךְ. כְּמו שֶׁכָּתַבְתָּ עָלֵינוּ בְּתורָתָךְ עַל יְדֵי משֶׁה עַבְדָּךְ כָּאָמוּר: וּבְיום הַשַּׁבָּת שְׁנֵי כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה תְּמִימִים וּשְׁנֵי עֶשְׂרנִים סלֶת מִנְחָה בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן וְנִסְכּו: עלַת שַׁבָּת בְּשַׁבַּתּו עַל עלַת הַתָּמִיד וְנִסְכָּהּ".

כל הנוהג הזו שייך אל הפולחן (הקדום, וזה שעתיד לשוב על כנו בימות המשיח) של עם ישראל (ומעניין בהקשר הזה גם להזכיר את הפולחן של השומרונית, שרואה את עצמה כחלק מעם ישראל, וששמר על עבודת הקורבנות), אך הוא אינו בהכרח מה שאנחנו מגדירים כ"יהדות". וזהו אולי הפרדוקס המעניין ביהדות, חלק מאותו "תסביך גלותי" שקשה להשתחרר ממנו, שכן הגלות, כאמור, איננה בהכרח גלות פיזית, אלא גלות רוחנית – וגם אם היהודי נמצא בישראל, בארץ אבותיו, הוא "חסר" משהו – בית המקדש, ועמו – השבת הפולחן בצורת הקרבת הקורבנות. כחלק אולי מאותן טראומות שנלוו אל החורבן (חשוב לזכור שבאותה תקופה החלה להתגבש הנצרות – דת שצמחה מתוך הרעיון המשיחי היהודי), כל אותו תהליך של הגאולה, של השבת הסדר הישן על כנו, הפך למאורע שלא יכול להתרחש באמצעות מעשים "אנושיים" פשוטים, ודמות המשיח נתפסת כדמות שאינה מצייתת לתכתיבים "טבעיים" רגילים – המשיח, בדומה לבית המקדש השלישי, הוא דבר "מחוץ לחלל" (סופרא-קוסמי), חלק ממכלול אירועים, דמויות, וחפצים מחוץ ליקום הנתפס בחושים שלנו, שאמורים לנחות עלינו באירוע "יום הדין" (מלחמת גוג ומגוג), שלאחריו העולם כולו יציית לתכתיב חדש של שלום כולל (במיוחד לעם ישראל), ימים שלהם אנו קוראים "ימות המשיח", ובו, כאמור, תשוב גם עבודת הקורבנות.

הפרדוקס ביהדות מתבטא ב"מנגנון ההשמדה העצמית" אליה היא בעצמה שואפת – היום בו הגלות הרוחנית, המתבטאת בהעדרו של בית המקדש, ושל האלוהות השוכנת בה, תגיע אל קצהּ. בתפיסה הגאולתית הסופרא-קוסמית, היום בו יקום מחדש בית-המקדש, בוא יגיע המשיח – הלוחם ש"יסגור את החשבון" עם אומות העולם ויביא את הגאולה, הוא היום בו רוב-רובן של התפילות יהפכו לחסרות-תוכן, שכן התפילות מלכתחילה נועדו להחליף את עבודת הקורבנות, כפי שמתפרשים דברי הנביא הושע "וּנְשַׁלְּמָה פָרִים שְׂפָתֵינוּ" (הושע, י"ד, ג'). הקושי ב"השמדה העצמית" הזו ולשיבה לימים עברו, אינו נעוץ רק בהתרחשויות והתמורות הפיזיות שהמשיח אמור להביא עמו, אלא, בעיקר, התמורות הרוחניות, התפיסתיות, שלנו, כעם, ושל העולם כולו – שכן מדובר בזניחת תפיסת העולם "המדעית", האמפירית, כפי שאנחנו חווים אותה היום, וחזרה אל עולם נִסי, עולם המבוסס לא רק על אמונה באל (בצורה הצהרתית ומופשטת), אלא בביטול הסתר הפנים הקיימת כיום, ובחיבור קבוע ונוכח אל הכוחות העליונים שהם היום בגדר הבלתי-נתפס. עולם בו עם ישראל יהיה שוב מספיק "שלם", כדי ששוב יראה בעינינו לגיטימי להוציא להורג חוטא אחד ההורס את השלמות הזו. אולי דווקא הפחד הזה, מפני מה שכבר הפך ל"בלתי-נתפס", לא רק בחושים אלא גם במחשבה, הוא אחד מן המשמרים את ה"קבעון הגלותי" של היהדות, והוא זה שמותיר את הפרדוקס הזה על כנו.

אמנם, לדעתי, ישנו עוד פחד הנובע מחזרה למציאות בה מתקיימת עבודת הקורבנות, ושאולי משמר את אותו קבעון גלותי דתי (יותר מאשר פיזי), והוא הפחד משובה של עבודת האלילים. שתי עבודות אלו קשורות אחת בשניה, לדעתי, מעצם טבעה האימיננטי והמוחשי של עבודת הקורבנות עצמה, ולכן עצם השבת פולחן הקורבנות היהווסטי "הנכון" על כנו "מזמין" עבודת קורבנות לאלים נוספים, ולא במקרה רק קטסטרופה בצורת הפסקת הפולחן (באשר הוא) הפסיק גם את הפולחן האלילי המקומי שהיה נהוג בארץ (ובסופו של דבר, גם בסובב הגיאוגרפי המוכר לנו). הפתרון המשיחסטי גורס שבימות המשיח כבר "לא יהיו צרות בעולם", אבל אם ננסה לרגע לדמיין בכל זאת מציאות שכזו, שבה מוקם בית המקדש, והקורבנות מועלים להם בירושלים, סביר (בעיניי) להניח שנראה גם פולחנות "מן הצד". הדבקים בחזון אחרית הימים יגידו שאם כך הדבר – הרי לא הגיע המשיח שאליו ייחלנו, ושזוהי אינה המציאות העתידנית אליה שואפת היהדות. אני טוען שהתפיסה הזו, היא היא שמשמרת את היהדות, ואת קבעון הגלות שבה – למרות שהיא שוב ושוב מייחלת ליום שבו היא תגיע לקצהּ, היא מפחדת מכל דבר שאינו כליל השלמות, שלמות שאליה איננו מסוגלים להגיע ולהבין במכלול חושים ובתפיסות שעומדים לרשותנו.

יש משהו אולי מוזר ברעיונות הפרדוקסלים הללו – היום שבו נשוב לעבודת קורבנות ונהיה "פחות יהודים", אולם, לדעתי, אין בהכרח סיבה לפחד מכך. המושג יהדות מגיע, כמובן, מממלכת יהודה, ולכן, בהתייחס הלשונית-הטכנית ה"יבשה", הדת היהודית היא הדת של צאצאי ממלכת יהודה. אולם, היהדות, כמושג, ספחה לתוכה כבר הרבה משמעויות, סמלים, ונוהגים, שהופכים את משמעותה לדת הנהוגה (בדרכים אלו ואחרות) כיום. דווקא זה מדגיש בעיניי את המהות האמיתית סביבה הזהות שלנו בנויה – גם אם יגיע מחר המשיח, ויקום בית המקדש השלישי, ומנהגי התפילה ישונו דראסטית (וחלקם, סביר להניח, יבוטל) – אולי נהיה פחות "יהודים", אבל נשאר (ואולי אף נהיה "יותר") "עם ישראל".

תל-אביב, תשעה באב, ה'תשע"ה.

אַבְרָם אָבִינוּ, עובד-אלילים

מעמדו הבלתי-מעורער של התנ"ך

אברהם אבינו - תחריט של אפרים משה לילייןהיצירה הקאנונית המגדירה יותר מכל את התרבות העברית, את תרבותו של עם ישראל, זו הדתית וזו החילונית, זו המאמינה וזו הספקנית, לעולם היתה ולעולם תשאר התנ"ך. ובספר בראשית, יותר מכל אחר, אנו מוצאים את ה"מיתוס המכונן" של עם ישראל – החל מהקוסמולוגיה של בריאת העולם,ועד ה"אבות המייסדים" (של האנושות בכלל ושל עם ישראל בפרט) ופועלם (ספר בראשית נגמר במותו של יוסף, לאחר מותו של יעקב אביו).

ראשית כל, בטרם ניגשים להתייחסויות אל הטקסט, אולי כדאי לרגע לבחון את מעמדו, לא במימד החשיבות התרבותית (שכן, לגבי מעמד זה כבר התייחסתי וחשיבותו אינה מוטלת בספק), כי אם במידת אמינותו והאותנטיות שלו.

הדוֹגמה ה"קלאסית" אליה אמור להצמד הקורא הדתי-המאמין גורסת כי התורה כולה אמת צרופה, ונכתבה בידי אלוהים. וכשאני אומר "אלוהים", שהוא מונח המגדיר כל מכלול של אלים פטרונים, גם אם מדובר באל יחיד (לדוגמה: "איזיס, אוזיריס והורוס היו האלוהים של מצרים העתיקה"), אזי ברור שבעיני היהודי "אלוהים" הוא אלוהי-משה, יהוה.

אחרים - שפינוזה ושלמה מימון | סדרת עם הספר | ידיעות ספרים | ה'תשס"ט, 2009אולם, החל מימיו של ברוך שפינוזה החלה מתעצבת אסכולת ביקורת המקרא, אשר בחנה את ההבדלים הסגנוניים בין החלקים השונים בתורה, וקבעה כי נכתבה בידי כמה "סופרים" (לא בהכרח סופר יחיד, אלא כותבים שונים מתקופות שונות). בפרק ח' של "מאמר תיאולוגי-מדיני" שפינוזה פסק כי "מכל הדברים הללו ברור כשמש בצהריים, כי החומש לא נתחבר בידי משה, כי אם בידי איש אחר שחי דורות רבים אחרי משה." את הטיעונים וההוכחות הלוגיות מביא שפינוזה מתוך הכתוב עצמו באמצעות אנכרוניזמים שונים. כך, למשל, טיעון ד' לכך שחמשת חומשי תורה נכתבו בידי אדם מאוחר ממשה:

את המקום בבראשית, יב, ו, שבו מוסיף ההיסטוריון, בספרו שאברהם עבר בארץ כנען: "והכנעני אז בארץ" ובזה הוציא בבירור את הזמן שבו כתב דברים אלה הלכך מן המוכרח שדברים אלה נכתבו אחרי מות משה ובשעה שהכנענים כבר גורשו ושוב לא החזיקו באזורים ההם; והוא הדין כשאבן עזרא משמיעו בפירושו לפסוק זה לאמור: "והכנעני אז בארץ ייתכן שארץ כנענן" (נכד נוח) "תפשה מיד אחר ואם איננו כן יש לו סוד והמשכיל ידום". זאת אומרת: אם כנען תפס את האזורים ההם הרי שהמובן יהיה "והכנעני כבר אז היה בארץ", כלומר להוציא זמן עבר שבו נושבה הארץ בידי עם אחר. אבל אם כנען היה הראשון שישב באזורים הללו (כפי שיוצא מפרק י בבראשית) הרי הפסוק מוציא זמן הווה, כלומר זמנו של הכותב; הווי אומר שאין זה זמנו של משה, שבימיו [הכנענים] החזיקו עדיין באזורים הללו; וזהו הסוד שלדעתו השתיקה יפה לו.

(מתוך תרגומו של ח. וירשובסקי משנת 1961 ל"מאמר תיאולוגי-מדיני" של ברוך שפינוזה, מופיע בעמוד 108 בספר "אחרים" בסדרת "עם הספר" של ידיעות ספרים, ה'תשס"ט, 2009.)

על דבריו אלה גונה והוחרם שפינוזה מקרב הקהילות הנוצריות, הן הקתוליות והן הפרוטסטנטיות (שפינוזה עצמו היה יהודי מומר, והוחרם גם מקרב הקהילה היהודית). אולם מאז ימיו של שפינוזה במאה ה-17 חל מהפך, וּבכמעט המאתיים השנים האחרונות פוענחו טקסטים קדומים רבים מספור מפרס ועד מצרים הנותנים תמונה חוץ-מקראית לאירועים שונים המוזכרים במקורותינו, כמו-גם תמונה כללית יותר על החברה בעת העתיקה, על כל רבדיה השונים.

קצר המסך מלהכיל את הכמות והעומק של העדויות (והמסקנות הנגזרות מהן), אולם לדעתי דבריו של שפינוזה, כמו-גם הכתובות העתיקות, גם ממסופוטמיה, וגם ממצרים, מלמדות אותנו על הרקע החברתי ממנו התעצבה התורה וחוקיה – המיתוסים הקדומים הנוגעים לבריאת העולם ולמבול, הרקע החברתי-משפטי של חוקי חמורבי שהיוו שלב מוקדם של חוקי התורה המופיעים לפרטי-פרטים בספר דברים, ואף ממצרים אנו מגלים משקעים הקיימים בתרבותנו.

ההכרה בתנ"ך כיצירה אנושית אין בה כדי "להוריד" את מעמדו של הספר, ולהמעיט מערכו התרבותי, הערכי והרגשי – כי-אם נהפוך הוא. ואולם, המכיר בעובדת האנושיות שבתנ"ך מבִין כי יצירה אנושית שכזו נתונה למגמות שונות של עריכה, הטיה ושכתוב, בהתאם לרוח התקופה ולרצון האחראים על הטקסט. הכרה זו חשובה לצורך ההבנה במגמת השכתוב המונותאיסטית-היהוויסטית של הטקסט המקראי – מגמה אשר טרחה להסתיר ולהשכיח מסורות אליליות עתיקות, ולהחליפן ברעיונות מונותיאיסטים-יהוויסטים שאומצו על-ידי ההנהגה הדתית בעם בשלב מאוחר יותר.

אברם אבינו ותחילתה של הכנענות בקרב עם ישראל, כפי שמופיע בספר בראשית

החלק החשוב ביותר בהגדרת הזהות העברית-הכנענית מצוי, בעיני, בספר בראשית פרק י"ד, המספר אודות מלחמת ארבעת המלכים את החמישה. במהלך אותה פשיטה של ארבעה מלכים מאזור מסופוטמיה (ביניהם אֶלָּסָר, למשל, המזוהה עם העיר הקדומה לָרְסָה שבעיראק של היום, ועילם אשר היתה ממלכה באזור דרום איראן של היום) על חמשת מלכי סדום, נלקח בשבי גם לוט, אחינו של אברם. ולאחר שרדפם עד חובה שמצפון לדמשק, ושחרר את לוט, יוצאים לברכו בעמק השווה מלך סדום, ולאחר-מכן גם מלכיצדק, המתואר בפסוק י"ח: "וּמַלְכִּי צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם הוֹצִיא לֶחֶם וָיָיִן וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן". בשני הפסוקים שלאחר מכן מובאת ברכתו של מלכיצדק: "וַיְבָרְכֵהוּ וַיֹּאמַר בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ. וּבָרוּךְ אֵל עֶלְיוֹן אֲשֶׁר מִגֵּן צָרֶיךָ בְּיָדֶךָ וַיִּתֶּן לוֹ מַעֲשֵׂר מִכֹּל."

בטקסט זה שזורים כמה וכמה רמזים המעידים על אופיו הכנעני של אלוהי מלכיצדק:

  • אֵל עליון היה אבי האלים במיתולוגיה הכנענית. עד שנות השלושים של המאה העשרים, המקורות הכמעט-בלעדיים להבנת הדת הכנענית העתיקה היו כתבים יווניים מאת פילון מגְּבַל ומאת דמשׂקיוס, כמו גם הסטוריונים יוונים ורומאים אודות הדת באזור סוריה ולבנון של היום, וקרתגו (תוניסיה של היום), אשר היתה בעבר מושבה פיניקית. ואולם, בשנת 1928 נתגלתה בראס שמרה העיר הקדומה אוּגָרִית, ועִמהּ נתגלו טקסטים מיתולוגיים שהציגו בצורה יותר אותנטית את המיתולוגיה הכנענית, בטרם חדירת ההשפעה ההלניסטית.
  • "קונה שמים וארץ", תיאור הדומה לתואר "אל קונה ארץ" המופיע בכתובות פיניקיות קדומות. הפיניקים הם עם שישב בלבנון, מוכר בתנ"ך בתור הצורים והצידונים, ודתו היתה הדת כנענית. כתובת קָרָטֶפֶה, שנמצאה בטורקיה, היא כתובת דו-לשונית בשפה הפיניקית ובשפה הלוּוִית (שפה הקרובה לשפה החִתית, לא לבלבל עם לוב של היום) מוזכר אבי האלים באותו תואר – "אל קנ ארצ" – חשוב לזכור שבפיניקית אין אותיות סופיות, והכתיב הוא חסר שבחסר. תיאור זהה מופיע גם בכתובת מאוחרת יותר (בשם לפטיס מגנה) מן המאה השניה לספירה בקרתגו שבתוניס של היום, עיר אשר יוסדה בידי פיניקים.
  • שלם, הוא שמה הקדום של ירושלים, היה אל השקיעה הכנעני, אחיו של שחר (אל הזריחה).

קיימת טענה כי "אל" ו"עליון" הם למעשה אלים שונים, דבר המבטל את ה"רמיזה" הכנענית המופיעה פה. אולם דווקא הטקסט האוגריתי מראה לנו כי אכן מדובר בכינוי לאל אחד – שכן שם אבי האלים מכונה פעמים רבות בשם "אִל ועלין" – אל עליון באוגריתית.

 בימים הרחוקים ההם - אנתולוגיה משירת המזרח הקדום | ש. שפרה ויעקב קליין | עם עובד | ה'תשנ"ז, 1996אברם אבינו מתואר ביהדות כ"מונותיאיסט הראשון", ואמנם בעיניי, במיוחד לאור הרמזים הללו שבבראשית פרק י"ד, אברם למעשה מעולם לא קיבל על עצמו את המונותיאיזם. המהפך האמיתי שהביא אברם הוא באימוץ האלילות הכנענית, תחת זו המסופוטמית. אברם בחר באֵל עליון, אבי האלים הכנענים, כאל הפטרון שלו – בהחליפו את אלוהי אביו, סין, אל הירח המסופוטמי.

נקודת דמיון בין האל סין לבין אל עליון הוא החיה המייצגת אותם – סין יוצג בתור שור, או עגל – כך הוא מכונה "עֵגֶל סַפִּירִים" ב"מזמור לננה-סין אל הירח" ("בימים הרחוקים ההם", ש. שפרה ויעקב קליין, עמוד 449, עם עובד, ה'תשנ"ז 1996) – יתכן כי הסיבה לכך היתה הזיהוי בין קרני השור לבין צורת הסהר. אל, לעומת זאת, יוצג בתור שור (אחד מכינוייו, החוזר על עצמו בכמה וכמה מן הטקסטים האוגריתיים, הוא שור אל), ככל הנראה ממעמדו של השור כחיה בחירה בתרבות הכנענית (מקור שם האות א', למשל, הראשונה מבין האותיות, הוא מן המילה אלוף, שפירושה שור. צורתה המקורית של א' היתה בצורת ראש שור). והנה אנו נתקלים באותו עגל גם במקרא – בדמות עגל הזהב, כמו גם בדמות העגלים שהציב ירבעם בן-נבט, מלכּה הראשון של ממלכת ישראל הצפונית (לאחר הפיצול) בקצות ממלכתו – בבית אל ובדן. "חטא" העגלים למעשה ייצג בצורה גשמית את אלוהי-ישראל הקדומים – סין ואֵל הכנעני, בתקופה שבה המונותיאיזם היהוויסטי עדיין לא חלחל אל כל שכבות העם (תהליך שלדעתי הושלם רק בגלות בבל, לאחר חורבן בית ראשון).

אף שמה של אומתנו, ישראל, יש בו "קריצה" אל המקור האלילי של אלוהי ישראל. אם עם ישראל היה מתגבש מלכתחילה כעם יהוויסטי, הראי שהשם התיאופורי תואם את האל הפטרון של העם – ישריה, או ישריהו, וזאת בדומה לשמות התיאופורים המאוחרים יותר (כדוגמת אליהו, ישעיהו..). ואולם, עם ישראל החל מתגבש כשהוא מאמץ את הדת הכנענית, והאל הפטרון של אותה קבוצה היה אל. על-כן שמו של העם הוא ישראל.

זוהי הסיבה גם לכך שאני מעדיף את הכינוי אברם, שם שמשמעותה ברורה – אב רם, אב גדול לעם ישראל (ולעמים קרובים אחרים). בעיניי הוספת הה' היא בדיוק חלק מאותה מגמת שכתוב יהוויסטית.

בין סִין, אל הירח המסופוטמי, לסִינַי, אלוהי ישראל

השם - המספרים הסודיים של השם המפורש ותעלומת יציאת מצרים | ישראל קנוהל | הוצאת דביר | ה'תשע"ב 2012תפנית מפתיעה לעניין "זניחת" האל סין (שכפי שאמרתי – אברם אבינו מייצג את החלפתו באֵל עליון) אנו מגלים בספרו החדש של ישראל קנוהל, השֵם (הוצאת דביר, ה'תשע"ב, 2012). בספר זה ישראל קנוהל מתמקד בכמה מקטעי השירה הקדומה (כפי שמתוארכים על-ידי חוקרי המקרא) ואומד על האבולוציה הרעיונית-דתית שבהם (בנוסף, הוא מתמקד באלמנט גימטרי קדום באותה שירה, לדעתי בצורה דיי מפתיעה ומשכנעת). חשוב לציין כי רבים מן הרעיונות המוצגים מכאן והלאה נלקחים מאותו ספר, ואולם אין ביכולתי לתמצת בצורה מוצלחת את מה שקנוהל מרחיב בספר שלם, ולכן הסברים לוקים בחסר, כמו גם המשך העמקה ברעיונות, מומלץ למצוא בספרו. אני משתדל כאן רק להביא את הזיקה בין אלוהי ישראל לבין אל הירח המסופוטמי, סין.

קטע השירה הקדום ביותר בתנ"ך, לדעתו של קנוהל, הוא מזמור ס"ח בספר תהלים. הרעיונות בו "התגלגלו" אל קטעי שירה אחרים, כדוגמת שירת דבורה, שירת הים וברכת משה. המעניין בקטעי שירה אלה, שבכולם מוזכרת מצרים – הוא שלמעשה, לא העבדות במצרים ולא יציאת מצרים מוזכרים בהן. מה שמוזכר הוא עימות עם מצרים, ורמזים לשעבוד כלכלי (בְּצוּרת עול מסים), אך לא עבדות. אך אם אשתדל לא לסטות מן הנושא, מזמור ס"ח מזכיר את אלוהי-ישראל בשמות רבים: אלוהים, אל שדי, רוכב בערבות (שם שהוא למעשה שיבוש משמעות של אחד מכינוייו של הבעל בשירה האוגריתית, רכב ערפת שמשמעותו "רוכב הערפילים"), יהוה, ובפסוק ט' אנו נתקלים בשורה המציגה את אלוהי ישראל גם בשם סיני:

אֱלֹהִים–בְּצֵאתְךָ, לִפְנֵי עַמֶּךָ;    בְּצַעְדְּךָ בִישִׁימוֹן סֶלָה.
אֶרֶץ רָעָשָׁה, אַף-שָׁמַיִם נָטְפוּ–    מִפְּנֵי אֱלֹהִים:
זֶה סִינַי–    מִפְּנֵי אֱלֹהִים, אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל.
(תהלים, ס"ח, ח'-ט')

ישראל קנוהל טוען כי השינוי בין סין לסיני דומה לסיומות בצורת אדוני (מהמילה אדון) ושדי (מן המילה שד, בהקשר לפריון). בתקופה הקדומה בה מוזכר האל בצורה של סיני, "הר האלוהים" אינו הר סיני כאם הר הבשן (ככתוב בפסוקים ט"ו-ט"ז: "בְּפָרֵשׂ שַׁדַּי מְלָכִים בָּהּ–    תַּשְׁלֵג בְּצַלְמוֹן. הַר-אֱלֹהִים הַר-בָּשָׁן:    הַר גַּבְנֻנִּים, הַר-בָּשָׁן."). אין זה אומר בהכרח כי בני-ישראל עבדו אלים רבים, אלא פשוט זיהו אלים רבים מן המרחב שבו חיו כאל יחיד (ולו שמות רבים ממקורות מגוונים – סיני הוא זכר לאל הירח המסופוטמי, סין).

בשירת דבורה, שמתוארכת לכמה עשורים אחרי מזמור ס"ח, אלוהים כבר זוכה רק לשם אחד – יהוה. האל יהוה "הובא" לישראל ממִדְיָן – עם נוודים שמוצאו ממדבריות ערב, ושהעביר סחורות בדרך הבשמים (מאזור תימן, דרך הירדן צפונה, ולמצרים דרך המדבר אותו אנו מכירים כיום כסיני). עם זה לא נהג ליצור פסלים של אלוהיו ואסר על כתיבת שמו (כפי שֶׁמחה גם את שם האלה המצרית חתחור ממקדשהּ שבתמנע, עם השתלטו על המכרות). צורת הפולחן המדיינים אף מזכירה את הפולחן של משה בנחשי הנחושת שיצרו, וב"מקדשיהם" באוהלים המזכירים את אוהל המועד המקראי. המדיינים מזוהים עִם עַם נוודים בשם "שסו", שלאחד מחמשת שבטיו קראו "יהו" (אגב כך ראוי לשים לב כי חמשת שבטי השסו זהים במספרם לחמשת מלכי מִדְיָן המוזכרים בבמדבר, פרק ל"א). ולא במקרה מסופר על משה, אשר בעיניי מייצג את "המונותיאיסט היהוויסט הראשון" בישראל, שברח ממצרים אל מִדְיָן והתחתן עם ציפורה בת יתרו, כהן מִדְיָן. זוהי הסיבה שאת יהוה אינני מכנה "אלוהי ישראל", כי-אם "אלוהי משה" – התיאור של "אלוהי ישראל" הוא בעיניי רחב יותר, ותלוי בתקופה ובנסיבות ההסטוריות.

ובחזרה אל סיני ולשירת דבורה, הנה אותה שורה המופיעה בפסוק ט' של מזמור ס"ח מופיעה גם בשירת דבורה:

יְהוָה, בְּצֵאתְךָ מִשֵּׂעִיר בְּצַעְדְּךָ מִשְּׂדֵה אֱדוֹם
אֶרֶץ רָעָשָׁה, גַּם-שָׁמַיִם נָטָפוּ;  גַּם-עָבִים, נָטְפוּ מָיִם.
הָרִים נָזְלוּ, מִפְּנֵי יְהוָה: זֶה סִינַי–מִפְּנֵי, יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל.
(שופטים, ה', ד'-ה')

ניתן בראש ובראשונה לראות כיצד השם "אלוהים" מוחלף ב"יהוה" (בדיוק בסמיכות ל"זה סיני", מלפני ומאחרי). כמו-כן ניתן לראות כי בשירת דבורה התווספו להם כמה מילים, כאשר בסמיכות ל"מפני יהוה: זה סיני" מופיע צמד המלים "הרים נזלו". הוספת צמד המילים הללו (שכאמור, לא מופיעים בתהלים ס"ח) נותן למשמעות החדשה ל"זה סיני", ולמעשה בא להגיד שההרים שנזלו נקראים בשם סיני. כך, למעשה, נפתרה הבעיה התיאולוגית שניצבה בפני כותבי שירת דבורה – כיצד "להעלים" את זהותו של סין, אל הירח, שבעבר נתפס כשם לגיטימי, בטקסט שאמור להיות יהוויסטי לחלוטין ? הפתרון היה להפוך את סיני, משם של אל, לשם של הר. חיזוק מעניין (אם כי לא חד-משמעי) לטענה זו היא העובדה שאין שום אזכור חוץ-מקראי מאותה תקופה למדבר המדובר בשם סיני. כאמור, העדר עובדות, לכשעצמו, אינו הופך את החיזוק לחד-משמעי, אך בהחלט הוא הופך את הטענה לרצינית יותר.

תמורה מעניינת נוספת נוגעת למקומו של האל – במזמור ס"ח המיקום הגאוגרפי לא ברור, ומתואר רק ב"בְּצֵאתְךָ, לִפְנֵי עַמֶּךָ;  בְּצַעְדְּךָ בִישִׁימוֹן" – ואם נזכור את סיפור הגעתו של אברם מחרן (שבאזור מזרח טורקיה של היום) אל הבשן והגלעד, הרי שמסע כזה מצריך מעבר דרך מדבריות סוריה. בעיר מארי שבצפון-מזרח סוריה אף נתגלתה תמונה של שורת אנשים צועדת במה שנראה כמו מסע מלחמה או מצעד פולחני (בדומה לתיאור "בְּצֵאתְךָ, לִפְנֵי עַמֶּךָ;  בְּצַעְדְּךָ…"), ובראשם אדם הנושא נס שעליו דמות שור או פר – שכזכור ייצג את האל סין. אין מכך להסיק כי אני טוען שבהכרח היתה דמות בשם אברם שעשתה את המסע הזה (קל וחומר שאותה דמות היא זו שמצוירת ביצירה ממארי) – מדובר בסיפור, שתפקידו לתאר לנו זכרון קולקטיבי של עם שנדד ממקום אחד למשנהו. האדם הנושא את הנס עם הצלמית יכול לרמוז על נוהג מאותם ימים, להוליך את האל הפטרון בראש הצעדה (וממנהג זה חלחל התיאור אל המזמור).

בצעדך בישימון

"אֱלֹהִים–בְּצֵאתְךָ, לִפְנֵי עַמֶּךָ; בְּצַעְדְּךָ בִישִׁימוֹן סֶלָה."
שורת אנשים ובראשם איש הנושא נס שעליו צלמית שור או עגל. יצירת אמנות מהעיר מארי שבצפון-מזרח סוריה.
מתוך עמוד 92 בספר "השם" של ישראל קנוהל, שבתורו לקח את התמונה מתוך: Andre Parrot, "Les Fonilles de Mari", Syria, 16, 1935, 132-4

בשירת דבורה, אותה תארך קנוהל כמאוחרת למזמור ס"ח, אנו מגלים תיאור יותר מדויק לגבי מקום מוצאו של האל (וכזכור, בשירת דבורה האל מוזכר רק בשם יהוה): "בְּצֵאתְךָ מִשֵּׂעִיר בְּצַעְדְּךָ מִשְּׂדֵה אֱדוֹם". אלוהי משה, אם כן, מגיע מן הדרום  – משעיר ומשדה אדום, שהם אזור הנגב של היום (וכזכור, המדיינים היו עם שהגיע מאזורי הדרום הצחיח גם כן). שירת דבורה אינה המקום היחיד בו מוצאו של האל מוזכר ממחוזות המדבר. יהוה מתואר רבות כאל שמגיע מן הדרום (לדוגמה: חבקוק, ג', ג' :"אֱלוֹהַּ מִתֵּימָן יָבוֹא", כאשר תימן, או ימין, הם מילים נרדפות בלשון הקדומה ל"דרום" של לשוננו היום). אולם את השלמתהּ של התמורה במשמעות של המילה סיני (שכאמור, החל כאחד משמותיו של אלוהי ישראל) אנו רואים בברכת משה (דברים, ל"ג), ככתוב בפסוק ב':

"יְהוָה מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ–הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן"

במקרה הזה כבר אין סמיכות הקשורה ל"זה סיני", כי-אם תיאור של סיני כמקום, ותו-לא. יהוה הגיע ממקום שנקרא סיני, והמהפך הושלם.

כמו-כן כדאי לציין כי בשירת דבורה אין שום אזכור ליציאת מצרים. גם בשירת הים אין אזכור ליציאת מצרים, אלא רק למרכבות המצרים הטובעות בים סוף – והנה עוד עובדה מרתקת – ב"ים סוף" אותו אנו מכירים כיום, בכלל לא צומחים קני-סוף. ואם נחזור אל התיאור המוקדם של "הר האלוהים" בבשן (אזור הגולן, ומזרחה לו), הרי שיתכן כי ה"ים" המדובר הוא החוּלה. לטענת קנוהל, סיפור הקרב עליו מדובר בשירת הים, כמו גם במזמור ס"ח, אינו מתאר אירוע שהתרחש בים סוף ובמדבר סיני, כי-אם בהרי הבשן. על-פי התארוך המשוער של קנוהל, מדובר בקרב אותו ערך פרעה מרנפתח עם ישראל, קרב אותו אף הנציח במצבה אשר זכתה לשם "מצבת ישראל" (בשל היותה התיאור החוץ-מקראי הראשון לעם ישראל).

נדמה, אם-כן, כי נותר לומר שזֵכֶר אלוהי נחור ותרח, אבותיו של אברם מן העיר אוּר, עיר הפולחן לאל סין, לא נשכח לחלוטין, ומצא את מקומו אל תרבותנו בדרך-לא-דרך. בעיניי יש משהו מרתק בזיהוי הזה, בין אלוהי ישראל, שכבר זוהה עם אֵל עליון הכנעני, לבין אותו זכר רחוק לאל הירח המסופוטמי, סין. משקעי המיתולוגיה המסופוטמית חלחלו אל המיתוס העברי בסיפורי בראשית מרכזיים (כדוגמת בריאת העולם והמבול), והנה אנו אף מוצאים את הזיהוי האלוהי הזה, ובכך, אולי, משלימים את המעגל, ואת זיקתנו הקמאית גם אל אותם אלים שאותם אברם בחר לדחות, לטובת אלוהי-כנען.

הואיל ונקודת המוצא היתה פלורליסטית, כזו המקבלת ריבוי שמות, ובהתחשב גם בעובדה שיהוה עצמו מתייחס אל אלוהות מדיינית – להשקפתי, אפוא, אברם אבינו כדמות מיתולוגית מעולם לא היה מונותאיסט, כי-אם למעשה עובד-אלילים גדול – כזה שהתוודע גם אל פנתאון האלים המסופוטמי מילדותו, וגם אל פנתאון האלים הכנעני עם הגיעו לכנען.

חולון, כ"ט באלול ה'תשע"ב, ערב ראש השנה ה'תשע"ג.

ומכיוון שהזכרתי רבות את יהוה, ובכדי לסיים את הרשימה הזו, ואת השנה, בחיוך, אולי כדאי להנות ממונטי פייתון, מתוך הסרט "בריאן כוכב עליון". שנה טובה לכולם:

 

 

 

רשמים מהרמת הכוסית לדגון + חגיגת הקציר (ד' בסיון התשע"ב, 25 במאי 2012)

ממגורות דגון בשעת בין-ערביים

ממגורות דגון בשעת בין-ערביים

ביום שישי שטוף-שמש, יום לפני ערב שבועות ה'תשע"ב, בשעה 11:00 לפנות צהריים, החלנו מתאספים.

כותרת הארוע, כפי שהוכרז בפייסבוק, היתה : "הרמת כוסית לדגון + חגיגת הקציר".

המקום : חיפה, בסמוך לתחנת-רכבת "השמונה" בחיפה, בפינת-דשא (שהספיק כבר להצהיב) קטנה ומוצלת.

בסמוך לנו נישא לו המבנה המרשים של ממגורות דגון. שמו של המבנה, כמו-גם יעודו, הוא-הוא ששימש לנו מקום ו"סיבה למסיבה" לאותה הרמת-כוסית לכבוד דגון, ולכבוד חג הקציר הממשמש ובא.

בהגיעי אל המקום כבר היו ישובים להם על מחצלת כמה מן המוזמנים, והמתנּו עוד כשעה וחצי עד שהתאספו כולם. היתה זו הזדמנות מצוינת בשבילי לפגוש אנשים יקרים שלא ראיתי הרבה זמן, כמו-גם כאלה שלא פגשתי לפני-כן. היתה זו גם הזדמנות יפה להתוודע אל העכבר שרץ לו ממקום למקום בגינה הקטנה שבה התיישבנו, עד אשר מצא לו מקום מסתור בין שורשי העץ וגזעו.

מזג האויר היה מושלם לעונה: שמשי, אך לא חם והביל.

שני אורחי הכבוד (האורח השלישי, שהוא למעשה הראשון, והחשוב ביותר, הוא כמובן דגון עצמו) (צילם: יונתן בן-עמי)

שני אורחי הכבוד (האורח השלישי, שהוא למעשה הראשון, והחשוב ביותר, הוא כמובן דגון עצמו) (צילם: יונתן בן-עמי)

שׂוחחנו על משמעות האל דגון, מהיכן הגיע ומהו מקור שמו. תנועת החוֹלָם בשם דגון מקורה למעשה מתופעה הרווחת בשפות שמיות, של הפיכת תנועת A ארוכה (קמץ) לתנועת O. שמו המקורי של דגון הוא דָּגָן, ולו היו מקדשים בערים רבות באיזור. דגן/דגון היה אל שמי, ולא פלישתי – הפלישתים שהגיעו מאיזור הים האגאי אימצו אותו לאחר שזיהו אותו עם אלת פריון האדמה הקודמת שלהם. בנוסף, בעיר אוּגָרית, בה נמצאו המיתוסים הכנענים השלמים ביותר, היה מקדש לדגון. דגון עצמו היה אל חשוב והוזכר בעוד מקורות חוץ-מקראיים, ומעידה על חשיבותו העובדה שהבעל, בכיר האלים באוגרית, נקרא "בן-דגן" – יש בכך מן הסתירה, בשל העובדה שהבעל אמור להיות בנו של אבי האלים, אל עליון, ומשערים שזהו זכר למעמד גבוה יותר שהיה לדגן בעת עתיקה יותר. כמו-כן, דגון לא היה "האל-הדג", וזוהי טעות שנפוצה בתקופה מאוחרת הרבה יותר, ומקורה הברור הוא הדמיון בין השם "דגון" למילה "דג", למרות שכפי שנאמר – שמו של דגון הוא למעשה דָּגָן.

ובעודנו מחכים אל אחרוני המצטרפים (אגב פרידתינו מאחד מהם שנאלץ לעזוב מוקדם), עוד בטרם פצחנו ב"תכנית האומנותית" המתוכננת, מזגנו כולנו כוסית ווייט & מק'קיי שהביאה אורלי לכבוד תמוז האכדי/בבלי (או בשמו השומרי הקדום, דומוזי), אשר משם, על-פי המיתוס המכונן שלנו המצוי בספר בראשית, הגיע אברם אבינו. תמוז, בדומה לדגון, מיוחס אף הוא אל פריון האדמה. היה זה אך-סמלי שכולנו היינו ישובים במעגל, שכן המילה "חג" עצמה מקורה מאותו רעיון, של להיות במעגל (אכן חגים במעגל).

לכשנתאספו כולם (שמונה, בסך הכל) החלנו בהקראת שני קטעי מלל. את הקטע הראשון, טַלַּי (על שם טלי בת רב, בתו/אשתו של אל הגשם והסער, בעל), אותו כתב יונתן-בן-עמי, הקראתי אנֹכי :

ירדה טַלַּי אל גִּנַּת הגבעה לראות – הֲבָשַּל התות הַסָּגֹל?
וברדתה כבר ערב רד, ובעמדה תחת העץ השחיר כֻּלּוֹ והתותים, מלאי עסיס, סֻוּוּ בְאֹפֶל ועלים
ובחזרה נִטְוְתָה בה שירה דקה כְּעֹמֶר שֶׁמָּלַא באסמים שבעה שבועות, כירח זה המטיף זהרורים.
על לב הליל עוד האזינה ואחר תשכב לִישֹׁן.

את קטע המלל השני הקריאה עיָנה. היה זה פרק ל"ח, הפרק האחרון של אִחוי טַלַּי, אודותיו כבר כתבתי בעבר, אותו כתבו/איחו יונתן בן-עמי ועיָנה לקח. הקטע הזה עוסק בפריחה ובהתחדשות, ומהווה סיום מפואר ליצירה הארוכה, המרתקת ומלאת פניני-חן הלשוניים (מה-גם שהיא מסתורית ולעתים קשה לקריאה) הקרויה "אִחוי טַלַּי" :

ואמרו השלטים ערית חיפה מבצעת שפור תאורת הרחובות לרוחת התושבים ראש המועצה המקומית מטולה ברכות המושבה מטולה פותחת את שעריה זאת הפעם החמשית בפני קהל כותבי השירה ואוהביה במושבה יש שלוב נפלא של תירות כפרית וחקלאות מתקדמת מטולה מציעה נוף מקסים טבע ואוירה של רגע שהם מצע מצין לקיום פסטיבל שירה ישראלי אנו שמחים לתת יד לקדום השירה בישראל ולארח במטולה את שירה אלפים ושתים אני מאחל למשוררים ליוצרים לאמנים ולקהל הרחב שלשה ימי יפי הנאה צרופה וענין בברכת חג שבועות שמח וברוכים הבאים מכל רחבי הארץ ועל ידי השירה משפיע המשורר שפע רב בכל העולמות התקון בהיכל הכלים השבורים הצרים מהכיל את יפעת ההיכל יעשה באחוי הנכון בין מלים אמורות לשירה לאחות את שברי הכלים כאדם המיטיב למצות את יפי המרחק שרק לילה יאה לו רק לילה וסקסופון אלט ופסנתר לאחר שקרא את השיר האמור ומשפיעה השירה על העולמות העליונים ומהם תשתקף והשירה העליונה היא התורה מגיעה בהשפעתה אל המציאות הזאת עכשו בשבועות והיא בכורי יצירת האל בגשמיותה משפיעה השירה על העולמות העליונים ולכן קול השיר חיב להשמע דוקא עכשו במציאות הזאת בדחיפות רבה מאין כמתה מן התכנית ליל שמורים משוררים בוחרים מציגים קוראים ומפרשים פרקים האהובים עליהם במגלת רות מדרש עתיק ומדרש משורר מנחה זלי גורביץ מאחרי הצלילים קריאת בכורי שירה תחת עץ התות ליד המעין והמסכה המשלשת קמוריך זורחים ושפתי הנכספת תלחש לקצבך האטי האיתן למלאך בכתב יד מעגלת תשפיע לשון מתחמקת בצבר תשוקתה אור עינך יתמלא ושקוף החלל והשבע השבעתי בצליל מכון לעטף את יפיך והצג בכורי לששי בליליך סיון ויהי לאחר תקון שבועות בקבוץ יפעת נטל חפני חפציו ועלה על חלקת דשא במעלה הגבעה פנסי גן כדורים מאירים באור חור ויפרש את שק השנה ויתרוח עליו לחלץ נעליו ויבא לשכב בקצה החלקה והנה מעליו ירדה טלי בשביל דרכה מטה ותבא בלט ותתצב למראשתיו היא מבט עדין וסקרן ושקט ויכר כי טלי היא הנצבת לפניו ולא ידע כיצד הכיר ויאמר לקראה ותעלן הממטרות מן הדשא אחת תתז לעברה ואחת בין תיקיו עלתה ותחמק מן המים כסופי הברק וימהר לקפל ציודו ובסגרו וירא כי חמקה תם ונשלם אחוי טלי ועוד היד נטויה

ובטרם פתחתי את בקבוק הגרין לייבל, נשאתי כמה דברים שרציתי להגיד לכל הנוכחים, ואלו הם עיקרם :

ראשית, מעבר לדברי התודה לכל המגיעים, הבעתי את שמחתי הכנה על ההזדמנות הזו לראות את כולם – שהרי מעבר למשמעות הסמלית של הרמת הכוסית, זהו העיקר במפגש הזה.
לאחר מכן סיפרתי שלא-אחת נשאלתי מה הטעם בהרמת הכוסית הזו, ובכלל, בכל ה"קטע הכנעני" הזה שאני דובק בו. הדגשתי, והיה לי חשוב להדגיש, כי אין זו אמונה דתית בצורה המחייבת והדוֹגמטית שלה, כי-אם מעשה סמלי. אמרתי שעם הזמן התנסחה אצלי התשובה לגבי מהות הכנענות בעיניי לכדי ארבע נקודות עיקריות, שלוש חיוביות ואחת לעומתית.
הנקודה הלעומתית היא מעין "הפגנת התרסה" אל מול ההקצנה הדתית שאנו חוזים בה מעת-לעת, רצון לומר לרבנים המפזרים רעל בדרשותיהם ולפנאטים שההקצנה שלהם מסבה נזק לאוכלוסיות שלמות כי הנה, אל מול ה"שיגעון הדתי" שלהם קיימת דרך אחרת, כזו שבעיניהם נתפסת כמחרידה לא-פחות ממה שמעשיהם נתפסים בעיני.
הראשונה מבין הנקודות החיוביות היא הנקודה ההיסטורית – עובדתית, הממצאים הארכיאולוגים מוכיחים כי במקום זה שכן עם ישראל שגישתו כלפי האלוהות לא הייתה בשלביה המוקדמים מונותאיסטית, ויחד עם הכרת המיתוסים של עמי האזור אנו מקבלים תמונה ברורה יותר לגבי אותה דת עברית קדומה. ההדים לאותם מיתוסים אליליים קדומים נמצאים, למעשה, בספר התנ"ך, וזוהי בחירה שלנו (או של מי שמלמד אותנו תנ"ך) מה מתוך זה נכיר, ולאיזה עומק. זוהי גם הסיבה שאינני מרגיש שאני "ממציא" משהו, אלא פשוט מתייחס אל דברים קיימים, ולכל היותר נותן להם משמעות חדשה.
הנקודה השניה היא הנקודה התרבותית – אותה גישה (שגם אודותיה כתבתי) המשלבת את האלים הכנענים בתרבות, לא כאמצעי דתי מחייב כי אם כסמל, המעשיר את התרבות והשפה ושמחברת אותנו לא רק אל החלק ההיסטורי העתיק יותר של עם ישראל, אלא אל תופעות הטבע וההוויה האנושית השונות – אם עד כה הודינו (מי שהודה) לאל יחיד על כל הדברים, ובכך למעשה "שיטח" את המציאות שלנו, הרי שבגישה אלילית אנו חווים מחדש כל חוויה "בשמה", על-פי היישות המיוחסת לה – וכך, למשל, אנו מוקירים תודה לדגון על הויסקי, שכן דגון מסמל חלק בעולם שלנו שאחראי על תבואת הדגנים מהם מכינים את הויסקי, וכך, אם ניתן עוד דוגמה, לדעתי נושא "הדרת הנשים" בהחלט מאבד ממשמעותו בתרבות שבה קיימות דמויות אלוהיות נשיות נפרדות.
הנקודה השלישית היא הנקודה הפילוסופית – אימוץ תפיסת העולם הפלורליסטית, תחת התפיסה המוניסטית המקובעת בה מצויה החברה שלנו (דתית וחילונית כאחד, כזו שלמעשה מעצבת את החשיבה גם בעולם המדע האתאיסטי לכאורה), תפיסה שלא מתיימרת לשאוף ל"אמת אחת" אבסולוטית, מכירה ומקבלת את הסובייקטיביות שבחווית המציאות וגמישה אל רעיונות שונים. היות ותפיסת המציאות מעוצבת על-ידי השפה, מאמין אני כי אימוץ ההשקפה הכנענית ובניית השיח החדש, הפלורליסטי הזה, יצור, מעצם הפיכת השפה והשיח לפלורליסטים, השקפת עולם חדשה, גמישה ופתוחה יותר.

דגון ודגון (צילם: יונתן בן-עמי)

דגון ודגון (צילם: יונתן בן-עמי)

לדברי הוסיף רעי יונתן כי בעיניו, כל אל מסמל משהו, ולדגון יש את התפקיד לסמל את השפע החומרי – שכן הוא אחראי על תבואת האדמה, ומן האדמה צומח השפע שמקיים אותנו – המזון, ועל כך חגגו אבות-אבותינו בחג חקלאי זה.

ולאחר מכן העברו במעגל את כוסיות הויסקי ומזגנו לכל אחת מהן את הג'וני ווקר גרין לייבל של יונתן, והרמנו כוסית לדגון, ועוד אחת.

ובטרם קמנו, יונתן הקריא עוד שני שירים מפרי-עטו. הראשון נקרא "סיון" :

קִמּוּרַיִךְ זוֹרְחִים וּשְׂפָתִי הַנִּכְסֶפֶת
תִּלְחַשׁ לְקִצְבֵּךְ הָאִטִּי, הָאֵיתָן
לִמְלֹאֵךְ בִּכְתַב יָד מְעֻגֶּלֶת תַּשְׁפִּיעַ
לָשׁוֹן מִתְחַמֶּקֶת בִּצְבֹר תְּשׁוּקָתָהּ

אוֹר עֵינֵךְ יִתְמַלֵּא. וְשָׁקוּף הֶחָלָל.
וְהַשְׁבֵּעַ הֻשְׁבַּעְתִּי בִּצְלִיל מְכֻוָּן
לַעֲטֹף אֶת יָפְיֵךְ וְהַצֵּג בִּכּוּרַי
לַשִּׁשִּׁי בְלֵיְלַיִךְ, סִיוָן

השני נקרא "אבק", והוא לא עסק בקציר או בחג השבועות, כי אם בטעינה ובפריקתה של משאית המובילה שעורה ממחסני הדגנים אל שכם :

היֹפי הוא קו המחשבה הנמשך מחסן אל הרגע הבא.
מתחת לשמים מְעֻנַּנִים וּמְסַנְוְרִים הוּא עֹמֵד על המשאית שהיא חלק מגופו
ובעיניו גם איזו תלונה על כן שההעמסה מְמֻשֶׁכֶת וקשה
ואילו הפריקה – ידית אחת אתה מֹשֵׁךְ, מתך אויר אחד נִתַּז
ואתה ריק, ומוכן
וההעמסה קשה, כי יש אבק מעיק
ועולה בסליל מהיר אל הזריחה.
ובהמשך המחשבה (הדרך היא ודאי החלק היפה ביותר)
בעוד שכם נפרשת לפניו
אבן נתזת מצמיג,
סדק בוץ נמעך,
יתוש נדבק אל הפנס.
עכשיו בֹּקֵעַ אור המנורה דרך שכבת אבק עבה, רֹטֵט כחי.
(וחיים אחרים הם:) 40 טון שעורה עוברים בַּצִּנֹרוֹת
דֹּפְקִים בקצב קדמוני
וממלאים את שקי אשכיו.
מתנודד מן הָעֹמֶס
ילך אל העיר אשר אהב.

העכבר שמצא מסתור בעץ (צילם: יונתן בן-עמי)

העכבר שמצא מסתור בעץ (צילם: יונתן בן-עמי)

ולאחר שקמנו, אספנו את כל האשפה, ואת הויסקי, ואת המחצלת, ונפרדנו מן העץ שסוכך עלינו מן השמש, ומן העכבר שנתחבא לו בחסות אותו אילן, שמנו פעמינו אל עבר שוק הפשפשים בחיפה, שם אכלנו ארוחת בָּהֳרַיִם ב"ניסים ונפלאות". היה מלבב.

את הרמת הכוסית הראשונה לדגון עשינו לפני שנה, אני, יונתן, ועיָנה, בקיבוץ רמת רחל שבירושלים. אז היה זה מפגש ספונטני שנתרחש רק מכיוון שנזדמן לנו להיות בזמן הנכון (לפני חג השבועות) במקום הנכון (אזור ירושלים). השנה היה זה מפגש מתוכנן, והוזמנו אליו עוד אנשים. רובם כלל לא הכירו את ההיבט הכנעני, והיה זה נחמד לקבל התעניינות ולהסביר.

מפגש עם תֶּמָה כנענית כבר עשינו בעבר (על-האש פרידה מן הבעל, במהלך חול המועד של פסח), ואני מאמין שיהיו עוד, כמעין מסורת (לא מחייבת ולא דוֹגמטית) מתחדשת. לצורך העניין הזה יצרתי קבוצה בפייסבוק, כנענים ונהנים, וכל קורא מזדמן (או לא מזדמן) ביומן-הרשת הזה מוזמן להצטרף אליה.

כל אשר נותר לי לקוות הוא שמעגל המשתתפים יתרחב לו, ושנזכה תמיד לחוות ולהוקיר את תבואתה של אדמתנו.

ברוך דגון !

כהמלצה לקריאה נוספת, מפנה אני את כל המסתקרן לקרוא כתבה שפורסמה לפני כחדשיים ב"הארץ" על עלי גרוס, מעצבת גרפית שפעלה משנות הארבעים ושעצבה, בין היתר, את הסמל לממגורות דגון ב-1952.

ולקינוח אשתפכם בתמונת פנורמה שצילמתי באחר-צהרי אותו יום מנקודת תצפית יפה ברחוב יפה-נוף שבחיפה, במעלה הכרמל, רחוב המצדיק את שמו ואשר משקיף על מפרץ חיפה מגבוה. רחוב יפה-נוף נקרא בעבר "רחוב פנורמה", המוזכר בשיר הישן-נושן "זאת מרחוב פנורמה". גם המבנה של ממגורות דגון נראה בתמונה – זהו המבנה המלבני המוארך, אופקית, בסביבות השליש השמאלי של התמונה.

חיפה-חולון, ד'-ז' בסיון, ה'תשע"ב.

מבט פנורמי על מפרץ חיפה מרחוב יפה-נוף

מבט פנורמי על מפרץ חיפה מרחוב יפה-נוף

מחושך לאור גדול – על חג החנוכה ועל מקומן של נשים בתרבות אלילית

חג החנוכה, בדומה לחגים רבים אחרים ביהדות, הוא חג רב משמעויות. זהו חג המכבים (האחרונים מבני עם-ישראל שהנהיגו שלטון עצמאי בארץ עד קום המדינה), חג האוּרים (הקשור באופן בל-ימחה אל מועד מפנה החורף), חג היִצְהָר (התקופה בה היה מסתיים מסיק הזיתים, אשר השמן שהופק מהם שימש גם להדלקת נרות), חג נצחון הקשור לבִּנְיָן וּלעצמאות.

אם ננסה להתבונן בחג החנוכה במשמעות הכנענית, נוכל אולי לקשר את חג החנוכה אל אלת השמש הכנענית שַׁפְּשׁוּ, הקרויה גם "מנורת האלים". כידוע, על-אף שלוח-השנה העברי הינו לוח-שנה ירחי, בעזרת עיבור השנים נוצרת התאמה (גם אם לא מדוייקת בכל שנה) בין מועדי הלוח לבין עונות השנה, התלויות במיקום כדור-הארץ סביב השמש, כפי שבא לידי ביטוי בלוח-שנה שִׁמשי (על עִבור השנה העברית, מקורותיו ומקורות שמות החודשים העבריים, כבר כתבתי בעבר).
במחזור הקבוע המוגדר על-פי סיבובו של כדור-הארץ סביב השמש, הימים (הזמן ביום בו השמש מאירה) מתארכים עד הקיץ, ואז מתקצרים עד החורף. נקודות המפנה של הקיץ והחורף נמצאות ב-21 ביוני ובדצמבר, בהתאמה, כך שב-21 בדצמבר חל היום הקצר ביותר בשנה. עד התאריך הזה הימים מתקצרים, ומנקודה זו ואילך הימים שבים ומתארכים. על-כן, במקומות רבים בעולם חלים בתקופה זו (בהתאם ללוחות-השנה של אותן תרבויות) "חגי-אוּרים", המסמלים תקווה לשיבתם של ימי השמש החמים (באותו מחזור נצחי בו אנו תמיד מבקשים את העונה ההפוכה לזו שחלה באותו רגע). וּמיהי מבשרת האור של התרבות המקומית הכנענית אם לא שַׁפְּשׁוּ, מנורת האלים ?

הָלְכָה הַבְּתוּלָה עֲנָת.
אֲזַי תִּתֵּן הִיא אֶת פָּנֶיהָ,
אֶל מְנוֹרַת הָאֵלִים שַׁפְּשׁוּ,
תִּשָּׂא קוֹלָהּ וַתִּקְרָא:
"נְאוּם שׁוֹר אֵל אָבִיךְ,
דְּבַר לַטְפָן מוֹלִידֵךְ:
– שׁוּבִי אֶל מַעֲנִית הַשָּׂדוֹת, הוֹי שַׁפְּשׁוּ,
שׁוּבִי אֶל מַעֲנִית הַשָּׂדוֹת, שָׁם הִצִיבֵךְ אֵל,
אָדוֹן מַעֲנִית הֶחָרִישִׁים.
אַיֶּהוּ אַלְאִין בַּעַל,
אַיֶּהוּ זְבוּל בַּעַל אֶרֶץ ?"
וַתַּעַן מְנוֹרַת הָאֵלִים שַׁפְּשׁוּ:
"אֶת הַשָּׂדוֹת אֶרְאֶה מִן הַסֻּכּוֹת,
וּבַלוּלִים – שְׁאֵרֶךְ אֲחַפֵּשׂ,
אֶת אַלְאִין בַּעַל אֲבַקֵּשׁ."

(לבקשת אביה, אל-עליון, פונה האלה ענת אל מנורת האלים, שַׁפְּשׁוּ, ומבקשת לחזור להאיר לאחר שחדלה מתפקידה ביקום עם מות אחיה, בעל, ולמען שתוכל ענת להמשיך לחפשו ברחבי תבל. מתוך עלילות בעל וענת, מתוך קטע 25 מתוך הספר "אלים וגיבורים", תרגם מאוּגריתית (עם ניקוד ותיקונים סמנטיים מזעריים שלי) – דוד אמיר, התשמ"ז, 1987, בית אוסישקין, קיבוץ דן)

עובדה מעניינת היא, כי שַׁפְּשׁוּ הינה אלת שמש נִקבית, וזה בניגוד לאלוהי-השמש הזִכריים (ברוב המקרים) אשר היו מצויים ברחבי המרחב הזה בימים עברו – רַע המצרי (ובתקופה מאוחרת יותר – אָתֶן/אָתוֹן, שקיבל מעמד מונותאיסטי במצרים למשך כשני עשורים), שָׁמָשׁ האכדי, מיתרה ההינדו-איראני, הליוס היווני ואפולו הרומאי.
היהדות מנסה להתייחס אל האל המונותאיסטי בצורה אבסולוטית, ועל-כן, מתוקף תפקידו כ"מהות הכל", האל של היהדות הוא גם זכרי וגם נקבי, הוא מכיל את שני היסודות (דבר זה אף בא לידי ביטוי בקבלה בקווי עץ הספירות – זה הימני-זכרי וזה השמאלי-נקבי). ואולם, הלכה לחוד וּמעשה לחוד – הרוב המוחלט מתייחס אל האל כאל זכר בלבד, ולוּ-רק בשל ההתייחסות בשפתנו אל האל בלשון זכר. התפקידים הנקביים של האל נושלו זה מכבר, וכיום ההתייחסות אל אלוהי ישראל בצורה נקבית נשמעת צורמת, ונחשבת כפוגענית וכפרנית.

בחברה שבה אין מקום לאלוהות נקבית (לא בהכרח כעובדה-קיימת מוגמרת, כי אם במובן הלשוני, הפילוסופי והתרבותי), אין לצפות ליחס מאוזן אל המין הנשי. החברה היהודית המונותאיסטית מכירה רק באל אחד, ואת התפקיד הדתי העיקרי (בצורה של כהנים, רבנים ומנהיגים דתיים) ממלאים אך ורק גברים. הם אלו שמעצבים את אופיו של האל באמצעות פרשנותם לכתבי-הקודש, שאף הם, יש להניח, נכתבו בידי גברים, בתקופה קדומה הרבה יותר (עם ערכים שבטיים-למחצה של תרבות עתיקה בה נשים נואפות, הומוסקסואלים וּמחללי-שבת היו נסקלים למוות).

אינני מתיימר לטעון כי אני יודע את המהות האמיתית של היחס הלא-שוויוני כלפי המין הנשי בדת היהודית, אך ישנן שתי סיבות שאני מניח שיש להן תפקיד כזה או אחר בעניין והרי הן :
1. בחברה השבטית הקדומה, נשים "נמכרו" לבעליהן. ערכן של נשים בתולות, כמובן, היה גבוה לאין-שיעור לעומת ערכן של נשים לא-בתולות, ועל-כן בחברה הקדומה התפתח "מנגנון-פיקוח" (בצורה שהתגלגלה להיות מערכת חוקי הצניעות של ימינו-אנו) שנועד לשמר את ערכן של הבנות, למען רווחתם וכבודם של אביהן.
2. אחד המאפיינים של הדת האלילית הקדומה היה נוכחותן של אלות נקביות, כדוגמת אֲשֵׁרָה אם האלים, אלת הטבע ואשתו של אל-עליון, שַׁפְּשׁוּ מנורת האלים, ענת האלה הלוחמת שזכתה לכינוי "יבמת הלאומים" ועשתֹרת, אלת היופי והתשוקה. עם התקדמות תהליך החלפתו של אל-עליון (שנודע גם בשם לטפן אל בעל הלב, ותואר כ"קונה שמים וארץ" אף בטקסט חוץ-מקראי) באל המלחמה המדברי יהוה, אשר היה אל זכרי, היה צורך "לנשל" את כל האלוהויות האחרות. התפקיד הזכרי נשאר אצל האל היהוויסטי, ואולם באלות הנקביות לא היה אף צורך, ועל-כן התפקיד של הנשים בדת איבד למעשה את זכות-קיומו.

וַתַּעַן הַבְּתוּלָה עֲנָת,
הֵשִׁיבָה יְבֶמֶת לְאֻמִים:
אָנֹכִי אֶאֱסֹף מִלְחָמָה מִן הָאָרֶץ,
אָשִׁית עַל עָפָר אַהֲבָה,
אֶסֹּך שָׁלוֹם בְּקֶרֶב הָאָרֶץ,
אַרְבֶּה אַהֲבָה בְּקֶרֶב שָׂדוֹת.
יָשִׁית בַּעַל בָּאֵשׁ מַרְכְּבוֹתָיו,
יַבְעֵר הָאֵל הַד כְּלֵי מִלְחַמְתוֹ.

(האלה ענת נקראת לשים קץ למלחמה ולסייע לאחיה, בעל, לבסס את מלכותו. מתוך עלילות בעל וענת, פסקה חמישית בלוח אב"ה, תרגם מאוּגריתית: משה דוד קאסוטו, מתוך ספרו "האלה ענת" בהוצאת מוסד ביאליק, תשכ"א, 1951)

בימים חשוכים אלו (אחרי ככלות הכל, זהו היום הקצר בשנה), בהם מוזכרים חדשות לבקרים ידיעות ודעות בנוגע להדרת הנשים, על האיסור לשמוע שירת-סולו של נשים (כדברי האמורא שמואל ירחינאה "קול באשה ערוה") ועל המאבק ב"קווי המהדרין" בהן נשים מתבקשות (אך לא מאולצות בכח) להתיישב מאחור, נראה ראוי בעיניי כי כל אישה תכיר את החלופה, את המקור הקדום של התרבות שלנו – מקור, שלמרבה הפלא, נתן מקום הרבה יותר גדול וּמרכזי אל הנשיוּת. אינני טוען (וגם אינני מאמין) כי על נשות ישראל להתחיל להאמין ולהתפלל אל אלילות כנעניות – אולם אם שוב נדבר, נזכור ונשלב את האלות הכנעניות הקדומות בתרבות שלנו, נקבל מימד חדש, תרבותי והיסטורי, למקומן השוויוני של הנשים בחברה. כי האלילות, לתפיסתי, היא אינה דת, היא רעיון פלורליסטי שמתנער מריכוז כוח אבסולוטי בדמות סמלית יחידה ובקבוצה דתית מצומצמת. אם בנות ישראל תכירנה ותתייחסנה ותשלבנה בשׂיח היומיומי שלהן את אֲשֵׁרָה, האלה האם הרחומה והאוהבת המשמשת גם כאלת הטבע (אשר אודותיה הרחבתי ברשימה שכתבתי לכבוד ט"ו בשבט), את ענת הלוחמת אמיצת הלב (שאודות מעלליה והעזרה שנתנה לאחיה, בעל, כתבתי ברשימה לפני כחודשיים) שיכולה להפחיד אף את אביה, אל-עליון, אבי האלים, את עשׁתֹרת החושנית שיצגה את היופי והפריון, וגם את שַׁפְּשׁוּ, מנורת האלים ומבשרת האור של ימי הקיץ (ומה גדול ומרכזי הוא תפקיד השמש בהנעת כל תהליכי החיים בעולם בו אנו חיים – והתפקיד הזה ניתן לאלה נקבית), תוכלנה אותן בנות ישראל לשאוב השראה והרגשת זכות להוות חלק מרכזי בחברה בה הן חיות, בחברה בה יש מקום לנשים גם במושג רעיוני כמו "כוח עליון", מושג בעיניי הוא הרבה יותר פילוסופי מאשר דתי, ושמשמעותו היא יותר תרבותית מאשר עובדתית.
אני יכול רק לשער, ולא לקבוע בוודאות (שכן מדובר בעניין תיאורטי), כי מבחינה תרבותית, הדרת-נשים תהיינה הרבה פחות נפוצה ולגיטימית בחברה בה דמויות נשיות תופסות מקום מרכזי במיתוסים המכוננים (בניגוד למצב כיום בו, כפי שכבר אמרתי, האל תופס תפקיד זכרי – גם אם לכאורה הוא אמור לתפוס גם תפקידים נשיים מעצם היותו "מהות הכל", ושבו מעט מאוד נשים תופסות את תפקיד ה"גיבורות המזדמנות" כמו דבורה הנביאה ויעל אשת חבר הקיני) – שכן בחברה כזו דמויות נשיות ממלאות את חלקן במעמד שווה לזה של הדמויות הזכריות, באותו חלק בתרבות אליו נחשף כל אדם על-פי תרבותו שלו עוד מילדותו (למשל, אֲשֵׁרָה כאשתו של אבי האלים, אל-עליון, ענת כאחותו הלוחמת של הבעל, ושַׁפְּשׁוּ, מנורת האלים – היא-היא אלת השמש).

והאם השילוב של אותן אלות כנעניות קדומות בתרבות שלנו היא רעיון חדש ? לא וָלא. אינני לרגע מתיימר לנכס את הרעיון הזה לעצמי. חשבו עליו עוד לפני למעלה ממאה שנה. היה זה אחד מגדולי המשוררים העבריים, שאול טשרניחובסקי, ששילב מוטיבים אליליים-נקביים רבים בשירתו. לדעתי הוא מצא משהו מרתק ומושך בנשיוּת ובחושניות של אֲשֵׁרָה ועשתֹרת, שכן הן, יותר מן האלים הזכריים, מוזכרות בכמה משיריו (כדוגמת "לעשתֹּרת שיר ולַבֵּל", "עַשְׁתָּרְתִי לִי, הלֹא תסיחי לי", "חזון נביא האשרה","בָּתי נפש לעשתֹרת"). היחס של טשרניחובסקי אל אלות כנען העתיקות (כמו גם אל אפולו הרומאי, כפי שבא לידי ביטוי בשירו "לנֹכח פסל אפולו") מוהל הערצה, משיכה ופליאה לכדי שורות של שירה עברית במיטבה. תחושות אלו מועברות היטב, למשל, בשירו עַשְׁתָּרְתִי לִי, הלֹא תסיחי לי :

עַשְׁתָּרְתִי לִי, הֲלֹא תָסִיחִי לִי: מֵאָן
הַגַּיְא אֵלֵינוּ בָּאת? הַאִם בְּיַד כְּנַעֲנִי צִידוֹן
מֵעִיר לְמָעֹז יָם, בֵּין גַּלֶּי שְׁבו וְכַלְצִידוֹן?
הֶאָרְבוּ לוֹ בָּהָר וְעִם לֵיל אַלּוּפֵי דָן?

הַאִם בִּצְרוֹרוֹת בָּד עַל דַּבְּשׁוֹת גְּמַלֵּי דְדָן
וְנָאקוֹת מַעֲלוֹת חוֹל הַפָּז בְּנִיעָן וְנִידָן
נִשֵּׂאת עִם אֹרְחַת שְׁבָא, נוֹשֶׁקֶת רוֹמָה כִּידוֹן,
וְלִפְנֵיהֶם מְטַרְטֵר קוֹל רִמּוֹנִים וְסַהֲרוֹן רָן?

     נִפְלָאת אַתְּ לִי, נִפְלָאת! עֵינַיִךְ אִסְמָרַגְדִּים,
אַף כֻּלָּךְ עָשׂוּךְ שֵׁן, יְצוּרַיִךְ כֹּה מִתְלַכְּדִים.
וְאֵין אִישׁ מְגַלֶּה סוֹד, מִי נְתָנֵךְ לִי – אֵין אִישׁ!

     סַלְסִלַּת תְּאֵנִים לָךְ – חָפַנְתִּי קֶמַח סָלְתִּי,
מִשֶּׁמֶן זֵיתִי לֹג – – – אֵלַיִךְ הִתְפַּלָלְתִּי:
"נַהֲגִיהוּ, נַעַר צַח, אֵלַי תְּבִיאִיהוּ חִישׁ!"

אודיסה,1919

זהו בעיניי השילוב של האלות (והאלים) בתרבות עליה אני מדבר – כזו המלמדת אותנו על העבר, מכירה לנו דרך חשיבה אחרת, מעשירה את תרבותינו, ואף מאפשרת לנו לשאוב השראה ולמצוא יופי באותן דמויות מיתולוגיות היסטוריות – ואולי אף לשאוב מהן השראה בחיפוש אחר החופש האישי שלנו.
באתר המצוין "כישופים: הקדרה המבעבעת של כרמית" ניתן למצוא התייחסויות רבות אל אותן אלות, וישנו אף דף תוכן אליו ניתן להגיע מכל מקום באתר, הנקרא "מקדש לאלה ענת". אלו הקישורים העוסקים באלות הכנעניות :

שמש: מנורת האלים ואם הסוסים

אשרה: האלה האם של ארץ כנען

האלה והעצים: פולחן אשרה בקרב בני ישראל

יבמת לאומים: האלה ענת

האלה ענת יוצאת לקרב

ביקורת ספר: האלה ענת – משה דוד קאסוטו

עשתרת: סקס אלוהי

מרזח: חגיגת המתים הכנענית בחורף (עוסק במאפיין כנעני נוסף המתקשר בעקיפין אל "חג החורף" הכנעני)

כושרות: שבע סנוניות מבשרות (על פריון בנוסח כנען)

חולון, כ"ו בכסלו (נר שני של חנוכה) ה'תשע"ב. 21 בדצמבר (יום מפנה החורף, היום הקצר בשנה), 2011.

המילון ה(לא-)שלם לכנעני-החדש

אבסולוטיזם (דתי) – תכונה של דת לתת תוקף אבסולוטי-מחייב כלפי עיקרי הדת – ובעיקר, באמצעות האדרתו עד אין-קץ, כלפי אלוהי אותה הדת (אשר מעצם קיומו והוראתו, לכאורה, מקבלים הצווים הדתיים משנה-תוקף "שמיימי"-אלוהי, ועל-כן אבסולוטי). האדרת האל, כפי שמלמדת אותנו ההיסטוריה, הינה תהליך מתמשך, בו מקומו של האל הופך ליותר ויותר רם ואבסולוטי. פועל-יוצא של תהליך זה הוא חיזוק כוחם של אנשי-הדת, המהווים סמכות בנושאי הדת והאל (עם כוחו ההולך ומתגבר), על חשבון האדם והציבור ה"פשוט".
אל (שם תואר)
– כינוי לכל יישות "נשגבת", אלוהית, בין אם בעלת מעמד רם או נמוך, יחידה (בדת מונותאיסטית) או אחת מני רבים (בדת אלילית).
אל (שם פרטי) – שמו של אבי האלים במיתולוגיה הכנענית.
אל עליון – ע"ע אל (שם פרטי).
אלוהים (שם תואר) – כינוי לאל, או לאלים, הנבחרים, ה"פטרונים", שעומדים במרכז הדת ההנותאיסטית (ע"ע הנותאיזם).
אליל (שם עצם) – חפץ גשמי (בצורה של פסל) הבא לייצג אל (שם עצם) כלשהו, למטרה טקסית פולחנית, סמלית, רגשית או דקורטיבית.
אתאיזם – שלילה על-הסף של כל אלוהות, מכל סוג.
הנותאיזם – צורת דת מרובת אלילים (בדומה לפוליתאיזם), שלה נוסף גם מאפיין של העמדת אל אחד במקום גבוה יותר. זוהי צורתה, למעשה, של רוב הדתות העתיקות, כולל הדת הכנענית העתיקה, בה בכל מקום הועמדו אלים נבחרים כ"אלים פטרונים" – בעל באוּגרית, זאוס ביוון, ואל (=אל עליון) אצל עם ישראל הקדום.
אלילוּת – תפישׂה מרובת אלים. בשונה מעבודת אלילים, האלילות היא שם כולל לראיית-עולם ששואבת השראה ממקורות פוליתאיסטים (או הנותאיסטים). התפישׂה אינה בהכרח דת (ע"ע תפישׂה). הכנענות החדשה היא תפישׂה אלילית.
דת – מכלול מחייב ודוֹגמטי של אמונות, טקסים, תפילות ומיתוסים. הדת, כזרם מאורגן, שואפת להנחיל למשתייכים אל אותה דת (בין אם התקבלו אל הדת ברצון ובמודע, ובין אם משתייכים הם אל הדת מכורח השיוך המשפחתי/לאומי) את אמונתה בקיום האלוהים (בין אם האל היחיד או האלים הרבים, ע"ע אלוהים), את הערכים והצוויים של אותה דת, ואת מנהגי הסגידה והתפילה אל אותם יישויות עליונות.
יהדות – דת מונותאיסטית שהתפתחה בקרב גולי ממלכת יהודה מעם-ישראל. ליהדות זרמים רבים וּמגוונים, אך כולם יהוויסטים במהותם. רבים מתייחסים בבלבול אל היהדות כאל הלאום של עם ישראל, אך אין זה נכון – היהדות הינה דת, ולא לאום. השיוך הלאומי של עם ישראל, איפוא, הוא השיוך העברי – זהו הלאום של עם ישראל.
יהוויזם – הדת המונותאיסטית-אבסולוטית שמעמידה במרכז את האל הלוחם המדברי, יהוה. במובן הפשוט ביותר, מדובר ביהדות, ובדתות שהלכו בעקבותיה – שכן גם הנצרות וגם האסלאם, המאמינות באותו אל, גם אם בשם, ובהתגלות שונה, נוהגות באותה הדרך ומעמידות את האל במקום הגבוה ביותר האפשרי, מעל האדם, הטבע, וכל-דבר שניתן, ואף לא ניתן, להעלות בדמיוננו. המינוח יהוויזם מתייחס אל אותו קיבעון כלפי אותה אלוהות, ונסיון להאדיר אותו מעבר לכל האדרה אפשרית.
כנענות (דת) – הדת הכנענית הקדומה, דת הנותאיסטית, שנפוצה בכל רחבי כנען, אשר השפיעה על דתות של תרבויות שכנות (כולל התרבויות המצרית, היוונית והמסופוטמית הקדומות).
כנענות (תנועה) – כינוי גנאי (במקור, שאומץ על ידי הכנענים עצמם) לתנועה תרבותית-אידאולוגית שנוסדה בידי המשורר יונתן רטוש בשנת 1939 בשם "הועד לגיבוש הנוער העברי", שראתה ביהדות כדת, ולא כלאום, ואשר שאפה ליצור לאום חדש, מקומי-ילידי (בניגוד ליהדות הגלותית) – הוא הלאום העברי. התנועה הכנענית שאבה השראה ממקורות עבריים קדומים, כולל הדת הכנענית העתיקה.
כנענות חדשה (תפישׂה) – תפישׂה אלילית חדשה ששואבת השראה ממקורות הדת הכנענית הקדומה, אך מתנערת מהאבסולוטיות הדתית, ואינה מחוייבת בפולחן דוֹגמטי.
ספקנות – תפישׂה המערערת על קיומו של אל יחיד (או אלים רבים), אך נמנעת מלהתייחס אל דעה כאל קביעת עובדות חד-משמעיות. לעתים רואים עצמם אתאיסטים כספקנים גם-כן, ואולם האתאיזם השולל אלמנטים דתיים בצורה אבסולוטית וחד-משמעית, אינו ספקני, כי אם החלטי, וההצמדות למונח הספקנות לא נועד אלא בכדי "לעדן" את מהות השקפתו של האתאיסט.
עבודת אלילים – פולחן דתי הכולל סגידה לייצוג גשמי של אלים (ע"ע אלילים).
עבריוּת – לאומיות עברית. תפישׂה הרואה בלאום של עם ישראל כלאום העברי – בניגוד לתפישׂה המכירה בלאום היהודי, שלו סממנים ומאפיינים דתיים.
פגאניות/פגאניזם – כינוי-גנאי, מלשון paganus בלטינית, שהוראתה "כפרי", באה לציין מכלול אמונות ומנהגים בעלי אופי פרימיטיבי, ברברי. עם התחזקות הנצרות ברומא, עובדי-האלילים שטרם המירו את דתם לנצרות כונו פגאנים, ועל-כן הפגאניות נהפכה למילה נרדפת ל"עובד-אלילים". ברם, אמונות פרימיטיביות, "כפריות", אינן תלויות בכמות האלים בהם האדם מאמין, וגם ביהדות המונותאיסטית קיימים מנהגים ואמונות-טפלות שיש לראותם כפגאניים, כדוגמת מנהג תרנגול הכפרות או האמונה בקמיעות ומעשי-ניסים מפוקפקים. תפישׂה מרובת-אלילים לא בהכרח נחשבת לפגאנית, אם אין היא מכילה את מכלול הפולחן והאמונות-הטפלות העתיקות.
פוליתאיזם – צורת דת מרובת-אלילים. בניגוד לדעה הרווחת, אינו מונח נרדף לפגאניות (ע"ע).
ניאו-פגאניות – דתות בעלות אופי ניו-אייג'י ששואבות השראה ממקורות פולחניים וּמיתולוגיים אירופאים (בדגש על מיתולוגיות גרמאניות וקלטיות).
תפישׂה (אלילית) – השקפת-עולם הנכללת בתרבות, בשפה ובחשיבה, ואשר משלבת גורמים מיתולוגיים אליליים. התפישׂה האלילית אינה בהכרח מחייבת פולחן, או אמונה בקיומם של האלים המיתולוגיים, כי אם מתייחסת אליהם כאל חלק מן התרבות והלשון (בדומה לאתאיסט שנאלץ להתייחס אל אלוהים מונותאיסטי כחלק מהעולם התרבותי-לשוני בו הוא חי).

חולון, ד' בכסלו, ה'תשע"ב.

בעל וענת – מיתוס קדום והשקפת-עולם בימינו

בעל וענת – מיתוס קדום

עם בוא סוף השבוע הקריר, הגשום קמעה, חשבתי לכתוב קצת על אחד המיתוסים הכנעניים העיקריים שנמצאו בעיר אוּגָרִית (בצפון-מערב סוריה של היום), הוא עלילות בעל וענת. הטקסטים שנמצאו באוּגָרִית נכתבו בשפה הקרובה מאוד לעברית, בכתב קדום הנקרא כתב-יתדות (בגירסה המיוחדת רק לאוּגָרִית) – ונתגלו במקרה בשנת 1928. תוכן הטקסטים הזכיר במובנים רבים את סיפורי המקרא הנוגעים לפולחן האלילי (וגם הדים לו נמצאים עד היום בדת היהודית) ועל-כן הם שפכו אור רב על תחום חקר המקרא. האל בעל, האל המרכזי בעלילות בעל וענת, הוא אל הסער והגשם הכנעני הקדום. סקירה זו אינה מתעמקת בכל העלילה, אלא מציגה בתמציתיות את התפתחות העלילה – עליית הבעל לשלטון בממלכת האלים, מותו וקימתו לתחייה ושובו אל המלוכה. הציטוטים נלקחו מתוך הספר "אלים וגיבורים – עלילות כנעניות שנמצאו באוגרית", מאת דוד אמיר (1987, הוצאת בית אוסישקין, מכון אזורי לטבע והיסטוריה, קיבוץ דן, הגליל העליון).

המיתוס הכנעני כפי שנמצא בשירה האוּגָרִיתִית מלמד אותנו כי בורא העולם, אל (ידוע גם כאל עליון, שור אל, או לטפן אל בעל הלב) ביקש להוריש את מלכותו לאחד מבניו. ראשון עלה על כס המלכות האל עשתר, אותו הדיח אל הים העונה לשם הפשוט – ים. בנו של אל, ואחיו של ים – בעל, החליט להלחם בים ולהדיחו מכסא המלוכה. הוא נעזר באחותו הלוחמת, ענת, ומצליח במשימתו להשמיד את ים ואת אויביו האחרים.

לאחר שמתקנא באלים האחרים להם יש ארמונות, מבקש בעל מאמו, אשרה, אישור לבנות ארמון בהר-צפון. לאחר קבלת ברכתה, הוא פונה אל אחיו, האל המוכשר כושר-וחסיס, וזה בונה לו ארמון. אולם בעל עדיין מפחד שמא יתגנב האל הרע ים אל ארמונו, ועל כן מבקש כי בארמון לא יהיה שום חלון ופתח. היות ובעל הוא אל הסער והגשם החשובים לקיום האנושות (בעוד אבי האלים, אל, נתפס כבורא העולם והאנושות), פתחים בארמונו חשובים לצורך תפקודו ביצירת גשמים.

לאחר התייצבות מלכותו, הוא מסכים לקריעת החלונות בהיכל מלכותו, ומרהיב עוז לדרוש גם ממות, אל המוות השוכן בעיר הִמְרִי שבבית החופשית (השאול הכנעני, אליו מגיעים נשמות המתים, טובים ורעים כאחד) להכיר במלכותו. מאבק איתנים מתפתח, ובו ידו של מות על העליונה – הבעל מת :

"נאום אלאין בעל. דבר קרדום
אדיר: שלום לבן אל – למות,
עבדך אני – שלך לעולמים !
לך אני ללא שוב – האל" אזי
הוא יתן פניו לבן אל מות
לתוך העיר המרי…"

הבעל יורד השאולה, יחד עם כליו האחראים על הורדת הגשמים. ענת מוצאת את גופתו ב"נועם ארץ דבר" ונושאת את גופתו אל פיסגת הצפון, שם טומנת אותו ב"קבר אלי ארץ". משחדלו הגשמים, הארץ יבשה, ואף שפשו, אלת השמש, חדלה מלבצע תפקידה :

""ואתה קח
ענניך, רוחך, סערותיך
וגשמיך. איתם קח את שבעת
נעריך, שמונת חזיריך.
עמך פדרי בת אור
עמך טלי בת רב. אזי
תתן את פניך אל תוך ההר
כנכני. שא ההר על הידיים,
הגבעות על קצה כפותיך. ורד
לבית חפשית – לארץ. שם תמנה
בין היורדים – לארץ. וידעו האלים
כי מתת…"

אל כס המלכות מנסה לעלות שוב עשתר, אך הוא מגלה כי התפקיד גדול עליו ("רגליו לא הגיעו להדום, ראשו לא הגיע לקצהו". עשתר מכריז כי לא ימלוך בפסגת צפון, ויורד מן הכסא. ענת תרה אחר מות, שמגלה לך כיצד בלע את בעל – בזעמהּ היא רוצחת אותו, שורפת וטוחנת את גופתו ומפזרת את אפרו בשדות (אולם מות, אולי כאל המוות ואולי כדרך שאר האלים, אינו מת לגמרי, ובהמשך העלילה הוא עוד יופיע). אביו של בעל, אל עליון, חולם כי בנו בעל ישוב למלוך על הארץ ויחיה את הארץ – הבעל קם לתחיה :

"בחלום לטפן אל בעל הלב,
בחזון בורא הברואים,
השמיים שמן המטירו
הנחלים יוליכו נופת.
ואדע כי חי אלאין בעל
כי יש בעל – זבול בעל ארץ…
שמח לטפן אל בעל הלב,
רגליו בהדום יתקע,
יעלה חיוך ויצחק.
ישא קולו ויקרא:
"אנכי אשבה לי – ואנוח
ותנוח בקרבי נפשי,
כי חי אלאין בעל,
כי יש זבול בעל ארץ!""

ענת משכנעת את שפשו, אלת השמש, למלא את תפקידה ביקום בכדי שענת תוכל להמשיך ולחפש את אחיה בעל. הוא קם לתחיה, ונלחם שוב באחיו מות בעזרת אחיותיו ענת ושפשו (שמוכיחה את מות באמרה "מדוע מות בן אל, מדוע תלחם עם אלאין בעל ? איך לא ישמע אותך שור אל אביך – אין הוא מסלק עמודי שבתך, יהפוך כסא מלכותך, ישבור שרביט ממשלתך ?"). לאחר קרב עיקש ("ינענעו זה את זה כבהמות, מות חזק הוא. בעל חזק הוא. יתנגחו כמו ראמים. מות חזק הוא. בעל חזק הוא. ינשכו זה את זה כפתנים."), גובר בעל על מות, ושב למלוך על הארץ.

המיתוס מנסה, בין השאר, להציג את מחזוריות העונות – כיצד בקיץ הבעל נמצא בשאול – העיר הִמְרִי שבבית החופשית, מכיוון שנהרג בידי האל מות, וכיצד בכל שנה עולה הוא מחדש ומביא עמו את החורף את גשמי הברכה. בתרבויות החקלאיות הקדומות יש היגיון רב באותו מוטיב של "אבל על מות אל הגשם והשמחה על תחייתו". בדרך היתולית כתבתי בהזמנה לארוחת יום הולדתי (שחל בי"ג באב) כי "מחדשי המסורת הכנענית קבעו כי יום תחילת מסעו של הבעל מהעיר המרי שבשאול אל עבר ארמונו בהר-צפון חל בי"ג באב. יש הגורסים כי משך העליה אל הארץ לקח יום, ועל-כן בעל יצא אל ליל ירח מלא, ויש הגורסים כי הגיח החוצה מן השאול רק כעבור שבועיים, בליל חשוך וחסר כל מאור לבנה. הבחירה בי"ג באב אינה מקרית, ובעת זו של הקיץ השיא כבר חלף יחד עם רוב ימי החמסין, ולמעשה מכאן והלאה עומס החום של הקיץ הופך לסביל יותר, ומתקרב יותר אל הסתיו. עלייתו מן השאול של הבעל, אל הסער והגשמים, מסמלת את קיצו של שיא הקיץ, ותחילת הציפיה אל הסתיו והחורף והגשם הבא עמם". כמובן שאין באמת "מחדשי מסורת" כנענית שקבעו קביעה שכזו. ההתייחסות אל התאריך ה"לא-מקרי" של י"ג באב כעת שבה שיא הקיץ ורוב ימי החמסין חלף הינה פרפראזה להתייחסות הלכתית, או קבלית (קשה לי לקבוע) ששמעתי על קביעת מועד ט"ו בשבט כלא-מקרית – שכן עד תאריך זה רוב ימי הגשמים חלפו (אם כי על נושא הפיכת הקיץ ל"סביל" יותר עם התקרבו של סוף הקיץ ניתן למצוא דעה הפוכה בתלמוד הבבלי, מסכת יומא, דף כ"ט עמוד א' : "שילהי דקייטא קשיא מקייטא" – סוף הקיץ קשה מהקיץ). "טריק" זה של הסבר כי "התרחשותו של חג במועד מסויים אינה מקרית" הינה בעיניי "סיבה מלאכותית", שהולבשה בדיעבד ושמתייחס אל אמת דיי בנאלית – שכן מלכתחילה היה ברור שהחג נקבע בהתאם למועד הזה (את חג הקציר, למשל, לא היו חוגגים אלא בעונה המתאימה לקציר, ועל-כן הוא נקבע במועד זה בידי בני-אדם יותר מאלפיים שנה לפני התהוות היהדות, ואין צורך ב"הכוונה למעלה" לנושא זה). וכך למעשה התייחסתי אל התאריך י"ג באב – שברור שנמצא לאחר שחלף לו מרבית הקיץ. ההתייחסות גם באה לרמוז על דרך ההיפוך אל אותם "חגי אור" שנחוגו במקומות מסויימים בעולם בנקודת המפנה של החורף – ביום הקצר ביותר של השנה – שכן, אף-על-פי שנחוג בחורף, הוא מסמל תקווה – שהרי מן היום הזה והלאה הימים מתארכים, החורף מתחיל לדעוך והשמש מתגלה. בהקשר ליהדות, אציין רק את הטענה כי אין זה מקרה שחג הנוכה הוא חג האוּרים וחג הלפידים – גם הוא נחוג באותה תקופת הימים הקצרים של השנה (אם כי לא באופן מדוייק, שכן אנו משתמשים בלוח-שנה ירחי "עם תיקונים", ולא לוח-שנה שמשי שמתייחס במדוייק אל מיקום הארץ בהקיפו את השמש, ועל-כן – אל עונות השנה). אף חז"ל ידעו התייחסו אל הקשר הזה :

"אמר רב חנן בר רבא קלנדא ח' ימים אחר תקופה סטרנורא ח' ימים לפני תקופה וסימנך (תהילים קלט) אחור וקדם צרתני וגו' ת"ר לפי שראה אדם הראשון יום שמתמעט והולך אמר אוי לי שמא בשביל שסרחתי עולם חשוך בעדי וחוזר לתוהו ובוהו וזו היא מיתה שנקנסה עלי מן השמים עמד וישב ח' ימים בתענית [ובתפלה] כיון שראה תקופת טבת וראה יום שמאריך והולך אמר מנהגו של עולם הוא הלך ועשה שמונה ימים טובים לשנה האחרת עשאן לאלו ולאלו ימים טובים הוא קבעם לשם שמים והם קבעום לשם עבודת כוכבים."
תלמוד בבלי, מסכת עבודה זרה, דף ח', עמוד א'

עוד על חנוכה בהקשר הזה ניתן למצוא בכתבה המרתקת "לפידים בלילות אפלים" של אדם קלין אורון. בדתות אחרות – חג המולד, למשל, נחוג ב-25 בדצמבר (כיום – 4 ימים לאחר היום הקצר בשנה, אולם בעבר ועל-פי הלוח היוליאני המקורי היה זה בעצמו היום הקצר בשנה). הדת הנוצרית קבעה שביום זה נולד ישוע מנצרת, ואולם ידוע לנו כיום על דת הסול אינוויקטוס המיתראית (הפרסית במקורה, אך שהתקיימה גם ברומא במאות הראשונות לספירה), גם על הדת הרומאית בה נחוג הסטורנליה (חג לכבוד האל סטורן) בהילולה בת שבוע שהחלה ב-17 בדצמבר. החג לכבוד סטורן הוא אותו "סטרנורא" מן הציטוט מן התלמוד הבבלי. על חגים שחלים בסביבות אותו תאריך מסביב לעולם ניתן לקרוא בכתבה על הנושא ב ynet.  היבט נוסף, כנעני, לאותו פרק זמן של שיא החורף קשור אל ה"מרזח" הכנעני, כפי שמתואר ב"כישופים: הקדרה המבעבעת של כרמית".

***

בעל וענת – השקפת עולם בימינו

עד כאן על העבר. נשאלת כמובן השאלה – כיצד עלינו להתייחס כיום אל המיתוס הכנעני של בעל וענת ?

אמנם אימצתי לעצמי השקפה אלילית, אך אין זה אומר שאני מאמין כי באמת ובתמים הסתובבו בעולם הקדום אלים בשם בעל וענת, ושאכן הגשם מגיע ממעשי-הקסם של הבעל בהר-צפון. לראייתי, באימוץ המיתוס הזה, כמו גם התבוננות אלילית בסיפורי התנ"ך, אין מדובר כקבלת (או יצירת) דת חדשה במובן המוכר לנו היום – דווקא מכיוון שדת כפי שאנו מכירים אותה היום כופה עלינו חשיבה אבסולוטית ומחייבת. עבורי מדובר במיתוס עממי, בדיוק כפי שילדים באנגליה למדים ומכירים את המלך ארתור ואבירי השולחן העגול. בראייה מודרנית, אימוץ האגדה הזו בא לשתף אותנו בשפה בה אין אל אחד, יחיד ואבסולוטי, שהוא בעצם מקור מוניסטי לכל, כי אם אלים רבים, פלורליסטים, שאינם אבסולוטים כי אם מוגבלים בכח ידיעתם, כח פעולתם, והינם אף בני-תמותה אל מול אלים אחרים. בהשקפת עולם שכזו, מקום האדם אל מול אלוהיו (ה"סמכות העליונה") משתנה לטובה, וה"צו האלוהי" לא בהכרח נתפס כדבר שאין עליו עוררין. יתרה מכך, גם האלים כפופים לכח הטבע, דבר שמשקף את ההשקפה הפאן-דאיסטית המוקדמת יותר, שעל-פיה הטבע עצמו, מכלול החוקים הפיזיקליים, המתמטיים, ההסתברותיים, הם הדבר הנעלה ביותר ואין נעלה עליהם, ועל-כן למעשה ניתן לראות את כל אותו מכלול כמהות האלוהות עצמה.

ולמה בעצם לאמץ השקפה פלורליסטית ?

אני, בהשקפתי, מטיל ספק בקביעה שהכל מגיע ממקור אחד. למעשה, זהו נראה לי כסוג של קבעון מחשבתי אליו נקלענו (לא רק עם ישראל, אלא רוב העולם המערבי) כתוצאה מהשפעת הדת על חיינו. המוניזם הוא אותה תפיסה הרואה ב"מקור אחד" כמקור הנביעה לכל העולם שמסביב, והדת המונותאיסטית – שהיא למעשה הבאת המוניזם לכדי קדושה והאדרת כוחו והשפעתו לכדי אבסולוטיות מוחלטת שבמוחלטים. ויונתן רטוש הציע לתרגם את המונח מוניזם כאֶחָדוּת,  וזאב ז'בוטינסקי  כ"חד-נס" (אל מול "רב-נס", פלורליזם). ז'בוטינסקי ביקש לאחד את העם באמצעות התרכזות באמונה ב"דגל" האחד – הדגל הלאומי שלנו. הוא התייחס אל המונח הזה, למשל, בנוגע לתפיסתו החברתית : 

"התנועה, שאת השקפת-העולם שלה אני רוצה להסביר כאן, תופסת לגבי בעיות סוציאליות בכלל ולגבי הבעיה של מלחמת-המעמדות בפרט, עמדה, שאנו נקרא לה בשם 'מוניזם'. פירושו של דבר: במשך תהליך הבנין של המדינה היהודית, וכל עוד תהליך זה יימשך, אנו שוללים בכל תוקף איזה ערך ציוני שהוא מכל השקפה מעמדית, בין אם היא פרולטרית, ובין אם היא בורגנית. נחוץ לשנן אחת ולתמיד, שתנועת-התחיה הישראלית לא תחשב בפשטות בהשקפות מעמדיות אלו. ברור, שאין אנו אוסרים אף על אחד לטפח במעמקי נפשו, יחד עם האידיאל הציוני, גם השקפות עולם, דעות או אפילו אידאלי-משנה שונים אחרים : זהו ענינו הפרטי של כל יחיד ויחיד. אבל בהשקפת-העולם ההרצלאית שלנו אין אנו מכירים בזכות-האזרחות של איזה אידיאל שהוא, מחוץ לאידיאל האחד והיחידי : רוב יהודי משני עברי הירדן בתור צעד ראשון בכוון להקמת המדינה. משום כך היא נקראת בשם "מוניזם".."
מתוך: מדינה עברית – פתרון שאלת היהודים,הוצאת ת. קופ, תל-אביב – תרצ"ז (1937), עמוד 89.

ואולם, גם אם מסכים אני לגבי ההשקפה השוללת מעמדות חברתיים מלכתחילה (כאידיאל), או בצורך באחדות לצורך השגת עצמאות והגשמה לאומית, אינני רואה לנכון להתקבע תמיד אל הפיתרון ה"יחידאי" (ניתן למצוא לכך גם בדבריו של ז'בוטינסקי סייג, שמסוייג בעצמו). ז'בוטינסקי, על-אף שיש שמייחסים לו את התפיסה הלאומנית הבלתי-מתפשרת, הזו שבה הזהות של היחיד מאבדת משמעות אל מול הזהות הלאומית – האמין בזכות האדם כיחיד ודגל בליברליזם באופן מובהק, וניסה ליישב בין העמדת הלאום בראש סדר העדיפויות לבין אמונתו ביחיד כמרכז העולם של כל פרט. כך מנסה ז'בוטינסקי לגשר בין שני אידיאלים לכאורה שונים. הניסיון הזה, לטעמי, מונע בתמציתו מתוך תפיסה "מקובעת" מוניסטית שמתקשה לקבל שני ערכים נעלים :

"אולי רק רעיון אחד הדגשתי, גם מעל דפי העתון וגם בנאומים מעל במת "המועדון הספרותי" (כי למרות העלבון, לא חדלתי מלבקרו):  רעיון ה"אינדיבידוּאַליסמוס", אותה "פּאַן-בּאַסיליאָה" שכבר נגעתי בה למעלה, ושעליה, לוּ ברכני יוצרי בחכמה ודעת מספיקות לניסוח שיטה פילוסופית, הייתי מיסד ובונה את כל שיטתי:  בראשית ברא אלהים את היחיד;  כל יחיד הוא מלך השוה לרעהו – והרע "מלך" גם הוא;  טוב שיחטא היחיד כלפי הציבור משתחטא החברה ליחיד;  לשם טובתם של היחידים נוצרה חברה, לא להפך;  והקץ שבעתיד, חזון ימות המשיח – הוא גן-עדן של היחיד, ממלכת אַנאַרכיה מזהירה, משחק הנפתולים בין כחות אישיים ללא-חוק ולאין-גבול – וה"חברה" אין לה תפקיד אלא לעזור את הנופל, לנחמו ולהקימו ולתת לו את האפשרות כי שוב ישוב לאותו משחק-הנפתולים. […]

יצביעו לי על הסתירה שבין ההשקפה הזאת ובין מהותה ותכנה של תעמולתי הלאומית;  אחד מידידי, שקרא את כתב-ידי זה, כבר הזכירני שגם פזמון אחר שמע מפי: "בראשית ברא אלקים את האומה". – אין סתירה. את הפזמון השני הלא ניסחתי בניגוד לאלה הטוענים כי "בראשית" נבראה ה"אנושיות":  אני מאמין אמונה שלמה, כי בהתחרות בין שתי אלה, האומה קודמת;  וכמו-כן קודם היחיד לאומה.  וגם כי ישעבד אותו היחיד את כל חייו לשרות האומה – גם זאת איננה סתירה בעיני:  כך רצה – רצון ולא חוב. […]"
מתוך : סִפּוּר יָמַי – חלק ראשון, זאב ז'בוטינסקי, אוטוביוגרפיה

בהתבונני על השקפת עולמו של ז'בוטינסקי, כשדיבר על מוניזם וטען כי "שני אידיאלים הם אבסורד, ממש כשני אלוהים, כשני מזבחות וכשני בתי קודש", אינני יכול להסכים איתו באופן גורף. יתכן מצב שבו קיים אידיאל אחד נעלה, או מקור אחד למצב כלשהו – אך לא בהכרח, לא כדוֹגמה קבועה (מכאן אנו עוברים מהשקפה חברתית להשקפה דתית) – זוהי תמציתה של גישה פלורליסטית אמיתית. הגישה המוניסטית מעצבת את ראיית העולם שלנו באמצעות הדת, אך יותר מכך – באמצעות השפה. גם אם איננו מאמינים באל אחד, השפה שלנו והחשיבה שלנו נובעים מאותה השקפה מוניסטית, ועל-כן נוטים אנו לרוב לנסות לחפש את "המקור היחיד", ולהתעלם מן האפשרות לכמה מקורות, ולהתייחס אל הטבע כאל מכלול-תופעות. במקום זאת, אנו מנסים לראות את הטבע כתופעה אחת ויחידה. המוסר שלנו נראה כאחד ויחיד וחל על כולם, מה ש"נכון" נראה לנו כאבסולוטי. גישה זו מובילה, לדעתי, לשובניזם (לא במובן המגדרי, כי אם במובן התרבותי) – אנו מתקשים לקבל את השונה, ותמיד השאיפה היא לאחדות תרבותית, רעיונית, טכנולוגית. על ההשפעה של הקיבעון המוניסטי בהיבט המדעי, למשל, כבר כתבתי ברשימה הזו.

בנוסף לכך, התעמקות במיתוסים הכנעניים מגלה לנו את אחד מקורותיה האליליים של הדת העברית הקדומה (שהייתה אלילית) – כל האלים המוזכרים בסיפור דלעיל מוזכרים בתנ"ך כאלוהי "העבודה הזרה" שאותם עבדו עם ישראל. למעשה, הארכיאולוגיה, כמו גם התבוננות ספקנית בסיפורי התנ"ך, מגלה לנו כי האלים הללו היו האלים שאותם עבדו עם ישראל עד שלב מאוחר בתולדותיו (שלהי ימי בית-ראשון), אז המונותאיזם האבסולוטי (אותו אני מכנה "יהוויזם") הפך לדת השולטת של עם ישראל – דת שבמהלך השנים נהפכה ליהדות אותה מכירים אנו כיום. הדת הכנענית הקדומה הייתה המקור העיקרי של הדת העברית הקדומה (אליה יש להוסיף השפעות שומריות-בבליות, השפעות מצריות עתיקות והשפעות מדייניות). על-כן, הכרת עלילות בעל וענת היא הכרת העבר שלנו, שהוא למעשה שורשי תרבותינו.

חולון, ב' בחשון (הוא יֶרַח בּוּל), ה'תשע"ב.

התבוסה שלא התרחשה (או: מדוע האלילוּת טובה למדע ?)

לפני זמן-מה יצא לי להתקל בכתבה ב ynet שכותרתה, "המדע מודה בתבוסתו", שבתה את תשומת-לבי. הסתקרנתי לראות על מה מדובר (שמא, אכן, כל המדענים באשר הם הרימו-ידיים, עזבו את עבודתם המחקרית ועשו הסבה מקצועית), ובאופן לא ממש מפתיע גיליתי כי שוב מדובר במקרה של כותרת בומבאסטית יותר מאשר אמירה באמת רצינית. הכתבה מתבססת על מאמר בשם התיאוריה (החמקמקה) של הכול, שנתפרסמה בגליון פברואר-מרץ 2011 של כתב העת סיינטיפיק אמריקן ישראל. המאמר בסיינטיפיק אמריקן ישראל (וכפועל יוצא מזה – גם הכתבה ב ynet) מתמקד ברעיון תפיסת העולם הסובב אותנו על פי התפתחויות מדע-הפיסיקה בימינו, והוא מהווה מעין "טיזר" לספרם החדש של סטיבן הוקינג ולאונרד מלודינוב, תוכנית-אב.

פיסיקת קוונטים, במובן מסויים, מזכירה לי את תחום הסטטיסטיקה. בשני התחומים, הסתברויות משחקות תפקיד משמעותי. שני התחומים מתערבבים בקלות עם נושאים אחרים (אם את מערבותה של הסטטיסטיקה בחיי היום-יום אנו חווים על בשרנו, בהמשך נראה כיצד גם פיסיקת-הקוונטים מתערבת לנו בנושאים טכניים, כמו מחשוב, ונושאים ברומו של עולם, כמו דת). אולי בגלל נטייה זו להתערבב בתחומים רחבים עם השלכות פילוסופיות תהומיות, שני התחומים מנוצלים על-ידי שרלטנים, שבני המקרים לרוב מתרברבים בידע ובהבנה שאין להם באמת. כך, למשל, יצא לי (לא פעם אחת ולא מפי אדם אחד !) טענה כי האִמרה "חייך והעולם יחייך אליך", ובכלל – כי גישה וחשיבה חיובית תוביל להצלחה, מבוססת על פיסיקת קוונטים (דגש על המבוססת – שהרי לטענתם אלו טענות שהוכחו אמפירית והוסברו בידי מכניקת הקוונטים).

בעוד שכותרת הכתבה ב ynet התמקדה ב"תבוסה המדעית" (התוכן, לכשעצמו, נלקח מן המאמר שפורסם בסיינטיפיק אמריקן ישראל ועוסק ברובו בנושא הסובייקטיביות של תפיסת המציאות, אך לקראת הסוף גם מתייחס אל הבעייתיות של מציאת "תורה פיסיקלית אחת שתסביר את הכל" ), זו של וואלה! התייחסה אל השלכה אחרת של הספר – זו התיאולוגית-פילוסופית. בביקורת של וואלה! מתייחסים אל שני הנושאים העיקריים בספר – הסובקייטיביות של המציאות, וההשלכות הדתיות של המדע בן-ימינו. בהקשר ל"מהפכה המחשבתית" בקשר לראיית המציאות, מסכם גלעד לנדאו :

"ב"תוכנית-אב" נסוג הוקינג מעמדה שאפתנית זו ומאמץ במקומה אחת מרוככת יותר, אשר על פיה המדע באופן עקרוני לא נועד לספק לנו תיאור ממצה וממשי של המציאות אלא מודל שימושי בלבד. עדות לשינוי התפיסתי הזה ניתן למצוא בפרק "מהי מציאות", בו מסביר הוקינג כי נגזר עלינו לחוות את המציאות דרך הפריזמה הצרה של תפיסתנו. הוא קובע כי לפחות לצרכים מדעיים ופרקטיים עלינו להפסיק להתעקש על כך שקיימת מציאות אובייקטיבית ובלתי-תלויה…"

באשר להשלכות שיש למאמר על תפיסת האלוהים,  כותב גלעד לנדאו :

"הוקינג מודע לכך שההכרה בגבולות המדע עשויה להיתפס כהודאה בחולשה ובכך לאפשר לדת ולמיסטיקה להידחף אל אותן טריטוריות שהמדע איננו יכול להגיע אליהן. על מנת להקדים תרופה למכה שוזר הוקינג לאורך כל הספר את הרעיון כי השאלות שנחשבו באופן מסורתי לשאלות בדת או בפילוסופיה הן היום שאלות מדעיות לגיטימיות."

כמו שכבר אמרתי, כמו סטטיסטיקה, גם פיסיקת-קוונטים הוא מעין תחום שהפך לכלי-שרת בידי שרלטנים רבים (למרבה המבוכה, נראה כי אחד מהם הוא לא אחר מאשר הד"ר גבי אביטל, המדען הראשי לשעבר בישראל !) . באופן ספציפי, ישנה הנטייה להתפס אל אמירות שונות של מדענים כ"הוכחה לאמונה דתית" מצידם. לא-פעם נתקלתי בטיעונים שגובלים בסהרוריות כאילו איינשטיין האמין באלוהים מכיוון שאמר ש"אלוהים לא משחק בקוביות" (במקום להבין שהאמירה הזו הייתה מטאפורית ומתייחסת אל היקום בצורה דטרמיניסטית). האמירה הזו אינה רק אירונית, אלא גם מעד אומללה לאור העובדה שידוע לנו יותר על השקפותיו הדתיות של איינשטיין – שכבודו ובעצמו גרס כי הוא "מאמין באלוהים של שפינוזה" – אלוהים פאן-תאיסטי, ההרמוניה של סך כל התופעות של הטבע, שלמעשה מהווה מילה נרדפת ל"טבע" בעצמו. לא תבוני, בטח שלא אלוהות במודל היהודי ה"קלאסי".

עבורי, הדבר המעניין מכל בכתבה הזו של ynet הייתה הצורה שבה המדע (אליבא דynet/סיינטיפיק אמריקן ישראל) נוטה לקיבעון שנובע מהתרבות שבה הוא פועל – וזוהי תרבות מוניסטית מובהקת, כזו, שכמו הדת המונותאיסטית (בין אם יהודית, נוצרית או מוסלמית) – מנסה לשאוף להגיע אל מקור אחד ויחיד בלבד. גם מדען אתאיסט אינו בהכרח נקי מקיבעון שכזה – אמנם הוא שולל את האלוהות, אך מבחינה מחשבתית (שמושפעת מן התרבות בה הוא גדל) הוא עשוי לנסות בנכי מוחו לחפש (עדיין) את המקור היחיד – ה"אלוהים" הטבעי, הלא-תבוני והמדעי שלו. הכותרת שנבחרה לכתבה נראית בעיניי כבחירה אומללה, מעין ניסיון בומבסטי להגיד שאולי, סוף כל סוף, המדע באמת משתחרר מקיבעון שהיה שרוי בו, ומחפש דרך חדשה, נועזה, לתפוס את העולם – במובנים פלורליסטיים ולא יחידאיים. לקראת סוף המאמר ישנן שתי פסקות שממחישות זאת יותר מכל :

"…ואולם, בראשית שנות ה-90 גילו פיזיקאים שתורת המיתרים לוקה בבעיה מוזרה: למעשה, יש חמש תורות מיתרים שונות זו מזו. זו הייתה בעיה מביכה בייחוד למי שראו בתורת המיתרים תיאוריה יחידה של הכול. באמצע שנות ה-90, התעוררה תקווה מחודשת שהתורות השונות עשויות להוביל לתורה מאוחדת אחת, כשחוקרים החלו לגלות שחמש התורות השונות האלה, בצירוף עם תורה שישית הקרויה סופר-כבידה, מתארות כולן בעצם אותן תופעות. התורות אכן מקושרות זו לזו על ידי מה שהפיזיקאים מכנים דואליות – כעין מילון מתמטי לתרגום מושגים מתורה אחת לאחרת. אלא שלמרבה הצער, כל תורה מספקת תיאור טוב של התופעות, רק בטווח מסוים של תנאים – למשל באנרגיות נמוכות. אף אחת מהן אינה יכולה לתאר את כל ההיבטים של היקום.

היום פיזיקאי המיתרים משוכנעים שחמש תורות המיתרים הן רק קירובים שונים של תורה יסודית יותר, המכונה בפיהם תורת M (נראה שאיש אינו יודע מה מייצגת ה- "M": "Master", "Miracle", "Mystery" או שלושתם גם יחד). החוקרים עדיין מנסים לפענח את טבעה של תורת M, אך ייתכן כי הציפייה המקובלת לתיאוריה יחידה של הטבע היא עקרה, וכדי לתאר את היקום עלינו להשתמש בתיאוריות שונות במצבים שונים. כלומר, תורת M אינה תיאוריה במובן המקובל, אלא רשת של תיאוריות. הדבר קצת דומה לציור מפה – כשרוצים לתאר את פני כדור הארץ על משטח שטוח, חייבים להשתמש באוסף של מפות, שכל אחת מהן מכסה אזור מוגבל. למפות יש תחומי חפיפה, שבהם הן מראות את אותו שטח. בדומה לכך, התורות השונות במשפחת M עשויות להיראות שונות מאוד זו מזו, אך אפשר לחשוב על כולן כגרסאות שונות של אותה תיאוריית יסוד, שחוזות אותן תופעות באזורי החפיפה, אך אף אחת אינה פועלת יפה בכל המצבים."

על פניו, תיאוריה אחת שמסבירה את הכל יכולה להיות דבר נפלא, ועבור רבים – הדבר שחובה עלינו לשאוף אליו. אולם אינני יכול שלא לשאול – מדוע, בעצם ? כמובן שאם תהיה בידינו תורה אחת שתסביר את כל התהליכים הפיסיקליים ביקום החיים שלנו יהיו הרבה יותר פשוטים – אבל מי שמלכתחילה "מפנטז" על תיאוריה כזו, עשוי להקלע למצב בו הוא מפסיק לנסות ולערער על התיאוריות המדעיות (ואולי אותה תיאוריה לא באמת תסביר את הכל ?). מלכתחילה, מלאכת החיפוש הזו מפנה מאמצים רבים אל תחום אחד, במקום לנסות ולהבין יותר את ההיבטים השונים של היקום בנפרד (ודרך כך לנסות למצוא את ההקבלה ביניהם).

נכון, אינני פיסיקאי (ובגלל זה גם אני מצטט ומדבר על כתבות מדעיות "נגישות" ולא בטקסטים מדעיים ברמה אקדמית טהורה), ועל-כן גם אינני מרהיב עוז להתייחס בצורה מעמיקה אל תחומים ותיאוריות שאין לי את ההבנה המעמיקה הזו בהם, אבל אני כן מרגיש שביכולתי להגיד – יתכן כי מלכתחילה, ההשפעה החברתית (אותה "שטיפת-מוח" מוניסטית שכל בן תרבות המערב נקלע אליה מגיל ינקות) היא זו שגורמת לאנשי-מדע להתקבע. והרי אין בכך פלא – מדענים גם הם בני אדם, וגם הם נתונים ל"מגבלות מחשבתיות". בלי לשים לב, יתכן והם למעשה שוחים עם זרם בלתי-נראה ומקובעים ברעיון שמכוון אותם אל עבר "מקור יחיד".

בקיבעון הזה נתקלתי שוב לפני כשבועיים בערך בכתבה שפורסמה בכלכליסט (על מה פטריות חושבות ?). באופן כללי, הכתבות המדעיות/טכנולוגיות שכלכליסט מפרסמים בסופי-שבוע (ובהן גם הכתבה הזו) הן לרוב נהדרות, מעניינות ומשאירות את הקורא עם הרבה חומר למחשבה נוספת. גם הכתבה הזו הותירה רושם דומה (ואף סיקרנה אנשים מספיק בכדי לכתוב "כתבת נגד" שמתייחסת בספקנות אל הממצאים והמסקנות של הכתבה הנ"ל – גם זה מאמר מסקרן), אך לא יכולתי שלא לשים לב בסוף הכתבה לאחת השאלות ששאל הכותב (הוא זה ש"חטא" בקיבעון, המרכאות במכוּון) אורן הוברמן את החוקר פרופ' טושיוקי נקאגאקי :

אם הפטריות הן אורגניזם מורכב וחכם כל כך, היכן האיבר שבו מתרכזים הנתונים ומתקבלות ההחלטות? במילים אחרות, איפה המוח? אני שואל את פרופ' טושיוקי נקאגאקי את השאלה הזאת, ולרגעים ארוכים יש שקט על הקו. "השאלה הזאת מזכירה לי את השאלה 'מי מנהל את העולם?'", הוא אומר. "ברצינות, האם אתה יכול לתת לי את הטלפון שלו?.

 "לבני אדם יש נטייה לחפש את מערכת ההפעלה, איזשהו צומת מרכזי שהכל זורם אליו וממנו", הוא אומר. "זה כנראה משהו שמגיע מהגנטיקה שלנו, לחפש את המנהיג שמקבל את ההחלטות. אבל בעולם הביולוגיה והפיזיקה, ואני חושב שגם בתחומים רבים אחרים, דברים לא עובדים ככה. האם לטוקיו יש מוח מרכזי? לאינטרנט? ומה לגבי מושבות של נמלים וכוורות דבורים? ומי מנהל אלף הולכי רגל על מדרכה אחת בניו יורק? איפה מתקבלות שם ההחלטות?"

שוב, אולי זה רק אני, אבל זו רק עוד דוגמה לדרך שבה רובינו תמיד מחפשים את ההסבר ה"מאחד", זה שמצביע על מקור אחד. במקרה הזה (ואני יכול אפילו להניח שאורן הוברמן בעצמו הבין את העיקרון ושאל רק לצורך ההמחשה) – ההתייחסות מוניסטית אל מוח כאל גוף אחד, מקור אחד למחשבה – ולא כאוסף של נוירונים שיש ביניהם קשרי גומלין שבמקרים מסויימים גם עשוי להתנתק (מבלי לבטל את זהותו של המוח). לא פעם לנוכח דוגמה כזו אנשים מריבים גבה, ואני נוטה לחשוב שזה קשור אל החשיבה המונותאיסטית ששולטת בתרבות שלנו.

וזה הזמן לתהות – ואילו מלכתחילה לא היינו גדלים בתרבות מונותאיסטית (ושוב – מדובר בהשפעה תרבותית רחבה. גם מי שאינו מקבל על עצמו את הדת – לא בהכרח משנה את חשיבתו כפי שהתרבות השפיעה עליו) – אם לא היה לנו אל אחד, אלא כמה אלים – האם יתכן ואז הסבר של "כמה תיאוריות בסיסיות" היה מתקבל על הדעת ? אם לא היינו מתייחסים, גם במובן תיאורטי, לאלוהות אחת אבסולוטית, אלא לכמה אלים שכוחם אינו כה מושלם ובלתי-ניתן לערעור – לא יתכן כי אז לא היה המדע מנסה (אולי לשווא) למצוא תיאוריה אחת מאוחדת שתסביר את הכל ?

כך, לדעתי, אכן היה. הקיבעון המוניסטי הנובע מהדת המונותאיסטית, שגם אם איננו מקבלים אותה היא עדיין משפיעה על היבטים שונים בתרבות שלנו, גורם לנו לא-פעם לאי-נוחות בכל אשר אין "מקור" אחד יחיד – מה גם שהמקור הזה חייב להיות בלעדי – שכן, בל נשכח שהאל המונותאיסטי שאנו מכירים הוא לא רק יחיד, הוא גם אבסולוטי. אחד היתרונות בזניחת התפיסה המוניסטית ואימוץ רעיון אלילי הוא לא רק הפלורליזם המחשבתי שנלווה לכך, אלא "הורדת" מעמד האל האבסולוטי, הטוטאליטרי שלמעשה נתפס כ"מהות הכל" למעמד "אנושי" יותר – האלים הם רבּים, האלים טועים, האלים אף משׁתכרים, וכן – הם גם עשויים למות. וכשתפיסה כזו מלווה את מחשבתנו (ולא אל יחיד, כל-יכול) גם השקפות מדעיות נתפסות באופן "צנוע" יותר – ותיאוריות מדעיות נתפסות באופן שהולם יותר את הענווה המדעית (בניגוד ליהירות הדתית בכל הקשור לכל-יכולתו של האל, של האמיתות הבלתי-ניתנת להפרכה של התנ"ך, וכדומה).

אמנם לא בהיבט המדעי, כי אם בהיבט הלאומי-דתי – יונתן רטוש התייחס בביוגרפיה הקצרה שכתב (שפורסמה ב"ראשית הימים – פתיחות עבריות") אל "שטיפת-המוח" היהודית שנועדה לטשטש עבר קדום יותר של העם שלנו, מתוך כוונה להנציח את המסורת המונותאיסטית ה"גלותית". הוא מבדיל בין "התקופה העברית" (שהוא מזהה עם הכינוי "תקופת בית ראשון") לבין התקופה היהודית הקלאסית, המכונה "ימי בית שני". הוא גם מציין שהרמיזה שיש באמירה "בית שני" מרמזת שגם ההוויה הקיבוצית שלפני גלות בבל רוכזה אך ורק בירושלים, בעוד שהוא רואה את בית המקדש הראשון פשוט כ"מקדש המלך", נספח ל"היכל המלך" שהיווה למעשה את המקדש הפרטי של ארמון המלך, אך שלא היה המקדש היחידי בתקופה העברית-אלילית של אותה תקופה (ועל עם ישראל הקדום, למעשה עד גלות בבל וחורבן "בית ראשון", כתבתי ואכתוב עוד הרבה) :

"כל "מדעי היהדות", "חכמת ישראל", כוּונו להחליק, לטשטש, לאפס את ההבדל הזה בין שתי התקופות, בין שתי המהויות של עקרונות ההתארגנות הקבוצית, החברתית של עם היושב בארצו, עם הארץ במולדתו, לבין "עם מפוזר ומפורד", עדה דתית שמולדתה והויתה פזורה בכל רחבי העולם, בשבע ועשרים ומאה מדינות, בתוכן גם בארץ הקודש שלה, אחת ממדינות המולדת הקדומה של מיסדיה. היתה זו תעמולה אידאולוגית, בלשון פשוטה שטיפת מוח, לתרץ את ההבדלים בין שתי המהויות ולאשש ביניהן איזו זהות שלא היתה קיימת בפועל."

ובחזרה לימינו – האם אני אומר לרגע שעלינו להאמין כי באמת האלים קיימים ? האם אל עליון יצר את השמיים, הבעל מוריד את הגשמים ורשף מכה בנו במחלות נוראיות ? לא ולא. אני סבור כי רוב החילונים בעצמם לא מאמינים לכוחו ומעורבותו של האל המונותאיסטי בחיינו – ואני דוגל גם בהשקפה ספקנית (אם בכלל ניתן להתייחס בספק אל משהו שאתה מכיר כמיתוס אגדי ולא כמשהו שעשוי להיות מציאותי) כלפי הרעיון האלילי – קבלה של מסורת עממית כ"מיתוס עממי" שמעצב את התרבות וההשקפה שלנו – ולא כדרך חיים דוֹגמטית, וזאת מתוך כוונה להשתחרר מכבלי השאיפה התמידית למצוא ולהסתמך על מקור אחד בלבד, ולתת לו, ורק לו, את כל המשקל בהתייסותינו.

יגידו רבים וטובים – "למה לעצור רק שם ? למה לא לזנוח כל אמונה ?" ולרוב אני שואל אותם האם הם חוגגים את חג הפסח, האם הם מדליקים חנוכיה בחנוכה, האם הם מספרים לילדיהם סיפורים מקראיים. רובם ככולם עושים כן. וגם אם הם מגדלים את ילדיהם להיות אתאיסטים – הם יוצקים לתוכם עקרונות מונותאיסטים. בעיניי, השלילה האבסולוטית של האלוהות המונותאיסטית היא פשוט ההיפך המושלם מההשקפה הדתית היהודית (או נוצרית, או מוסלמית) כלפי כוחו האינסופי של האל. היא לא מותירה "מרווח טעיה", וכופה התבוננות של שחור או לבן. הרעיון האלילי נועד להיות פלורליסטי וספקני יותר, ובעיניי היציקה שלו למסורות שמלכתחילה מסופרות לילדים כ"מיתוס מכונן" נותן מחשבה גמישה, סובלנית ורחבה הרבה יותר.

חולון, א' באלול, ה'תשע"א.