Tag Archives: עבריות

עִבְרִי

עִבְרִי,

הגחת לאויר העולם במוצאי־שבת, תינוק שלם, קטן, וּמתוק, במשקל 2.73 ק"ג, בשעה 23:49, בתאריך כ"א בשבט, ה'תשע"ו (אם קשה לך מדיי עם התאריך העברי – אחסוך לך את מאמצי החיפוש ואומר שנולדת בתאריך ה-30 בינואר, 2016), בבית־החולים הדסה הר הצופים, בחדר יולדות עם נוף שהשקיף על כל ירושלים, בירתהּ של מדינת ישראל.

נולדת בישראל, להורים שנולדו בישראל, שהוריהם נולדו בישראל (למעט אבי שעלה ארצה בגיל שנתיים). הארץ הזו היא המקום היחידי אותו מחשבתנו מסוגלת לתפושׂ כ"בית". ואף על־פי שעם ישראל חי ונשם את הגלות, וכל הלך־רוחו הושפעה מן הגלות במשך כמעט אלפיים שנה, נפלה בחלקנו הזכות להגשים את מה שדורות רבים של יהודים בקהילות השונות ייחלו לו – לחיות בארץ אבותינו, חופשיים מעול גלות ושלטון זר. מן הסיבה הזו בחרתי להפנות עורף אל הלך המחשבה חסרת־התוקף הזו, הגלותית. המוצא של הוריי מעולם לא היה גורם כה מהותי בעיניי, ולשיוך העדתי הספציפי של הוריי, על כל מטענו המסורתי (ולכאורה, גם התרבותי), אין כל משמעות בעיניי. נכון, במהלך אותן כמעט אלפיים שנה עם ישראל צבר לו עושר תרבותי, ספרותי, היסטורי ולשוני רב וּמגוון, אך זהו עושר שאני בוחר להוקיר כערך־מוסף תרבותי, ולא כדרך־חיים.

במציאות אליה נולדתי, ואשר בה אני כותב לך את אשר אני כותב, סוגיות כמו השיוך העדתי, ארצות המוצא של הוריי, וכל זכר לאורחות־החיים הגלותיים, אינן אלא פרטים חסרי־חשיבות. אותו מטען מן העבר אותו בחרתי להוקיר כערך־מוסף תרבותי אינו מצטמצם לזה המשויך לארצות הספציפיות מהן עלו הוריי, אלא נפרשׂ על־פני כל הפזורה היהודית בעולם, כמקשה אחת. ההיסטוריה שלי, בעיניי, מכילה את העבר של כל הקהילות אליה גלו בני ישראל. הקיום שלי, שגרת־חיי היום־יומית, לעומת זאת, כל זה שייך לכאן, ולכאן בלבד. כל מאפיין גלותי הניתן להבחנה אבד לו בכור־ההיתוך הציוני, שמתוכו נוצרנו אנחנו, ילידי המקום. אמא ואבא. אתה.

עברנו את הנהר.

"בארץ־ישראל קם העם היהודי, בה עוצבה דמותו הרוחנית, הדתית והמדינית, בה חי חיי קוממיות ממלכתית, בה יצר נכסי תרבות לאומיים וכלל־אנושיים והוריש לעולם כולו את ספר הספרים הנצחי.

לאחר שהוגלה העם מארצו בכוח הזרוע שמר לה אמונים בכל ארצות פזוריו, ולא חדל מתפילה ומתקוה לשוב לארצו ולחדש בתוכה את חירותו המדינית.

מתוך קשר היסטורי ומסורתי זה חתרו היהודים בכל דור לשוב ולהאחז במולדתם העתיקה; ובדורות האחרונים שבו לארצם בהמונים, וחלוצים, מעפילים ומגינים הפריחו נשמות, החיו שפתם העברית, בנו כפרים וערים, והקימו ישוב גדל והולך השליט על משקו ותרבותו, שוחר שלום ומגן על עצמו, מביא ברכת הקידמה לכל תושבי הארץ ונושא נפשו לעצמאות ממלכתית.

זוהי זכותו הטבעית של העם היהודי להיות ככל עם ועם עומד ברשות עצמו במדינתו הריבונית."

(מתוך מגילת העצמאות)

בני בכורי,

ביום מילתך, שנערכה באולמי ארטמיסיה בירושלים, נכנסת בבריתו של אברהם אבינו, הראשון בתורה להקרא "עברי", עוד כששמו היה אברם. אף־על־פי שהמילה נהוגה בקרב עמים וארצות נוספים, ברית המילה היא טקס דתי יהודי, המכניסה אותך אל היהדות. נשאלת השאלה האם היהדות היא דת, או לאום.

אבות הציונות הגו את הרעיון הזה, של תנועה לאומית לעם ישראל, כאנטי־תזה לאנטישמיות שגאתה באירופה במאה ה-19'. הציונות קראה לכינון ממשל עצמאי ואוטונומיה תרבותית שתפטור אותנו, את היהודים בפזורות בגולה, מן התלות בחסדי האומות, אשר גם כאשר העניקו לנו אמנציפציה, היו יכולות באותה הקלות לקחת אותה בחזרה. הפרעות שעברו יהודי מזרח אירופה במהלך הסופות בנגב שכנעו את יהודה לייב פינסקר כי הפתרון היחיד שיבטיח את זכויותינו בצורה הטבעית ביותר חייב להיות, אפוא, מתן אמנציפציה לעצמנו, אוטואמנציפציה:

"הגיעה העת להכיר מצבנו האמתּי בדעה צלוּלה ומיושבת… צריכים אנו להסתכל באספקלריא של העמים ולהכיר בה את התמונה המשונה, המעוררת שׂחוק מכאיב לב, – תמונת אומתנו, כשהיא עומדת בפנים מעוּוָתים ובאברים מרוסקים ועמֵלה עם אחרים בעשׂית ההיסטוריא הגדולה של העולם כולו, בעוד שאינה מספיקה לעשׂות באופן הגון כל שהוא את ההיסטוריא הלאומית הקטנה המיוחדת לה. סוף סוף עלינו להשלים עם הרעיון, שהאומות האחרות, בעֵקב נגוד טבעי הנטוע בלבן, יהיו דוחות אותנו לעולם… מוכרחים אנו להביאו בחשבון. להתאונן עליו אין לנו רשות. לעומת זה חייבים אנו לקבּץ כל כוחותינו, להתעודד ולדאוג לעצמנו, שלא נשאֵר עד עולם יתום עזוב בין העמים וסדן לפטישם…

בכל עוז עלינו להתחיל בעבודה, למען הוציא לפעולה את הדבר הגדול – שחרור עצמנו.  עלינו לאחוז בכל האמצעים שברא הרוח האנושי, למען לא יהיה המפעל הקדוש של תחיה לאומית מסור בידי המקרה העִוֵר.

האדמה אשר נרכוש לנו צריכה להיות אדמה פוריה שמצבה טוב וכמוּתה מַספקת לישוב של מיליונים אחדים.  וצריכה האדמה הזאת להיות קנין לאומי שאינו יוצא לרשות אחרים עולמית. בחירתה היא, כמובן, דבר רב‑ערך שאין למעלה הימנו, ואין למסרה לידי אנשים יחידים שיחליטוה בהסכם להשקפתם המקרית או לסימפטיות קודמות שבלבם, כמו שקרה, לצערנו, בעת האחרונה. האדמה הזאת מן ההכרח שתהא כולה מאוחדת במקום אחד. לפי שטבע עניננו מחייב, שבתור כוח מכריע נגד פזורנו, יהיה לנו מקלט יחידי, מאחר שרבּוי המקלטים יהיה דומה שוב לפזורנו הישן. ועל כן דורשת בחירת אדמה כזו – אדמה שתהיה קנין לאומי מַתמיד ומַתאים לצרכינו בכל הפרטים – זהירות יתרה וצריכה להמסר לידי מוסד לאומי יחידי, ליד וַעד של מומחים אשר יקבע מאת הדירקטוֹריום הלאומי שלנו. רק בית־דין עליון כזה יוכל, אחר חקירה ודרישה רחבה ועמוקה, להוציא משפט נכוֹן ולהכריע בדבר, באיזה משני חלקי העולם ובאיזה מקום מאותו חלק יש לנו לבחוֹר בהחלט."

(מתוך י.ל. פינסקר, "אַבְטוֹאֵימַנְצִיפַּצִיָא". תרגם מגרמנית: אחד העם)

דבריו של פינסקר, ויסודה של התנועה הציונית בידי בנימין זאב הרצל, היוו מהפכה אמיתית, של נקיטת יוזמה כלפי היהדות כקבוצה רחבה. אולם, מכיוון שהפרעות כוונו מלכתחילה כלפי הקהילות היהודיות, שגורם הזיהוי והמובחנות שלהן היה הדת, גם הציונות כיוונה אל יוזמתה כלפי אותו מכנה משותף – הדת היהודית, דתו של עם ישראל. אולם, בבסיסהּ, היתה זו קריאה לדרור המבטאת את מהות השם שבו גם אתה קרוי – עברי.

פרשת משפטים, הפרשה אליה הגחת במוצאי־שבת (כ"א בשבט ה'תשע"ו, זוכר?) אחרי שבחרת להתעכב כמעט יום שלם בבטן של אמא (כאילו ידעת היטב לְמה בדיוק אתה מחכה) מאזכרת את אותו שם כבר בפסוקהּ השני:

"וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם: כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי, שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד; וּבַשְּׁבִעִת – יֵצֵא לַחָפְשִׁי, חִנָּם"

 (שמות, כ"א, א'-ב')

אם תאמר לרגע "עבד עברי? האם שם כזה בפרשה כזו מעידה על כך שנועדתי לחיות כעבד?", זכור כי העניין הבא המוזכר באותה פרשה הוא דיני אמה עבריה, ממנה היהדות למדה על חובתו של האיש כלפי האישה אותה הוא נושא:

"וְכִי יִמְכֹּר אִישׁ אֶת בִּתּוֹ לְאָמָה לֹא תֵצֵא כְּצֵאת הָעֲבָדִים. אִם רָעָה בְּעֵינֵי אֲדֹנֶיהָ אֲשֶׁר לא [לוֹ] יְעָדָהּ וְהֶפְדָּהּ לְעַם נָכְרִי לֹא יִמְשֹׁל לְמָכְרָהּ בְּבִגְדוֹ בָהּ. וְאִם לִבְנוֹ יִיעָדֶנָּה כְּמִשְׁפַּט הַבָּנוֹת יַעֲשֶׂה לָּהּ. אִם אַחֶרֶת יִקַּח לוֹ שְׁאֵרָהּ כְּסוּתָהּ וְעֹנָתָהּ לֹא יִגְרָע. וְאִם שְׁלָשׁ אֵלֶּה לֹא יַעֲשֶׂה לָהּ וְיָצְאָה חִנָּם אֵין כָּסֶף.

(שמות, כ"א, ז'-י"א)

את הדין הזה אין למדים מתוך ציווי תורני מפורש הנוגע לאדם הנושא אישה, אלא מתוך אמה עבריה. וכך, גם החובות הנלמדים לגבי הנוהג המוכר היום, של נישואים, נלקח ממשהו שבמבט ראשון נראה שאין להסיק ממנו כלום לגבי אנשים "רגילים".

אם נשוב אל המסר שיוצא מדיני העבד העברי, נראה שמן הפסוקים הראשונים הללו של הפרשה המסקנה ברורה וחדה – העברי, מלכתחילה, לא נועד להיות עבד. מצבו הטבעי של העברי הוא בהיותו חופשי, וגם למצב של עבדות ישנו זמן קצוב. גם אם אותו אדם עברי בוחר, מרצונו, לדבוק בעבדותו, הוא מאבד את תוארו העברי, כפי שנאמר שלושה פסוקים לאחר מכן:

"וְאִם אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד, אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי, אֶת אִשְׁתִּי וְאֶת בָּנָי; לֹא אֵצֵא, חָפְשִׁי. וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו, אֶל הָאֱלֹהִים, וְהִגִּישׁוֹ אֶל הַדֶּלֶת, אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה; וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ, וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם"

(שמות, כ"א, ה'-ו')

"ואם אמֹר יאמר העבד", ולא העבד העברי, כפי שפותחת הפרשה – וזאת מכיוון שבמצב של עבדות עולם, מרצון, מפנה אותו אדם עורף למהותו, ולציווי האלוהי המתבקש ממנו – להיות חופשי מעולו הפיזי (אך גם המוסרי) של כל אדם בשר ודם (כפי שהיו בני־ישראל משועבדים למצרים ונטמאו בטומאותיהם), וּלקבל מוסר המגיע ממקום גבוה יותר – "כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם" (ויקרא, כ"ה, נ"ה). אותו אדם המשתעבד מרצון לעולם אינו ראוי להקרא עברי, הוא רק עבד.

אותו רעיון של חופש מצו מוסרי אנושי, וקבלת המוסר הנעלה, האלוהי, הוא שעומד מאחורי הדרישה של מסדר הבונים החופשיים, אליו אני משתייך, לקבל אנשים שמאמינים באֵל. לא משנה איזה אל, יהא אשר יהא. בתקופה בה מלכים, אצילים וכהנים היו בעלי כוח והשפעה דורסנית, קומץ זעיר שריכז את רוב־רובו המוחץ של הכוח הפוליטי וההון הכלכלי. הבניה החופשית חרטה על דגלהּ, עוד מראשיתה, את הרעיון המהפכני (בזמנו) והנאצל (בימינו) הגורס כי כל בני־האדם שווים בפני האל – ועל‑כן אין אדם אחד, בעל מעמד נשׂגב ככל שיהיה, היכול להכתיב מוסר לאדם אחר, שפל ובזוי ככל שיהיה.

המהפכנות המחשבתית הזו גרמה לבניה החופשית להיות נרדפת במשך מאות רבות של שנים. זוהי אותה מהפכנות הגלומה גם היא בשמך, עברי, כפי שמובא בשמו של רבי יהודה במדרש בראשית רבה:

"וַיַּגֵּד לְאַבְרָם הָעִבְרִי" (בראשית י"ד, י"ג), רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי נְחֶמְיָה וְרַבָּנָן, רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ מֵעֵבֶר אֶחָד וְהוּא מֵעֵבֶר אֶחָד. רַבִּי נְחֶמְיָה אָמַר: שֶׁהוּא מִבְּנֵי בָּנָיו שֶׁל עֵבֶר. וְרַבָּנָן אָמְרֵי: שֶׁהוּא מֵעֵבֶר הַנָּהָר, וְשֶׁהוּא מֵשִׂיחַ בִּלְשׁוֹן עִבְרִי."

(בבראשית רבה, סדר לך לך, פרשה מ"ב, ח')

אברהם אבינו, עוד כשנקרא שמו אברם (אב רם של אומתנו), עמד באומץ נגד העולם בו חי. "חטא העגל" שלנו היה עבור תושבי אותם ערים צורת הפולחן המקובלת. אוּר וחרן, שתיהן היו ערי פולחן מרכזיות לאל הירח, סין. צורת הסהר המזכירה את קרני־הפר יצרו זיהוי בין אותו אל לבין הפר, או העגל, ואכן אנו מוצאים את סין מכונה "עֵגֶל סַפִּירִים" במזמור לננה‑סין אל הירח" ("בימים הרחוקים ההם", ש. שפרה ויעקב קליין, עמוד 449, עם עובד, ה'תשנ"ז 1996). ואולם, אברם גילה אלוהים אחרים, וּבמעשה אמיץ בחר ללכת כנגד כל אותה עבודה זרה אותה עבדו לא רק אבותיו, אלא כל הסובבים אותו.

הוא עבר את הנהר.

בטקס הפדיון שערכנו לך בבית הכנסת "פסגת מוריה" בפסגת זאב דיבר הרב דוד שלם, והוא תיאר את אותו מעמד בצורה יפה. אברם, בעמדו, מעבר השני של הנהר הרעיוני-אמוני, כנגד כל העולם אותו הכיר, חש בודאי בדידות עצומה. אולם, בד־בבד עם אותה בדידות חברתית, שבוודאי לוותה במאבק רעיוני פנימי (וחיצוני) מתיש, הוא ידע שאלוהיו מצוי לצדו. מתוך אותה הבנה, שאין הוא לבדו, ודאי שאב הוא את הכוח להתמיד בדרכו. אולי מסיבה זו היה עליו ללכת מן העולם המסופוטמי – מחרן, ועוד קודם לכן – מאוּר כשׂדים. מעבר לאותו נהר חכתה לאברם אבינו הארץ המובטחת, ארץ כנען, היא ארצנו – ארץ רחוקה מן האמונות הישנות והמנהגים הישנים אותן בחר לזנוח. בארץ זו הוא פגש את מלכיצדק, מלך שלם וכהן לאל עליון. בארץ זו הוא כורת את ברית בין הבתרים. בארץ זו הוא הוליד את ילדיו, ישמעאל ויצחק. בארץ זו הוא חי מאה שנים.

ואם בכל זאת התייחסתי אל מסופוטמיה, אוסיף עוד טעם אחד לשמך, עברי, בני בכורי היקר ואהוב.

נולדת בעודי נמצא בעיצומם של לימודי התואר השני בארכיאולוגיה ותרבויות המזרח הקדום. עיקר לימודי היה בתרבויות המסופוטמיות הקדומות, ובקריאת טקסטים בלשונות העתיקות בהן נכתבו – בהתמקדי בשפה האכדית. אחד הטקסטים אותם קראתי במהלך שיעורי היה המיתוס של אֵתַנַה והנשר. את המיתוס הזה אני מקווה שתקרא בעצמך ביום מן הימים, אולי איתי ביחד, אך רק אומר שכאשר הנשר פונה אל אֵתַנַה, הוא קורא לו "חברי", או באכדית – ibrī. צירוף הסימנים בכתב היתדות, ib-ri, נחרט בלבי זמן רב לפני שנולדת. אז אמנם זהו גזרון מאוד מאולץ ושגוי לשם "עברי". הוא נעדר כל רמז לע'. אולם, כך גם המצב כיום בלשוננו היום, בה הע' איבדה את אופיה הגרוני. אף את הב' אנו נהגה כב' דגושה. ואף על־פי כן, כולי תקווה שאכן, מעבר לציפיות של כל אב לשׂבוע נחת מבנו, לקבל ממנו יחס אוהב וּמכבד, תגשים גם את המשמעות האכדית הזו, ibrī, ושתהיה לי לחבר, שירגיש בנוח לחלוק איתי את עולמו, את מחשבותיו, הרהוריו, צרותיו, כמו גם את רגעי האושר והשׂחוק. שביחד נגביה עוף ונביט מטה, נראה כיצד נראית הארץ מלמעלה.

מי יתן ולא אתפתה להכפיפך לשום מסגרת שלא תתאים לך, ושלא אנסה להגשים את משאלותיי באמצעותך.

אינני מצפה ממך להיות חכם, מהפכן, או בונה חופשי. היה אתה. ואולי זו בעצם המשאלה היחידה שלי עבורך – שתמיד תרגיש חופשי. והאמן לי שגם אני יודע היטב שאין זו משאלה כה בנאלית וברורה מאליה – גם אני הייתי פעם ילד, נער, חייל, סטודנט, וּבכל מסגרת מצאתי את עצמי נלחם על אותו חופש. אני יכול רק להתפלל שמן החופש הזה, לא רק במובן הגשמי, אלא בעיקר במובן האינטלקטואלי, תמצא את מקומך בעולם, ושתשתף גם אותנו, הוריך, בו.

אל תרגיש חייב מלכתחילה – אולם, אם תצטרך, עבור את הנהר.

יותר משאֲלַמֵּד אותך, אני מקווה ללמוד ממך.

תמיד אוהב אותך.

אבא.

(את ראשית הטקסט כתבתי יום אחרי בריתך, ב-8 בפברואר 2016. הכתיבה נעשתה בכמה שלבים, אך את רובה סיימתי ב-5 במרץ 2016. את הנוסח הסופי השלמתי ב-29 באוגוסט 2016.)

תל-אביב, כ"א בשבט, ה'תשע"ז – יום ההולדת (העברי) של בני בכורי, עִבְרִי.

כִּסּוּפִים

קיים בשפה הגרמנית מושג בשם sehnsucht, שמשמעותו קצת חמקמקה. אמנם התרגום המיידי למילה תהיה "כמיהה", או "געגוע", אבל sehnsucht אינו סתם צורך שניתן להשקיט בקלות, והמילה הטובה ביותר לתיאור אותו רגש תהיה "כִּסופים", וניתן לתארהּ כגעגועים עזים למקום שמעולם לא היית בו. זהו רגש חי מאוד, אולי אף טורדני; מדובר במַאֲוֶה-לב עמוק, שורשי, אולי אפילו מיסטי, אֶל-עֵבר דבר-מה, אדם מסוים או מקום כלשהו, שהתודעה עדיין לא עִכלה בעצמה לכדי שלמות, קל-וחומר לכדי תפישׂה והבנה המניחה את הדעת ואת ההגיון. כמיהה מסוג זה מאלצת את האדם להתמודד עם שאלות קיומיות – אולם בל תבלבלו בין הקיום הפיזי, הצורך האינסטינקטיבי לסיפוק הצרכים הביולוגים, לבין אותו קיום נפשי, רוחני – שמתוכו צומח אותו רגש קשה-להגדרה זה. אותה תחושת געגוע עז מושכת אותך אל-עבר מחוזות שיש אשר יראו בהם יעד שהגורל מפנה אותך אליו, ויש אשר יכנוהם בשם ארץ-מכורתם מחיים קודמים, גִלגולים רבים אחורנית בזמן.

קיים שיר אחד, ואחד בלבד, שמצליח לעורר בי את אותו רגש קמאי בצורה עזה כל-כך. השיר הזה מעורר בי ערגה נוסטלגית למקומות שלא הייתי בהן בגופי הזה מימיי, ביודעי כי געגועים אלו המקננים בי – מקורם מגלגול קדום יותר, והם מחזירים אותי אלפי שנים אחורנית, אל גדות נהר הפרת, אשר עליהן שכנה העיר השוּמרית אוּר, עיר הפולחן לאל הירח ננה-סין, אותה אוּר כַּשְׂדִּים ממנה יצאה משפחתו של אברם אבינו למסע המכונן לאורך הסהר הפורה כנענה (והלא מהי "אוּר" ? משמעות שמה של העיר בשומרית הוא פשוט "עיר", ואולם אם נפזול בשנית אל הלשון הגרמנית, הרי שה ur הוא משהו בראשיתי, גרעיני, מקורי), ושעל גדות אותו נהר שכנה גם העיר בבל, אותה עיר שעל נהרותיה, נהר הפרת על פלגיו השונים, שם ישבנו, גם בכינו, בזכרנו את ציון, ושעל ערבים בתוכה תלינו כִּנורותינו; וּבאותה נשימה אני קופץ קדימה, ועדיין מתבונן קצת מעל לשישים שנה אחורנית, אל גדות נהר החידקל שם שוכנת העיר בגדאד ממנה עלה אבי ארצה והוא בן שנתיים ימים.

זהו הנוף המתואר בשיר, נוף שממנו אינני מצליח להשתחרר. נוף שלא שזפו עיניי בחיים אלו, וּבכל זאת אני מרגיש שייכות אליו מימים עברו. אני, שמרגיש עִברי בכל רמ"ח איבריי, שמרגיש מנותק מן העדתיות על-כל גווניה, כולל זוהי השייכת לי ממוצאי המשפחתי, אני מוצא עצמי לפתע מתגעגע למקום אחר שמעולם לא הייתי בו. צל עץ תמר, ואור ירח, ומנגינת כינור תקסים את הלב. ליל כִּסופים מסופוטמי בארץ כנען.

חולון, י"ט באייר, ה'תשע"ג.

צפורי לילה עפות רחוק לכנען

מחר בלילה, בחצות שבין רביעי לחמישי של ט"ו באייר (24-25 באפריל) אשתתף כאורח באולפן בתכנית הרדיו "צפורי לילה עפות רחוק" שמשודרת בגל"צ עם יובל בן-עמי ושירה ז' כרמל.

השעתיים של התכנית השבוע יוקדשו במסע בזמן, יותר מאשר במרחב, אל עבר כנען הקדומה. הדיאלוג ביני לבין יובל בן-עמי החל בפייסבוק, בעקבות פוסט שפרסם על המיתולוגיה הכנענית הקדומה והשלכותיה על תרבותנו.

בצירוף מקרים מעניין גם אני וגם יובל בן-עמי ביקרנו בתל דן לא מזמן, ושנינו יצאנו עם תובנות מעניין על האתר המדהים הזה, ששימש גם כאתר פולחני. הטבע הסובב אותו ובכלל, את המרחב הכנעני (דן היא פשוט אחת הדוגמאות היפהפיות ביותר שאנו מכירים בארצנו) ללא ספק מהדהדים במכלול התרבותי הכנעני והעברי הקדום.

הבמה (הרחבה הגדולה מימין) והמזבח באתר הפולחני בתל דן

הבמה (הרחבה הגדולה מימין) והמזבח באתר הפולחני בתל דן

מאמין שיהיה מעניין – מוזמנים להאזין, מקווה שתהנו.

תל-אביב, י"ג באייר, ה'תשע"ג.

על שמעו נא קריאתנו, המִנשר השני-ציוני

בשעה טובה ומוצלחת אני נרגש וגאה לפרסם את "שִמעו נא קריאתנו", המִנשר השני-ציוני הראשון, ביחד עם שותפי לכתיבת המנשר, יעקב חברוני.

זהו אינו הטקסט הראשון שכתבתי בצורת מניפסט – קדם לו העברי החבוי והעברי הגלוי, שפורסם לפני כארבעה חודשים. ואולם, בעוד שהעברי החבוי והעברי (שגם עליו כתבתי דברי הקדמה קצרים עם פרסומו) הגלוי עוסק בהגדרת הזהות העברית עצמה, "שמעו נא קריאתנו" מבקש להגדיר את מטרת השני-ציונות, את מטרת הזהות הלאומית אותה הגדרתי קודם-לכן.

המנשר בא לסכם בתמציתיות (גם אם היא מעט התארכה מן הצפוי) את הרעיון השני-ציוני, הרעיון של התחדשות לאומית בצורתה העברית. אני רואה (גם) ברעיון הזה התגלמות של רוח רעיונית חדשה, אותה אני מזהה כרֶה-מודרניסטית. השני-ציונות מבקשת לשנות, אך מן המקום הבונה, מן המקום האוהב. היא אינה מבקשת למסמס מסגרות כי אם לחזקן, ביציקת משמעות התואמת לרוח התקופה.

באופן אישי, קשה לי לדעת מה יצא מן הטקסט הזה. אני לא יכול שלא להודות כי מתלווה אליו אותה תחושה של יומרנות המלווה אותי בכתיבת טקסטים מסוג זה, אבל בד בבד אני גם מודע לעובדה שהדרך היחידה להשפיע, ולשנות – היא לעשות. הטקסט הזה הוא בהחלט צעד חשוב בכיוון העשייה.

אני מזמין את כולם לקרוא, להגיב – ולשתף, במידה ואתם מוצאים בכך טעם. קל מאוד להסיק מסקנות מוטעות מקטע טקסט יחיד, ועל-כן אני בהחלט מזמין את כולם לדיון בנושא, במידה ואתם מעוניינים.

כמובן שכולם מוזמנים לפנות אליי ו/או אל יעקב חברוני בשאלות, באמצעות יומן-רשת זה, או יומן-הרשת של יעקב חברוני, או דרך הדואר האלקטרוני שלי, או הדואר האלקטרוני של יעקב חברוני.

מעבר לגירסה המקוונת שלו, אני מצרף גם את המנשר בגרסת מסמך Adobe Acrobat (.pdf).

יום עצמאות שמח לכולם !

תל-אביב, ו' באייר, ערב יום-העצמאות ה'תשע"ג.

על העברי החבוי ועל העברי הגלוי

זה זמן רב שאני משתעשע ברעיון של כתיבת מניפסטים בנסיון לתמצת רעיונות שונים שמתרוצצים לי בראש, ושעל רובם אני כותב פה. אולם עיקר הבעיה, עבורי, היא ביומרה הגדולה שבכתיבת מניפסט, במיוחד כאשר מלאכת הכתיבה, שאמורה לסכם רעיון גדול, נעשית בידי אדם אחד וּבאופן פרטי. אינני תמיד חש בנוח עם היומרה הזו, ולמעשה לא-אחת "מאלץ" את עצמי לכתוב בכל מקרה, וזאת מתוך תפיסה שאינני כותב בהכרח בשביל זמן ההווה, אלא משאיר פה תוכן שמי-יודע-ואולי בבוא היום יתקל בהם האדם הנכון, בזמן הנכון, וימצא את הרעיונות שהוא צריך להסיק מכאן.

יחד עם זאת, אני מגלה שתוך כדי תמצות רעיונות לכדי נקודות בודדות אני מצליח לרוב לחדד וּלשכלל רעיונות כאלו ואחרים. כן, על כל נקודה אני יכול לכתוב פסקאות ארוכות (ואכן כך אני עושה מעת לעת), אך הסיכום הזה לראשי פרקים מאפשר לי לעשות סדר שאני מתקשה לעשות בכתיבה מופרזת כפי שאני רגיל אליה בדרך כלל (מה-גם שיש אשר יאמרו שכל רשימה שלי, לכשעצמה, היא מעין מניפסט).

אני עובד במקביל על כמה וכמה נסיונות שכאלה, לתמצת את רעיונותיי בתחומים שונים (לאומי, פילוסופי-עד-קצה-הדתי, כלכלי), לכדי מעין "הצהרות" בנקודות. את ההשראה הסגנונית לרשימות אלה אני לקחתי מן המניפסט האמנותי של התנועה הרה-מודרניסטית, אשר פורסם בשנת 2000 ובחרתי לתגרמו לעברית לפני מעל לשנה. מעבר לזיקה הסגנונית, אני מוצא זיקה רבה בין המניפסט הרה-מודרניסטי (שהינו מניפסט אמנותי במהותו), לבין הרעיונות הפילוסופיים (אם ניתן לכנותם כך) שאני מנסה לעסוק בהם. אני בהחלט רואה עצמי במובן הזה כרה-מודרניסט, וּמאמין שזהו רק עניין של זמן (בלי קשר אליי באופן ספציפי) עד שיוגדר באופן "רשמי" הזרם הרה-מודרניסטי, לא רק בהגות אלא גם בפילוסופיה, בשירה, בספרות, בקולנוע, באדריכלות, במחול, ובכלל, כעידן העומד בפני עצמו.

המניפסט הראשון שבחרתי לפרסם, "העברי החבוי והעברי הגלוי" (אותו אני מזמין את כולכם לקרוא), אינו מסמך יִסוד של השְּׁנִי-צִיּוֹנוּת (הרעיון הלאומי), או של הכנענות החדשה (שיותר מתקשר אל מונחים אותם אנו מכירים כ"דת", ואני בוחר לראותם כהשקפת-עולם פילוסופית), ואף שיש ממנה להסיק על מהות הזהות העברית, אין היא אף מתיימרת להגדירו באופן מדויק. תחת זאת, במסמך הזה ניסיתי להתמודד עם בעיה מהותית שאני מוצא בתפיסתו של יונתן רטוש, ושל ה"כנענים" של שנות הארבעים, והיא בעית היחס של העבריות/כנענות אל היהדות ואל ההיסטוריה של עם ישראל למן חורבן ממלכת יהודה.

במובן מסוים, אולי מעט יותר סמלי מאשר עובדתי (אם-כי לדעתי תנועתו היתה הראשונה שבהחלט הפכה את הרעיון למגובש יותר), ניתן לראות ברטוש כ"אבי תפיסת הלאום העברי". ואולם, יונתן רטוש טען שהעברי הילידי – אין לו שום זיקה ליהדות. ב"כתב אל הנוער העברי" (אשר אותו כבר פרסמתי ביומן-רשת זה), שהוא "המניפסט המכונן" של הועד לגיבוש הנוער העברי (הלא הם "הכנענים") נכתב בפירוש:

"ושוב לא תוכל לראות חזון וגאולה בגדוליה של הפזורה היהודית, בגדולי הרוח ובגדולה המעשה, על חכמיה ונגידיה, על רבניה ומשכיליה, על מקדשי-השם שלה ועל משיחיה ועל ציוניה, ועל נאמני הֲגַנוֹת-עצמיות ועל גבורי הגיטאות האבודים. ושוב לא תוכל לראות טעם ומופת בתקופת הזוהר העלובה של הבית השני, זו התקופה הקלסית של היהדות, הדוגמה לכל הציונים מאז ומעולם; כל עזי הנפש והמורדים והמלכים והקנאים וגבורי המות של מצדה והבונים הגדולים של היהדות – רקבונו בו. סבך הדורות של היהדות אי-אפשר להתיר אותו – אותו אפשר רק לחתוך."
(מתוך "כתב אל הנוער העברי")

בגישה זו טמונה לדעתי חסרונה הגדול של ה"כנענות" של רטוש – איננו יכולים למחוק את העבר היהודי, גם אם הוא גלותי וּתבוסתני. גם רטוש, וגם כל עברי אחר, הגיע לכאן כיהודי. רטוש התייחס אל העליה היהודית כיום כ"הגירה" של זרים, וּביקש לבנות אולי אומה חדשה "יש מאין", אך מכיוון שאנשים לא נולדים בצורה כזו, ה"אין" הזה הוא אנשים שהגיעו לארץ – ולכאן הם הגיעו בחסות אותה עליה של "זרים".

נתן אלתרמן כתב שיר מרשים בשם "מריבת קיץ", בו הוא מתווכח עם האידיאל הכנעני הזה של רטוש. למרבה הפלא, אני דווקא נוטה להסכים עם הקו הכללי של הביקורת שלו, גם אם מוצא שהוא עושה את אותו הדבר בשרפו את הגשר אל פסל עשתרת. הסיבה לכך היא שגם בכך הוא מנסה לפסול פסל מסוים מן העבר שלנו. אמנם הדילוג של על הדורות הוא יותר נוח, כי בניגוד לרטוש, הוא לא מותיר חלל באמצע, אלא מוותר על ההתחלה, אך בפועל כמו רטוש, הוא מנסה לזנוח חלק מן המורשת שלנו, מורשת שכל-כך טבועה בנו עד שהיא מוצגת שוב ושוב בתנ"ך (גם-אם בצורה של חטא, היא מוכיחה לנו כי העם עצמו הכיר והוקיר את אותו הפולחן):

ד
מדורות בנכר בך נתן קרט-קרט
זה החן המרכב בן תמורות העתים,
השורף את הגשר אל פסל עשתרת
וכופר בקרבה את חטמי החתים.

נערה עבריה מארשת לחרב,
נערה מקורדובה, מגנצא ופרג.
תמו אלף שנים ושוב כאן את עם ערב
חדשה וסוררת כשדה הפרג.

ואשרי שראה איך אל נוף הבזלת,
אל עגול העקרב המקף להבות,
את נכנסת בפסיקה יומיומית ומרגלת
שחקתה בלא-יודעים את הלוך האבות.

ה
הכבוד והיקר לכל חרס בן כנען,
אך הדר הקדומים לך כורע וקד
בראותו את יפיך הממרה משליך נעל,
כמנהג יריבות, על זכרון בנות צלפחד.

שערך האדם עם הפסקת באמצע
ותכול קרח עיניך עדים לרעי
כי עמק באמה תו ספרד ומגנצא
לא פחות מתון של קדש והעי!

ולכן, לפוסלים את הכל עד ברנע,
לאומרים נדלג על דורות עד יבוס,
את עונה כמציאות המראה צפרניה
ואותם מורידה בלי משים מן הסוס.

(מתוך "מריבת קיץ"/נתן אלתרמן)

בסופו של דבר, אני לא-אחת ניסיתי להתמודד עם השאלה "כיצד נולדו מחדש העברים", או "האם מעשה הקמת המדינה הוא מעשה יהודי או עברי". דעתי היא כי היהדות היא תכונה אוניברסלית, היא דת שנוצרה בגלות בבל (כמובן שמתוך הדת העברית הקדומה, אך בשינויים רבים שהתחוללו לאורך זמן ו"ניצחו" למעשה רק עם חורבנה של ממלכת יהודה). ואולם, כאמור, היהדות לא התפתחה יש מאין, אלא בתהליך ארוך, ולכן היא מכילה את אותם שורשים "עבריים" מקומיים. על-כן הקמת המדינה, או "לידתם מחדש של העברים" אינה נוצרת יש מאין, אלא היא נוצרת על-ידי יהודים שבהם פיעם הרעיון העברי החבוי, זה ששואף להתקיים בארץ, ולא להתפשר על חיים בגלות.

כשאני מדבר על "עברי" ועל "יהודי" אינני מדבר על האורגניזם בהיבטו הביולוגי, אלא על המהות, בהיבט הרוחני-רעיוני. כשכתבתי "העברי אינו מסוגל להתקיים בגלות", לא התכוונתי שבגלות העברי ימות, אלא שזהותו העברית תתבטל, היא תהפוך לריקה מתוכן. הזהות העברית (כמו גם היהודית) היא בסופו של דבר הוויה, היא דרך מחשבה ודרך פעולה, והיא מושפעת מן הסביבה בה התפתחה. תפיסה זו דומה במקצת לרעיון (המאוד קדום) שאלים מסויימים שייכים למקום מסוים. במובן הזה, האלים שלי נמצאים כאן, בארץ הזו, וכשאני חי במקום אחר – אין לי חיבור (גם אם רעיוני) אליהם. חשוב לזכור שבתקופה הקדומה העמים הקדומים ראו באלים יצוג לעם שלהם, ועל-כן ניכור וריחוק מן המקום, ומן האלים המקומיים, היא-היא ההתנתקות האמיתית מזהותנו.

באותו מובן, גם הגלות היהודית אינה (בהכרח) גלות פיזית אלא גלות רוחנית. הסיבה שליצמן אינו שר הבריאות אלא סגן שר הבריאות היא אותה סיבה (לדעתי) שציבור חרדי שלם (כמעט כולו) לא משרת בצבא – גלות רוחנית, גלות אשר תסתיים להשקפת אותו ציבור רק עם בוא המשיח, באחרית הימים. הרעיון הבסיסי של אותה גלות הוא שגם אם אנו נמצאים בארץ ישראל, הרי שהגאולה עוד לא הגיעה, והמשיח עוד לא בא – ורק ב"אחרית הימים" נזכה להגיע אל נחלתנו. זוהי התפיסה הדתית הפודמנטליסטית, אך היא פיעמה בקרב ציבור רחב מאוד בראשית ימיה של הציונות, ולמעשה קיימת עד היום. היהדות אינה שואפת אל מקום מסוים, אלא אל מצב מסוים – מצב שבו קבוצה שלמה חוזרת בתשובה, המשיח מגיע, וסדרי העולם משתנים. תפיסה זו היא תפיסה אוניברסלית, היא יכולה לשרור בכל מקום, ולכן הרעיון היהודי הצליח להשתמר גם בגולה.

הרעיון הזה, יחד עם אותה תפיסה לגבי ה"מקומיות" של האלים (שלמעשה מייצגים אותנו, כעם), היא שגרמה לי לטעון פעם כי אילו נאלצתי לחיות בגולה, סביר להניח שהייתי יהודי שומר מצוות. בנכר, אין יכולת לשמור על הזיקה אל העבריות, מכיוון שזוהי זהות מקומית. הדבר היחיד שיכול (והצליח) להשתמר מחוץ לארץ ישראל הוא הרעיון האוניברסלי – רעיון, שכאמור, התפתח מרעיון עברי קדום והצליח לאצור בחובו את העבריות שהצליחה לצוץ מחדש עם התיישבנו בארץ. מן הסיבה הזו אינני מתנכר או מתעלם מן העבר היהודי, כפי שרטוש עשה, אלא פשוט קורא לשנות את סדר העדיפויות.

העבריות היא מעל לכל התנתקות מן התפיסות הכוללניות והגלותיות, וחיבור מחדש אל השיוך העממי והמקומי. היא התנתקות מן השיוך הדתי של הלאום, והפיכתו אל מה שהוא אמור להיות – שיוך תרבותי, היסטורי, פיזי וּלשוני. היא קיימת ברובד חבוי ביהדות, אך המטרה של העבריות, כרעיון, הוא לגלות את אותו רובד ולחוותו מחדש.

לסיום אצרף שוב את הקישור אל העברי החבוי והעברי הגלוי. מוזמנים לקרוא אותו ואף להפיצו (אם חשקה נפשכם).

חולון, ו' בטבת, ה'תשע"ג.

על כור-ההיתוך התרבותי

בל' בחשון, ה'תשי"ב (כ"ט בנובמבר, 1951) נשא ראש-ממשלת ישראל הראשון, דוד בן‑גוריון, נאום בפני מפקדי גדנ"ע. בנאום התיחס בן‑גוריון אל תפקידו היִּחודי של צה"ל – כצבא אשר לא רק אמוּן על בטחונהּ של המדינה הצעירה דאז, אלא גם משמש כאחד "המכשירים המרכזיים בחינוך הדור הצעיר ובעיצוב דמות האומה." וכשמדבר בן-גוריון על "דמות האומה", הוא מדבר על אותם יהודים שנקבצו מארבע כנפות תבל, כל אחד והזהות ה"מקומית" שהביא עמו, אל ארץ (ומדינת) ישראל:

"יהודי באמריקה או בעיראק הוא יהודי – באשר איננו לא-יהודי. בלשונו, במלבושו, באורח חייו אין היהודי שונה מבני-ארצו הבלתי-יהודים, ואף-על-פי-כן, הוא יהודי, כי יש מחיצה – בולטת וגסה או דקה וסמויה מן העין – בין היהודים בין הלא-יהודים, ויהודי יודע שהוא יהודי…"

אולם, אותה זהות יהודית, שלכאורה זהה וּמקשרת בין כל יהודי התפוצות, הופכת לפתע לקֶשר שרירותי בין אנשים השונים מאוד אחד מן האחר. במדינת ישראל הצעירה מתגלים ההבדלים בין היהודים השונים:

"ברגע שהיהודי עולה מעיראק ארצה – הוא נעשה יהודי עיראקי, והדגש הוא על עיראק, וכשיהודי עיראקי ויהודי רומני נפגשים במחנה-עולים אחד או במעברה אחת, הם מרגישים קודם כל ההבדל, המרחק, המחיצה שביניהם. אין הם יכולים לדבר איש אל רעהו, וכל הליכות-חייהם הן שונות. ליהודי הרומני שכנו הוא עיראקי, וליהודי העיראקי שכנו הוא רומני. והוא הדין תימני ופרסי ומרוקני. אין זה ערב-רב – כי לא בנקל ולא במהרה מתערבים זה בזה, אלא זהו מיפגש של שבטים שונים ורחוקים זה מזה; ואולי יותר נכון להגיד – אוסף של קרעים שאינם מתאחים, ושרק על-ידי התקבצותם יחד בארץ מתגלים ההפרשים והתהומות שביניהם…"

אל הדברים הללו נתודעתי דרך הספר "יחוד ויעוד – דברים על בטחון ישראל" (הוצאת "מערכות" של משרד הבטחון [כיום בהוצאת "מודן"], ה'תשל"א, 1971). הספר כולל נאומים רבים שנשא דוד בן-גוריון בין השנים 1947-1963, לכאורה בנושא בטחון גרידא – אולם בפועל, בנושאים רבים ורחבים – כמו יעודו של עם ישראל, קיבוץ גלויות, חינוך ושאלות הנוגעות לסדר-היום. הספר, במידה ונקרא מתוך גישה של יחסיות תרבותית, לא רק כלפי תרבות אחרת, אלא כלפי תרבותנו אנו, בתקופה שונה (מעין יחסיות פנים-תרבותית בין-זמנית), מאפשר להתחבר אל צרכי השעה של אותם השנים, להכירם ולהבינם – ומכאן גם להבין קצת גם את המצב הבינלאומי, והפנימי, שאנו נמצאים בו היום, שבסופו של דבר נולד מאותן התפתחויות הסטוריות.

הנאום שנשא בן-גוריון מביא עמו כמה תובנות שאותי אישית הפתיעו קמעה, כמו כמות התלמידים בחינוך התיכוני בראשית שנות החמישים (כעשרים אחוז מהנוער בלבד, בערך). עם ההבנה של שיעור ההשכלה הנמוך, מבינים אנו לפתע מדוע בן-גוריון ראה בצבא כגוף מחנך לא פחות מאשר מערכת החינוך הממלכתית (וראוי לשים-לב לדבריו של בן-גוריון, לא על חינוך יהודי, כי אם על חינוך עברי. אמנם בן-גוריון היה האחרון אשר יצופה ממנו להצטרף לקבוצתו של רטוש, אולם שׂימת-הדגש על העברי הגיעה באופן אינטואיטיבי, כך נדמה לי):

"התקנו חוק חינוך-חובה כללי. חוק זה חל על ילדים בני 6-13. ואין ספק שבית-הספר היסודי הוא כור-המצרף הנאמן, אם כי אולי לא מספיק, של האומה. אבל יש רבבות נוער עולה שהם למעלה מגיל זה, ובית-הספר היסודי לא יגיע עדיהם. בגילים שבין 14 ו-18, כלומר בגיל שמעבר לבית-ספר חובה ולפני חובת שירות בצבא, יש כמאה אלף נערים ונערות. אולי רק כעשרים אלף מאלה לומדים בבתי-ספר תיכוניים ובתי-ספר מקצועיים; רבים משמונים אלף הנערים והנערות, לא קיבלו שום חינוך עברי או כללי, וגם בארץ הם נשארים ללא טיפול חינוכי, ונוער זה – הוא עתיד האומה. וזהו היעוד ההיסטורי הגדול של גדנ"ע: לחנך נוער זה, בין שזה נוער לומד, או נוער עובד או נוער הרחוב, המופקר לבטלה ולבערות ואולי גם לחיי-פשע, ולעשותו מנוֹף מרכזי לתמורה המוסרית, התרבותית, החברתית, שיש לחולל בישוב מנומר ורב-קרעים, על-מנת לצרפו ולמזגו ליחידה היסטורית, יחידת רצון ושאיפה לשון וכוח ויצר ומאוויי יצירה, כלומר – להופכו לעם.

אחד ממושגי-המפתח, בעיניי, הנוגעים לעיצוב הזהות הלאומית ה"אחידה", לאיחוי אותם "קרעים" – הוא אותו ה"מכשיר" הקרוי בפי בן-גוריון בשם "כור המצרף" – והיום נהוג יותר לכנותו "כור-ההיתוך". אם נשתמש בלשון מעט ציורית, מדובר באותה המגמה שמטרתהּ "לעברת" את העולים (הצעירים מביניהם) באמצעות "התכתם" ויציקתם על-פי אותה תבנית – שפה אחת, תרבות אחת, אתוס אחד – ודחית ה"עדתיות", תהא אשר תהא, לכאורה (לכאורה, כמובן, מכיוון שבפועל כן אומצה לה מגמה עדתית עם אופי אשכנזי על-ידי מייסדי הציונות ובהמשך על-ידי "הדור המייסד" של המדינה עצמה).

תהליך יצירת הזהות הלאומית האחידה הזו, אשר בעיקרו אמנם כלל "התכה מלאכותית", אך התבסס על מוצא עממי משותף אותנטי (וגם במקרה של הציונות – אין כמעט עוררין על המוצא המשותף), קרה במאה הי"ט במקומות רבים באירופה – כך, למשל, הממלכות שהרכיבו את גרמניה או איטליה "הותכו" למדינה אחת. אולם, לא רק המכנה המשותף העממי "יצר" מדינות-לאום. מְאמְצי הזהות הלאומית של ארצות-הברית, למשל, הורכבו ממהגרים שלא היה ביניהם מכנה-משותף היסטורי אלא למן הרגע שהגיעו אל ארצות הברית והיו שותפים לאותה מדינה. ובכל זאת, גם בארצות-הברית נתעצבה לה זהות-לאומית, עם מערכת ערכים ואתוס לאומי שאימץ "מיתוסים מכוננים" וגיבורים-עממיים חדשים, כדוגמת אניית המייפלאוור, מלחמת-העצמאות האמריקנית, אברהם לינקולן ומרתין לות'ר קינג.

"קרעים אלה, מבלי שיאוחו לא ייצרו תרבות לאומית, לא יבנו מולדת משותפת, ולא יעמדו על נפשם כאיש אחד בשעת סכנה. שאיחוי הקעים האלה יתכן – לימדו אותנו קורות הישוב היהודי בארץ לפני קום המדינה; ודוגמה אחת עוד יותר בולטת נתנה לנו באמריקה, אשר שימשה "כור היתוך" לא לשבטים רחוקים של עם אחד, אלא לעמים שונים וזרים שמעולם לא היה ביניהם שום שיתוף היסטורי…"

קטונתי מלפסוק מתי הופסקה המדיניות של כור-ההיתוך, האם היא התבצעה בהחלטה רשמית או שפשוט דעכה לה. אני זוכר שבראשיתם של שנות התשעים עוד עברתו את שמם הלועזי של העולים החדשים שהיו חברי לכתה. אולי היו אלה המימדים העצומים של העליה ממדינות חבר-העמים שהכריעו את הכף, או שמא פשוט הגישה הרב-תרבותית שהביא עמו הלך-הרוח הפוסט-מודרניסטי. תהא הסיבה אשר תהא, היום גישה כזו מצטירת כדֶמוֹנִית ואטומה. כשקוראים על מדיניות העִברוּת, או מחיקת הזהות העדתית, לרוב עולה תחושה של אי-נוחות, והרגשה של עשית עוול ואי-צדק מצד הממשל. ולדעתי, דווקא בשלילה הזו ישנה לא מעט חוסר-סובלנות בין-זמנית – של אי הבנה של התרבות שלנו, בזמן ובנסיבות שונים לגמרי.

קריאת דבריו של בן-גוריון, בתור המנהיג של אותה מערכת אשר ישמה את המדיניות הזו, מלמדת על אותו הכרח, לנוכח המציאות של עליתם של רסיסים של "שבטים" אשר הרכיבו, בעבר, עם אחד. ואמנם אותם שבטים נושאים בחובם את המורשת ואת הזכרון הקולקטיבי הרחוק, אך במהלך מאות, אם לא אלפי שנים, הטמיע כל אחד מאותם רסיסים מנהגים, שפות וגישות עולם שונות. המדינה החדשה שנתעצבה לה מאותם "רסיסים" – שׂומה היה עליה להיות מגובשת בכדי לעמוד בזעזועים הצבאיים והכלכליים הרבים שנצבו לפניה, יחד עם הפצעים הטריים של מלחמת העצמאות והשואה – שאמנם נתרחשה באירופה בקרב יהודי אירופה, אך מימדיה היו כה עצומים עד-כי יש בה כדי לזעזע את עם ישראל באשר הוא.

ואולי דווקא השואה היא דוגמה מרתקת לאותה משמעות של כור-ההיתוך. אני, שאין בי רקע מקרב יהדות אירופה, רואה בשואה כאסון קולקטיבי שקרה גם לי, ויום השואה הוא יום שקרוב גם אל לבי. ברור לי שזהו תוצר "קלאסי" של כור-היתוך שממנו אני יצאתי – אך דווקא זה בעיניי ההמחשה הטובה ביותר של הזהות המשותפת לכל העם העברי. אין לי ניכור לזכרון השואה, אין לי ניכור כלפי הספרות העוסקת בשואה – זהו חלק מההווי שאליו נולדתי, לטוב ולרע. אלמלא אותו כור-היתוך וגישה לאומית "נוקשה" (מבחינה תרבותית) כלפי דור העולים – סביר להניח שבשפתיי היתה שגורה השפה הערבית, המימונה היה אחד החגים האהובים עליי (אני בכלל לא חוגג את החג הזה), אל עולם המחשבים הייתי נחשף רק בשנים האחרונות (ולא מילדות, כפי שקרה במציאות), והטעם המוזיקלי שלי היה מתמקד באום-כולתום. זהר ארגוב לכל היותר (לא שיש לי כזו בעיה איתו, אבל מבין האמנים המתים המוערכים עליי עומד בראש, לבינתים, רוני ג'יימס דיו).

כאשר נזנח רעיון "כור-ההיתוך", למעשה החל תהליך שבו נוצרים פלגים חדשים – בין אם מדובר באותם "קרעים" ישנים של העם (מעין תהליך של "חזרה לעדתיות), ובין אם אי-הצטרפותן של "קבוצות חדשות" אל האתוס הכולל – כשהדוגמה הבולטת ביותר כיום היא העליה מחבר המדינות מאמצע שנות התשעים ואילך, שבאופן הרבה יותר בולט מתבדלת ונצמדת אל התרבות הרוסית הרבה יותר מאשר התרבות העברית. ובעידן פתוח בו מערכת החינוך אינה מתאמצת ליצור משכבות הילדוּת והנוער זהות מאוחדת, הפערים התרבותיים הללו לא מצטמצמים, ולמעשה, תחת תרבות אחת, נוצרים תתי-תרבויות, שביניהן הזיקה חלשה (ונחלשת, למרבה הצער), ושהפערים ביניהם, ואיתם גם חוסר תחושת התלות והאחריות-ההדדית רק מעמיקים. יחד עם הקבוצה הזו, של עולים חדשים (כבר לא כל-כך חדשים), קיימות קבוצות כדוגמת הציבור החרדי, שאמנם תמיד היווה "חטיבה נפרדת", אך נדמה כי גם הריחוק והניכור שהוא צובר מן ה"אתוס המרכזי" רק הולך ומעמיק, וזה, שוב, לדעתי בשל העדר אותה זיקה כללית (גם אם לא אבסולוטית) כלפי רעיון "כור-ההיתוך" (אם כי תהא זו שטות מוחלטת לטעון כי זוהי הסיבה היחידה להעמקת הפער בין החרדים לבין הקו המרכזי, ה"קלאסי", של כור-ההיתוך הציוני).

אינני טוען לרגע, אגב, כי תרבות אחת, מעצם היותה תרבות מסוימת, "נעלית" על האחרת, ואינני רואה בכך ענין גזעני, חלילה. אם נקח את התרבות של העליה הרוסית, למשל – אני בעצמי קורא ספרות רוסית (מתורגמת, מן הסתם) ונהנה ממנה. אינני חושב שהתרבות העברית "נעלית" עליה – וגם ההפך אינו הנכון. ברור כי יש כאן מן הויתור, במיוחד עבור דור ההורים, כפי שויתרו (לעתים קרובות גם בלית-ברירה ובחוסר-רצון) גם דור העולים מראשית ימי המדינה – לא רק מארצות ערב, כדוגמת עיראק, מרוקו, וכדומה – אלא גם גלי העולים מרומניה, בולגריה, ופולין. אותם עולים מראשית שנות החמישים נאלצו, למשל, לוותר על השימוש בשפת היידיש עם ילדיהם, שגדלו, רובם ככולם, בניכור אל "שפת הגלות". אולם, שוב – אינני סבור כי מדובר היה בגישה הגורסת כי תרבות ספציפית כלשהי "בהכרח" נחותה על התרבות המקומית, לאותו הניכור היתה מטרה והוא נוצר תחת אילוץ מסוים. הרעיון של הנחלת התרבות העברית לדור הצעיר מטרתו ליצור דור שזהותו הלאומית-תרבותית הינו חד-משמעי, שכן, כאמור, זהו הצורך בחברה מתגבשת – וחברה הסופחת אליה גלי הגירה כדוגמת ישראל, גם היום, הינה עדיין חברה מתגבשת – ואילו בחברה כזו יתרחב לו הפער בין "תתי-התרבויות" ("תת-תרבות" לא במובן של תרבות נחותה אלא במובן של חטיבה תרבותית נפרדת) – התלות והזיקה מטשטשים, ועמם הזהות הלאומית שעל-בסיסה הוקמה מדינה זו. על-כן יש לראות בויתור על גישת כור-ההיתוך כויתור על הזיקה הלאומית הציונית של המדינה, כמדינתו של עם ישראל.

וכמובן שיכולה לעלות שאלה "ומה בדיוק רע בזה?" – לכאורה, מדובר בתהליך טבעי שנוצר בלא מעורבות. אך שוב, גם בן-גוריון הכיר בך, ופשוט מצא כי אותה אלטרנטיבה, של חוסר התערבות, מביאה לאָבדן הזהות הלאומית הנרקמת. וּבכן, בעיניי זה רע במיוחד לנוכח המציאות – והמציאות היא שכיום, כשפירות המפעל הזה, אתו "כור-היתוך תרבותי", עדיין נקצרים ועדיין טרם אִבדו מטעמם (עקב זניחת המדיניות הזו) – אני שייך אל משהו גדול יותר, אין לי ניכור וריחוק מן השאר, ובעזרת העברית, שהיא שפה השגורה על כל בני העם, יכול אני לתקשר ולהתבטא, לעבוד וללמוד עִם בני עמי, ללא קשר מארץ מוצאם, שלושה דורות אחורה. כל זאת לא היה קורא אלמלא אותה מדיניות, לפחות לא באותו אופן ברור ופשוט וטבעי כפי שהוא כיום, בו עיקר העדתיות נשמרת לבדיחות ומאכלים ביתיים.

אני נוטה להאמין כי בזניחת מדיניות כור-ההיתוך החלה מדינת ישראל, כמדינת לאום, את אבדן הזיקה שלה כלפי עצמה, באמצעות הדור הצעיר שלה (ושוב – בעוד שהדור המבוגר העולה ארצה מלכתחילה יותר "מנותק", זהו הדור הצעיר שאמור להתחנך עם רגשי זיקה אל הלאום, אל "הקבוצה הגדולה"). דווקא בימינו, עם התפוגגותו של אותו כור-היתוך תרבותי, אנו למדים על האלטרנטיבה ממנה חשש בן-גוריון – מציאות של אותם הימים הראשונים של המדינה, אשר נולדה בסער ואל תוך סביבה שכפתה עליה ברירות מועטות, מיליטנטיות ברובן, אשר בה רסיסים מפולגים ומנוכרים של ה"עם" שטרם נתעצב לכדי עם, לא היו מוצאים סיבה לשתף פעולה, ולא היו מוצאים "מטרה משותפת" כלל ועיקר.

הרב-תרבותיות מאפשרת לכאורה, לכל קבוצה לבטא את עצמה ולאמץ את המאפיינים התרבותיים שלה, אולם בסופו של דבר – זה בא על חשבון ההוויה המשותפת, שעל-בסיסה הוקמה המדינה. וככל שהזהויות הללו מתרחקות, כך גם שאלות על תרומה והקרבה ל"קבוצה הגדולה" נראות חסרות-טעם יותר ויותר. וזוהי הנקודה המרכזית שלדעתי מפספסים המתנגדים לרעיון לאומי: בעיניי, דווקא הלאום והאחדות הלאומית, הם-הם אשר מאפשרים לכל חברי ה"קבוצה", באופן אינדיווידואלי, להתבטא ולהתקיים באופן החָפשי ביותר. הלאומים, כקבוצות עממיות, קיימות בלאו-הכי. אך הפילוג ה"שבטי" מחליש את האומה כגוף כולל, ובטשטושהּ והתנוונותה של הגוף הזה טמון אבדנה של הזהות הפרטית. אם כולנו בני-ישראל, דוברי עברית – התמסמסותהּ של התרבות העברית הזו משמעה התמסמסות הבסיס התרבותי שבאמצעותו אנו מתבטאים. את החלל הזה יכול למלא רק בסיס אחר, זר ושונה – בסיס שבהכרח אינו מתאים לנו (שכן כבר נתעצבנו על-פי בסיס אחר), ואשר בו לא נוכל לבטא ולהגשים את עצמנו באופן המושלם והחָפשי ביותר.

הטענה הזו, בעיניי, מישבת גם את הסתירה-לכאורה העולה בין הזהות הלאומית המאוחדת, אל מול הזהות הפרטית האינדיווידואלית של כל אדם. להשקפתי, כל אינדיווידואל רשאי וזכאי לבטא ולהגשים עצמו, על-פי השקפותיו ומאווייו – ואולם, כל פרט גם בהכרח נולד אל "סט" של תרבות, שפה והיסטוריה-עממית מסויים – ובאותה השפה, באותם מונחים, ובאותו סולם-ערכים תרבותי אליו הוא נולד מבטא עצמו הפרט בצורה הטבעית ביותר. דווקא בשל-כך על הפרט לתת מעצמו למען הקבוצה, ולא להתבדל ממנה (אל אותה "שבטיות" עדתית) – בכדי לשמר את המסגרת שבה הוא חי, פועל ומתבטא, ובה הוא יהיה רשאי ויוכל לזכות להגשים את עצמו בצורה הטובה ביותר.

בדבריו, התייחס בן-גוריון לא רק אל הצורך בתמורה תרבותית-הכרתית שעל העולים לעבור לצורך התגבשותהּ של מדינה ותודעה לאומית חסונה, אלא גם אל התמורה הכלכלית שהופכת להכרח:

"יהודי הגולה המתכנסים בהמוניהם בארץ אינם יכולים להמשיך כאן אורח-חייהם. מאה אלף יהודי עיראק נתפרנסו בסדקי המשק העיראקי. המשק העיראקי היה בנוי על חקלאות ומלאכה. רוב העם העיראקי הם עובדי-אדמה, רועים ובעלי-מלאכה ופועלים. על-ידם יכלו להתפרנס מאה אלף יהודים חנוונים, סוחרים, פקידים וכדומה. מאה אלף יהודי עיראק בבואם ארצה – רובם מוכרחים ללכת לעבודה. והוא הדין לגבי יהודי רומניה ומרוקו… כאן מוכרח היהודי להוציא לחמו מהאדמה, אחרת נמות מרעב. בלי תמורה יסודית במבנה הכלכלי-חברתי של המוני העולים – לא תיתכן קליטת העליה ולא יוקם משק לאומי ולא נגיע אף פעם לעצמאות כלכלית."

וכיצד יש להביא את אותו השינוי לכדי מציאות? רבות הן התלונות שהועלו כלפי הממסד האטום שכפה את ה"מסורת" שלו, אך מרתק לשים-לב כיצד בדבריו מכוון בן-גוריון את מאמציו לא כלפי דור ההורים שעלה ארצה, אלא כלפי הנוער. המבוגרים עלו עם השכלתם, עם מקצועם, עם מסורותיהם העדתיות – ואין בכוונתו של הממסד לשנות את אותו הדור. למעשה, הדרך היחידה לכפות את השינוי הזה, הוא באותה מסגרת דיסטופית שאנו נחשפים אליה בספרים כדוגמת 1984 של ג'ורג' אורוול. ואף-על-פי שבן-גוריון מציין תמורה זו כהכרחית, אין הוא מצדיק כפיה בבחירת משלח-היד, אלא מדבר על שינוי בגישה התודעתית בקרב הנוער. וזוהי משמעותו ותפקידו של הגדנ"ע, כפי שדיבר עליה בן-גוריון באותו כנס מפקדי גדנ"ע בשנת 1951:

"איך נבצע תמורה עמוקה זו? לא באונס, לא בכוח החוק והמנגנון. אין אנו מדינה טוטאליטרית, וכל איש בתוכנו רשאי לבחור משלוח-יד כרצונו, לעסוק בכל מה שהוא רוצה ולהתגורר באשר יתאווה.

מיזוג הגלויות, איחוי קרעי התפוצות, הריסת מחיצות העדות וביצוע התמורה החברתית-הכלכלית במבנה המוני העולים – ייתכנו בכוח תנופה חינוכית רבת-אונים ורחבת-היקף בקרב הנוער."

נותרה לה עוד שאלה אחת, והיא שאלת החינוך אל מול "כפיית הערכים" – האם אותה מסגרת חינוכית של "כור-היתוך" היא מסגרת לגיטימית, או שמא מכונה משומנת של שטיפת-מוחותיהם של רבבות ילדים וּבני-נוער. להשקפתי, מערכת-החינוך מלכתחילה קיימת לצורך הנחלת ערכים – היא כן מלמדת רקע היסטורי עממי (החל מן הגן ועד בחינות הבגרות בתנ"ך), יחד עם רקע מקצועי שימושי יותר ושימושי פחות. וקביעת אותו "סט" של מקצועות והערכים הנלמדים עמם, בכל מקרה יש בה מעין "שטיפת-מוח" מדומה – מדומה, שוב, מכיוון שבכל מקרה החינוך הזה מתקיים, ויתקיים. עתה רק נותר ל"קבוצה", באמצעות החלטותיה של מערכת החינוך (אשר אמורה, לכאורה, לייצג את רצון הציבור) לבחור מה ראוי להנחיל וּמה לא. ושיהיה ברור – לרגע לא טענתי כי בביטול מדיניות "כור ההיתוך" היה מחטף, ונעשה הדבר בניגוד לרצון הציבור – כל טענתי היא שעתה, לנוכח ההתרחקות והניכור שכן רואים ונחשפים להם בין החלקים השונים של החברה, ראוי שוב לשקול את החלופות העומדות בפנינו, ולאמץ מחדש את הגישה הזו. אותי ריגש לראות כיצד בן-גוריון ראה את חינוך הנוער (באמצעות אותו היתוך) לאהבת המולדת ולהכרת עברו:

"היתוך מהיר של הגלויות יתכן אך ורק בקרב הנוער הזה, שיצא מכלל ילדוּת ולכלל בגרות לא הגיע, ויש ביכולתנו לעצבו, ולצור דמותו לפי צרכי התקופה המכרעת של הנחת היסודות. לנוער זה יש להנחיל ברכת הטבע של ארצנו, נופי רמותיה בגליל וערבותיה בנגב, קסמי ירושלים אשר הרים סביב לה ומרחבי התכלת של ימינו; נַקנה לו תמצית סגולתם של דברי ימיה המופלאים של אומתנו במסעה הארוך רב-הסבל והגבורה של עמת-העולם ונפתוליה הפנימיים והחיצונים. נחסן ונחשל גופו בסיורים ובמחנות-עבודה; נטפח בו סגולות-היצירה החלוצית הגנוזות בכל אדם על-ידי משקי-נוער ומפעלי-בראשית על גדות ים-המלח ובערבות-הנגב וברמות-הגליל; ונרגיל אותו לנטוע מחשפי-הרים ולהפרות אדמה שוממה ולהיאבק בפגעי-הטבע ולנצחם. נכשיר את הנוער להרפתקה הימית – מגדולי הרפתקאות-הכיבוש של עוז-הרוח האנושי. ארצנו נתברכה בשני ימים, ובהם צפון מקור לא-אכזב של עוז וישע, גופני וכלכלי; ילמד כל נער לנהוג סירת-מפרשים ויידע להשתלט על איתני הטבע של מרחבי-ימים. נרגיל את הנוער לחיי שותפות ואחווה ועזרה הדדית – וייהרסו מאליהן מחיצות העדות והשבטים, וקרעי העבר והמרחקים – יאוחו במהרה."

יש אשר ימצאו משהו מקומם בדבריו אלה, אבל שוב – אם לא נשפוט את הדברים הללו על-פי עולם המושגים שלנו, אלא בהכרת התקופה, המסגרת החינוכית שלה, וצרכי השעה שלה (ובכל זאת גם לא נשכח שהזמן משנה משמעות של מושגים כגון "מחנות-עבודה", שהיום נתפס כמחנה-עבדוּת) – נוכל להבין כי בן-גוריון מכוון אל חזון חדש, של יציאה מהעולם היהודי ה"ישן" של תלמוד תורה בגלות, אל עולם עברי חדש, של התחברות אל אדמת הארץ ואל המורשת הנפרשת בין רגביהּ. ואותה התחברות מחדש, הוא אשר יאחה את הקרעים ויעלים את הפערים בין החלקים השונים של העם שהתגבש לו פה מחדש. עִם כל הסכמתי עם דבריו של בן-גוריון, בכל זאת יש הבדל אחד משמעותי בינינו, הבדל שלדעתי גם בולט מבין שורות המלל. בן-גוריון מדבר על הזהות היהודית, הזהות על-פיה נבנתה הציונות ההרצליאנית, ואני מדבר על הזהות העברית. ועל ההבדל הזה ראוי להגיד כמה מלים:

  • ראשית כל – בניגוד לכנענות של יונתן רטוש, אינני מתנגד לציונות, גם בשלב ה"יהודי" שלה – הציונות הוקמה כתנועה לאומית יהודית מכיוון שהזהות העברית, שמתבססת על תרבות, ולא על דת, כמעט ולא היתה קיימת, והיא החלה להתעצב לה עם התבססות הציונות.
  • בן-גוריון אמנם דיבר על הזהות היהודית, אולם בדבריו אני מוצא יותר זיקה אל האלמנט העברי באותה הזהות – הוא מתייחס אמנם אל היהדות שהיתה מכנה משותף בין יהודי התפוצות, אולם למן הרגע שאותם יהודים עלו ארצה, דבריו נוגעים אל המכנה המשותף התרבותי שקיים – וזהו המכנה המשותף העברי שאני מדבר עליו.
  • אני באמת וּבתמים מאמין שהציונות הגשימה את עצמה – היא הקימה בית לאומי לעם היהודי. אך עם ההגשמה הזו באה אותה התנוונות ודעיכה ברגש הלאומי שלנו, כעם – כשתוצר-לוואי שלו הוא אותה דעיכה של מדיניות כור-ההיתוך.
  • הפתרון היחיד לאותה דעיכה הנובעת מן ההגשמה של אותו שלב ראשוני של הציונות, הוא "חזרה על התהליך" – התעוררות הרגש הלאומי שבקרבנו. שוב, כפי שאמרתי על בן-גוריון – היות והעם כבר קיים פה, הקשר הדתי כבר אינו מה שמחבר בינינו – החיבור של כולנו הוא חיבור לשוני, תרבותי, היסטורי (כן, כן – סוף כל סוף גם היסטורי) – וזהו החיבור של הלאומיות העברית. זהו הקשר שיש לאמץ באותו גִלגול חדש של הציונות, וזוהי המשמעות של השְׁנִי-ציונות, אותו רעיון שלי שעל שמו נקרא יומן-הרשת הזה.
  • היות ואני דוגל בלאומיות עברית, אשר בניגוד לכנענות של רטוש, אינה "מכוונת" כלפי כל העמים השמים בין הנילוס לפרת, אלא כלפי עם ישראל (הוא העם העברי, או, כפי שהציונות מגדירה אותו – העם היהודי). המכנה המשותף האנושי דיי זהה לזה של הלאום היהודי, אולם הגדרת הלאום העברי אינה תלויה בדת – אלא במורשת ההיסטורית-לשונית-תרבותית שלנו.
  • התגשמותה של זהות לאומית חדשה, בדומה לתהליך שקרה בארץ למעשה עד ראשית שנות התשעים, מחייבת מערכת חינוכית הדוגלת בכור-היתוך תרבותי. קשה לי לתאר מצב שבו עם שמתגבש תחת זהות לאומית חדשה עושה כן במציאות מבדלת ומנוכרת (אגב, אין ב"חדשנות" הזו בכדי לגרוע מתוקפהּ, אין בעיניי צורך ללכת לימים-אין-זוכר-אותם בכדי להוכיח "אותנטיות" נדרשת לזהות לאומית, אלא יש לראותה כנגזרת מכורח-המציאות).

הבדל אחד גדול ביני לבין הכנענות של רטוש היא היחס אל העבר היהודי – רטוש ביקש ליצור "עם חדש", שמדלג על כל ההיסטוריה היהודית מחורבן בית ראשון ועד לימיו של רטוש עצמו. אני, לעומת זאת, בעודי מבקש לעורר תקופות קדומות יותר של ההיסטוריה העממית, אינני שולל גם את העבר רווי-החורבן והגלות של עם ישראל (שלמעשה, אכן נאחז בדת כגורם המקשר בינו לבין עצמו), והוא יקר לי באותה המידה. וכאמור, המסורת היהודית למרבה הצער עוסקת גם בחורבן – ובעוד שנטען כי בית-המקדש הראשון חרב בשל אותם שלושת איסורי יהרג ובל יעבור (עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים) – כך נטען כי בית-המקדש השני חרב בשל שנאת חינם (ואותו ריב בין קמצא ובר-קמצא). שמעתי פעם הסבר מעניין לשאלה – מדוע בית-המקדש הראשון, אשר חרב בשל אותם שלושה חטאים כה גדולים (כלפי הדת המוניסטית), הוקם שוב (בצורת בית-המקדש השני) "רק" שבעים שנה לאחר חורבנו, בעוד שגם כעבור אלפיים שנה טרם הוקם בית-מקדש נוסף? וּבכן, אותו הסבר (דתי, כמובן) מסביר כי שלושת החטאים שהחריבו את בית המקדש הראשון היו חטאים ש"בין אדם למקום", והרי ה"מקום" סולח, בעוד ששנאת חינם – היא חטא שבין אדם לחברו, ובני-אדם מתקשים לסלוח, ואותה נטירת טינה שומרת על גחלת שנאת החינם. וכל-עוד שנאת החינם הזו נמשכת, הגאולה לא תגיע.

אמנם זהו הסבר "מלא בְּחוֹרים" (בכל זאת, גילוי עריות ושפיכות דמים זה גם עניין של בין אדם לאדם, לא רק כלפי המקום, ועבודה זרה – הרי שבעיניי אינו אלא התניה של דת הכופה מוניזם על עם שהאלילות רווחה בקרבו, ולא היתה לו זרה כלל וכלל, וּמה גם שהאל הסולח מתואר גם לא-אחת כאל קנא ונוקם, כך שהכל עניין של מתי נוח לתארו בצורה אחת ומתי בצורה אחרת), וזהו גם הסבר גאולתי מאוד, ואני שולל גאולה מכל-וכל (ובעיניי, בכלל, בית-המקדש השלישי לא יוקם מכיוון שהתהליך הפטישיסטי של האדרת אלוהי-משה קיבע את האמונה שבית-המקדש השלישי "יוּרד" מוכן מן השמיים כשתגיע הגאולה), אולם גם עם כל הסייגים הללו – טמון בהסבר זה גם תובנה מסוימת שאני בוחר לאמץ – אם נתבונן בבית-המקדש השלישי, באותה "גאולה", לא כמעשה אלוהי, אלא כ"הגשמת יעוד" והגעה אל זמנים בהם "תשקוט הארץ", הרי שלא נגיע אל ימים כאלו בעתות פילוג וניכור. בימי בית-שני, היה זה הפילוג הכִּתתי פה בארץ, בין הפרושים, הצדוקים, האיסיים, ושאר הכתות עליהן לא נכתב דבר – שהוליד פה את אותה שנאת חינם עליה מדברת המסורת. ובעיניי, הפילוג של היום אינו הפילוג של אורתודוקסים-קונסרבטיבים-רפורמים (אם כי אני נוטה להאמין שהציבור החרדי כן מוצא בו פילוג משמעותי מסיבותיו שלו), ואף לא רבנים-קראים. הפילוג העיקרי בעיניי הוא הפילוג של צברים(חילונים מכל העדות)-רוסים-חרדים(מזרחים-ליטאים, בינם לבין עצמם)-ועוד קבוצות קטנות יותר. זהו פילוג שכן יכול להמנע באמצעות הנחלת אותו רעיון משותף מגיל צעיר של מוצא, תרבות ויעוד משותף (והרי זהו הרעיון של כור-ההיתוך). ובפילוג הזה, בו כל צד מתמקד במאפיינים המבדלים, ולא במכלול המשותף לכולנו – מוצא כל צד ארס רב ושנאת-חינם כלפי הצד האחר, שהוא למעשה אינו-אלא צד נוסף בו-עצמו. וכאמור, כל-עוד שנאת החינם שׁוֹרָה בינינו, הבידול והפילוג ירחיק בינינו ויקשה להגשמת היעוד המשותף שלנו, יהא אשר יהא.

סיום דבריו של בן-גוריון נגעו באותה אחדות שבה מושרשת אהבת המולדת:

"אולם גדנ"ע הוא יותר מ"מכינה" לצה"ל. אם גדנ"ע יצליח להקיף את כל הנוער בגילים של 16-18, בגילים שבהם מעוצבת דמותו של האיש המבוגר, ייהפך באמת לבית-היוצר של אומה אחידה, מלוכדת, מושרשת באהבת מולדת, מופעמת ביצר חלוצי ובכוח גבורה. אחדות האומה תיכון רק על אלה."

ואכן – רק באחדותנו נמצא את כוחנו. הבידול והפילוג הם המולידים את אותה שנאת החינם. כור-ההיתוך התרבותי מעולם לא היה מתבקש יותר, וכך גם הזהות הלאומית המאוחדת של עם ישראל, הוא העם העברי.

חולון, י' באב, ה'תשע"ב.

לזכרה של ש. שפרה ה'תרצ"א – ה'תשע"ב

אמש נתקלתי בבשורה המצערת אודות פטירתה של המשוררת, המתרגמת, וחוקרת הספרות שפרה שיפמן, הידועה יותר בשם-העט ש. שפרה.

אל שירתה המקורית של ש. שפרה טרם התוודעתי (אם כי אין ספק שגם אליה אגיע), אך אל המיזם הענקי שהיא השתתפה בו – תרגום השירה המסופוטמית בספר עב-הכרס בימים הרחוקים ההם – אנתולוגיה משירת המזרח הקדום (הוצאת עם עובד, ה'תשנ"ז) התוודעתי גם התוודעתי.

בימים הרחוקים ההם - אנתולוגיה משירת המזרח הקדום

בימים הרחוקים ההם - אנתולוגיה משירת המזרח הקדום

בנוסף, לפועלה הספרותי של ש.שפרה יש זיקה אל הכנענות בצורת עריכת ספריו של יונתן רטוש, "ראשית הימים – פתיחות עבריות" (שרובו ככולו טקסטים הקשורים על "הועד לגיבוש הנוער העברי" שנודע גם בשם תנועת הכנענים) ו"ספרות יהודית בלשון העברית", שם גם כתבה את המבוא ואת ההערות (וכפי שנכתב באחת ההערות על אותו ספר – "רטוש עצמו קבע תכנית לספר בין שני חלקים, אשר יחזיק את תגובותיו-מסותיו בענייני ספרות ולשון"). שני הספרים האלה מעניקים הצצה אל הגותו והשקפת-עולמו של יונתן רטוש, אביה של התנועה שראתה בהגדרה הלאומית העברית כזו המתאימה ביותר, לא זו היהודית. יונתן רטוש ראה ביהדות כמשהו אוניברסאלי, ואף גלותי – ואת המקומיות, את הילידיות, הוא מצא בעבריות הקדומה. אמנם תנועת הכנענים המשיכה והתעצבה מאליה, אבל רעיון זה, יותר מכל, הוא מה שחיבר אותי אל יונתן רטוש.

בחזרה אל ש. שפרה, ואל תרגומהּ – בספר "בימים הרחוקים ההם" יצא לי להתקל ממש במקרה בדצמבר של שנת 2009, בספריית המכללה למנהל בראשון לציון, בעת שעבדתי על עבודת הסמינריון בתואר הראשון שלי בכלכלה. המקום האחרון שבו ניתן לצפות למצוא אנתולוגיה משירת שומר ואכד הוא בספריה של המכללה למנהל, אך נראה שכך רצה הגורל – ובעת שחיפשתי חומר סטטיסטי כזה או אחר, הספר הזה שבה את עיניי. אני זוכר שעיינתי בו בהתלהבות, ובפתיחה הראשונה של הספר הגעתי אל עלילות אתרח'סיס (המקביל המסופוטמי לסיפור המבול), ולאחר כמה דקות של עיון רשמתי את שם הספר. לא עבר זמן רב עד שגם בספריה הפרטית שלי היה מונח עותק.

קיימים כמה תרגומים לסיפורים (הבנויים בצורה שירית) המסופוטמיים הקדומים. שאול טשרניחובסקי תרגם אף הוא אפוסים עתיקים רבים הנכללים ביצירה (כשהבולטים שביניהם הם אנומה אליש – הוא סיפור הבריאה המסופוטמי הקדום, ועלילות גלגמש – העלילות האפיות של מלך אֶרֶך, המוזכרת גם בתנ"ך, הידועה בארכיאולוגיה כאוּרוּכּ), והם נכללים בכרך ו' – שירות ושירים, של "כל כתבי שאול טשרניחובסקי" (בהוצאת עם-עובד גם כן). לא-אחת יוצא לי לחזור אל "בימים הרחוקים ההם", ולהעדיף את התרגום הזה, לא רק מכיוון ששמר על האופי השירי, אלא גם כי הוא יותר מדעי, נצמד אל המקור, ומבואר בצורה מרשימה וּמאירת עיניים. גם לש. שפרה, וגם לפרופסור יעקב קליין (שתרגם עמה את היצירות) יש רקע אקדמי בנושא זה.

את ההבדלים בין סגנונו של טשרניחובסקי לבין זה של ש. שפרה ניתן לראות באמצעות השוואה לקטע-מלל מעלילות גלגמש המקביל לפסוקים מספר קהלת (פרק ט', פסוקים ז'-ט') :

טשרניחובסקי                        קהלת                            בימים הרחוקים ההם

לָכֵן, גִּלְגָּמֶשׁ, אֱכֹל וּשְׁתֵה,                                              גִּלְגָּמֶשׁ, אַתָּה – לוּ תְּהִי כִּרֵסְךָ מְלֵאָה,
מַלֵּא בִּטְנְךָ וּשְׂמַח יוֹמָם וָלָיְלָה,      לֵךְ אֱכֹל בְּשִׂמְחָה לַחְמֶךָ     אַתָּה יוֹם וָלַיְלָה תִּשְׂמַח,
יוֹם יוֹם עֲשֵׂה לְךָ מִשְׁתֶּה,             וּשֲׁתֵה בְלֶב־טוֹב יֵינֶךָ         יוֹם-יוֹם עֲשֵׂה שִׂמְחָה,
יוֹם וָלַיְלָה רְקֹד וְשַׂחֵק.

בְּכָל-עֵת יִהְיוּ בְגָדֶיךָ לְבָנִים,         בְּכָל־עֵת יִהְיוּ בְגָדֶיךָ לְבָנִים  לוּ יִהְיוּ בְּגָדֶיךָ לְבָנִים,
רחַץ אֶת-רֹאשְׁךָ                      רחַץ אֶת-רֹאשְׁךָ              רֹאשְׁךָ לוּ יְהִי רָחוּץ,
וְשֶׁמֶן עָלָיו אַל יֶחְסָר,                  וְשֶׁמֶן עָלָיו אַל יֶחְסָר
וּטְבֹל אֶת-בְּשָֹרְךָ בְּמַיִם חַיִים.                                       בְּמַיִם לוּ תִּטְבֹּל,
רְאֵה בְּשִׂמְחָה אֶת-בָּנֶיךָ,            רְאֵה חַיִּים                       הַבֵּט בְּיֶלֶד
אֲשֶׁר יְמִישׁוּן כַּפֶּיךָ,                                                       הָאוֹחֵז בְּכַפְךָ,
רְאֵה חַיִים עִם הָאִשָּה.               עִם־אִשָּׁה אֲשֶׁר־אָהַבְתָּ       רַעְיָה לוּ תִּשְׂמַח בְּחֵיקְךָ –
לָכֵן שׁוּבָה לְאוּרוּךְּ,
מֶלֶךְ מְהֻלָּל וְגִבּוֹר                                                         כָּזוֹ וְכָזֶה מִשְׁפַּט [הָאָדָם]!

העבודה על התרגום המרשים הזה נמשכה במשך כחמש-עשרה שנה (כך מצויין בהקדמה של הספר) בשיתוף עם הפרופסור יעקב קליין מאוניברסיטת בר-אילן. מדהים לחשוב על פרק הזמן הזה, מראשית שנות השמונים ועד אמצע שנות התשעים – כיצד העולם והתרבות שלנו השתנו בעת שהספר הזה רקם עור וגידים, והפך מתרגום שלבטח היה מסורבל ומגושם בתחילה, ליצירה מרשימה, קריאה ובהירה.

ש. שפרה נולדה באפריל של שנת 1931. היא אהבה את הספרות המסופוטמית, כמו שהיא אהבה את התרבות העברית. היא הגיעה מבית דתי, אך בחרה להתנתק מן העולם הדתי, כפי שסיפרה בראיון ל"הארץ" בשנת 2009 :

"הסיבה שמרדתי בעולם הדתי שממנו באתי היתה שתפסתי שבעצם אני אדם בוחר, במסגרת הזאת של היחסים שביני לבין הריבונו של עולם ובעיקר לנוכח מגילת ההתנהגות שהוא שלח לי מלמעלה, שלא מצאה חן בעיני מהרגע הראשון. אני לא תולה את כל מה שעברתי בחיי – והם לא היו חיים קלים – לא בהורים שלי ולא באף אדם אחר. כל מה שעשיתי היה מבחירתי."

ש. שפרה אף תרמה למוסד המכובד "אוניברסיטה משודרת", בצורת הספר "המילים ככישוף והכישוף שבמילים", שגם בו יש התייחסויות אל אותם סיפורים מיתולוגיים שלתרגומם היתה שותפה. ספרים נוספים הקשורים אל אותו מפעל אדיר הם העיבודים לילדים לאותן עלילות קדומות : עלילות גלגמש, עלילות אנזו הנשר הגדול, ועלילות איננה-אישתר בשאול שיצא אך לא מכבר. יש בכך משהו מרתק, באפשרות לתת לילדים להחשף אל מיתוסים קדומים, שללא ספק השפיעו גם על הסיפור התנ"כי (במיוחד מתוך הסתכלות כזו), שהיוצא-דופן שבהם הוא שהם אינם עוסקים באל אחד, כל-יכול, אלא באלים רבים, כאלו שיכולים לטעות, לשאול – ואף למות.

לדעתי, ההשפעה של המיתולוגיה הדתית על התרבות שלנו היא מעמיקה יותר, ונכנסת לרובד הבסיסי ביותר של השפה. גם עבור האתאיסט שלא מכיר בקיומו של האל – ההשפעה הזו על השפה קיימת, שכן התרבות שלנו, נרצה או לא, מושפעת מן הדת ומן המיתוסים המכוננים של התרבות שלנו (במקרה שלנו – התנ"ך, שאמנם מושפע ממיתוסים אליליים, אך עבר עריכה ושכתוב מונותיאיסטי). השפה הזו היא שמעצבת לנו את החשיבה, ועל-כן הכנסת ספרות אלילית-פלורליסטית בהחלט יכולה להוביל לחשיבה פלורליסטית הרבה יותר. כתבתי על-כך פעם, בהקשר המדעי.

בראיון עמה, ספרה ש. שפרה על הרצון לכתוב את אותן סיפורים מיתולוגיים בצורת ספרי-ילדים :

"מאז ראו תרגומיי אור חלמתי לספר את האגדות המופלאות העתיקות לילדים. לא כל היצירות הגיעו אלינו בשלמותן ואחת הבעיות הקשות שעמדו בפניי היתה: מה אעשה עם סיפורים שחלקים מהם חסרים בגלל הלוחות השבורים? …וכך התהלכתי במשך חודשים רבים עד שיום אחד, כמו ברק, בראתי בדמיוני סופר ושמו קרדי-נרגל והוא מספר למלך ולשריו מדי ערב סיפור אחד. את הקטעים החסרים בלוחות החומר המקוריים משלים הסופר מדמיונו.
מרגע שבדיתי את דמותו של הסופר התחילו הסיפורים לזרום."

כמו כן, היא ספרה על דעתה על השפה העברית, ועל תרגום :

"התוכנית ללמד את התנ"ך "בשפה קלה" כמעט מפחידה אותי. לגזול מן הילד את יופיה של הלשון התנ"כית. ואין זה דומה כלל לסיפורי המקרא כפי שעשה ביאליק בשעתו. כאן מעוותים את לשון התנ"ך ואני מדמיינת לעצמי איך הפתיחה הנפלאה "בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ והארץ היתה תוהו ובוהו וחושך על פני תהום" נהפכת ל"בהתחלה עשה אלוהים את השמים ואת הארץ. ובארץ היה בלגן משהו וחושך על פני…" – אני מודה, קשה לי מאוד למצוא תחליף למילה "תהום" ובעיקר שבאמת מדובר כאן במפלצת מים קדומה שאותה אנחנו מכירים מן המיתוסים הבבליים של בריאת העולם. וחמוּר לא פחות לגזול מאיתנו את התנ"ך ואת הלשון כמכנה משותף של בני הארץ הזאת ותהיה ארץ מוצאם אשר תהיה."

לבסוף, על הקשר בין התרבויות, והשפה, היא ספרה (תוך כדי חשיפת פרט מעניין על מקור שמה של העיר העברית הראשונה בעת החדשה) :

"אנחנו קשורים לספרות הזו בכמה וכמה אופנים. ראשית, הקרבה אל השפה. לפעמים אנחנו משתמשים במילים שהן במקורן אכדיות מבלי שנדע. כך, למשל, תתפלאו ודאי לשמוע כי שם העיר העברית הראשונה "תל אביב" הוא במקורו אכדי ופירושו "תל השיטפון/המבול" (לאחר שהשיטפון החריב מקום יישוב קראו לו "תל אביב" או "תיל אבובו" באכדית. ואין שום קשר עם "אביב" כאחת מעונות השנה)."

כל מה שנותר לי לאחל הוא שש. שפרה מצאה את מקומה הראוי בממלכתה של אֶרֶשְׁכִּיגַל, השליטה המיתולוגית של שאול-התחתית המסופוטמי.

לזכרה, ה'תרצ"א, ? אפריל 1931 – ט"ז בשבט ה'תשע"ב, 9 בפברואר 2012.

ש. שפרה, תמונה לקוחה מלקסיקון הספרות העברית החדשה

ש. שפרה, תמונה לקוחה מלקסיקון הספרות העברית החדשה

חולון, י"ט בשבט, ה'תשע"ב.