ארכיון תג: תל-אביב

מחאת עולי אתיופיה: התמקדות בעיקר

אני אפתח בזה שאומר שלבי עם כל אלה שיצאו אתמול להפגין בתל-אביב. גם אם המחאה הזו חרגה במידת עוצמתה, ה"פסים האלימים" אליה היא גלשה בהחלט ניתנים להכלה, לא מדובר פה על "עם מתקומם שיוצא למלחמה", אלא בקבוצה ששייכת לאותו עם שאנחנו משתייכים אליו, ולדעתי טענותיהם דיי מוצדקות.

אבל אם כבר טענות, הרבה מאוד מהטענות שצצות אצלי בפיד הבוקר מופנות נגד השוטרים אתמול. "השוטרים גזענים", "השוטרים אלימים", "השוטרים פאשיסטים".

אני חושב שכל האגרסיות הללו מופנות אל המקום הלא נכון.

ההפגנה הגדולה בתל-אביב, 3/5/2015 צילם: ויקטור בזרוקוב, http://www.victorbezrukov.com/

ההפגנה הגדולה בתל-אביב, 3/5/2015
צילם: ויקטור בזרוקוב, http://www.victorbezrukov.com/

בכל מקום שתהיה הפגנה יהיו שוטרים, וזה לא מפתיע שהפגנה גדולה ויצרית כמו זו שהתרחשה אתמול יהיו הרבה שוטרים, ושיגיע שלב שבו גם אנשים יעצרו (וכן, מעצר כולל הפעלת כוח). ואף על פי שאני בטוח שיובאו דוגמאות ועדויות להפרזה בכוח שהפעילה המשטרה, אני נוטה להאמין שהשוטרים עשו מה שמצופה משוטרים לעשות. אל תטעו, אני לרגע לא אומר שכל השוטרים חפים מפשע (בטח שלא מתוקף היותם שוטרים), וברור כשמש כי שוטר שנוהג בדרך אלימה או לא ראויה ראוי לתת את הדין על מעשיו. המטרה של דבריי אינה לזלזל בעניין הזה, אלא להפוך את המעשים החריגים הללו לעיקר הדיון. בעיניי, מעשה כזה חוטא למטרה – המטרה היא לא להתחשבן עם שוטרים, וכן – אני כן חושב, שלכשעצמו, שוטר אינו פושע מעצם כך שהתייצב לתפקידו. אני גם לא אומר את דבריי בגנותם של המפגינים – מחאה והפגנה כזו לא צריכה ואינה יכולה להיות "נוחה" – לא למפגינים, שצריכים לדעת מול מי הם עתידים להתעמת, וגם לא ל"תושבים הרגילים", מי שלא מעורב באופן ישיר בהפגנה, אבל נאלץ, למשל, לחכות מעל לשעה בתחנת ארלוזורוב עד שיגיע קו 480 שיקח אותו ירושלימה (ממש אויויוי).

ונכון. בטוח היו שוטרים שהפעילו כוח שחרג ממידת הסביר. ובטוח יצוצו עדויות נגד שוטרים גזענים שקיללו, העליבו, השפילו. אבל להפוך את זה לעיקר – זו הטעות.

ההפגנה הגדולה בתל-אביב, 3/5/2015 צילם: ויקטור בזרוקוב, http://www.victorbezrukov.com/

ההפגנה הגדולה בתל-אביב, 3/5/2015
צילם: ויקטור בזרוקוב, http://www.victorbezrukov.com/

זה לא עניין של "שחור או לבן", בטח שלא כשמגובר בשוטרים כנגד המפגינים. לא כל השוטרים רוצים לפוצץ אתיופים במכות, ואני בטוח שחלק גדול מן השוטרים בכלל לא היה רוצה להמצא באותו מקום באותו הזמן. לא אתפלא אם בין המפגינים נמנים גם שוטרים ואנשי כוחות הבטחון שמשתייכים אל יהדות יוצאי אתיופיה. הכל מעורבב, ולא צריך לחשוב שאחד טוב והשני רע.

בטח ובטח כשמלכתחילה השוטרים אינם אלו שנושאים באחריות למצב (וכן, אני מודע לכך שהמחאה הזו החלה עם הכאת חייל בידי שוטרים, אבל אני מדבר על "המצב" של העשורים האחרונים, ולא של במחאה הספציפית הזו). השוטרים לא הזניחו את יהדות יוצאי אתיופיה במשך שלושה עשורים. השוטרים לא היו צריכים למצוא דרך לשלב את אותם יהודים יוצאי אתיופיה בצורה קצת יותר אקטיבית בקהילה ובתרבות הכלל-ישראלית, ומצד שני – אותם שוטרים גם לא היו צריכים לפעול בצורה יותר תקיפה נגד כל אותם מוסדות שסגרו את שעריהם בפני כל מי שהתברך בשפע מלנין ובהורים ממוצא אתיופי (אחת הקהילות היהודיות הותיקות ביותר בעלות היסטוריה עשירה ומפתיעה, אגב).

בקיצור, השוטרים נמצאו בהפגנה כי שם שוטרים אמורים להמצא, ככה תמיד היה וככה תמיד יהיה, ולכשעצמו אני לא חושב שזה דבר רע. הבעיה לא מתחילה, ולא מסתיימת בשוטרים.

ההפגנה הגדולה בתל-אביב, 3/5/2015 צילם: ויקטור בזרוקוב, http://www.victorbezrukov.com/

ההפגנה הגדולה בתל-אביב, 3/5/2015
צילם: ויקטור בזרוקוב, http://www.victorbezrukov.com/

נאמר רבות שהאשמה מוטלת עלינו, על החברה. אנחנו גזענים, אנחנו אלה שלא מסוגלים להתחבר אל ה"דארק סייד". ואמנם יש בזה מן האמת, אבל לדעתי הניכור הזה "מצידנו" (ואני לא מאשים אף אדם באופן אישי, וגם לא ממש שׂשׂ להאשים את החברה בכללותהּ) נובע מתוך הריחוק וההדחקה של הציבור הזה, היהודים יוצאי אתיופיה, פיזית ותרבותית. בעיניי, בראש ובראשונה האשמה מוטלת על הממשלה. כל הממשלות של העשורים האחרונים, סביר להניח שעוד מימיו של רבין (אם לא שמיר), שפשוט לא ניסו מספיק, לא עשו מספיק מאמצים לשלב את היהודים שעלו מאתיופיה, שהזניחו אותם לחיי עוני, פשע, וניכור. הממשלה היא זו שקובעת (או לא טורחת לקבוע) את המדיניות, היא זו שאחראית למצב הזה. השוטרים נמצאים שם פשוט כי שוטרים נמצאים בהפגנות. זה חלק מהתפקיד שלהם. הם לא אמורים ולא יכולים לתקן, להתוות מדיניות. וכמו שהשוטרים משמשים ככלי בידי המדינה, כך גם ההפגנה היא כלי בידיהם של אנשי המחאה הזו. אמצעי, ולא מטרה – ולכן אני לא מוצא טעם להפוך לא את זה ולא את זה לעיקר.

הערה: התמונות צולמו על-ידי חבר טוב שלי, ויקטור בזרוקוב. מוזמנים להכנס לבלוג הצילום שלו: http://www.victorbezrukov.com/ או לעקוב אחרי הדף שלו בפייסבוק: https://www.facebook.com/pages/Victor-Bezrukov-Photography/84511546193.

תל-אביב, ט"ו באייר, ה'תשע"ה.

מודעות פרסומת

"מעשיה ירושלמית" בדְּחָק לספרות טובה

ביום שישי הבא, הכ"ח באדר, ה'תשע"ג, שמיני במרץ 2013, תתקיים בכפוף לרצון האלים בשעה 15:00 בחנות הספרים "הנסיך הקטן" בתל-אביב (סמטה אלמונית 5) השקה לכרך ג' של כתב-העת דְּחָק לספרות טובה.

דְּחָק הוא כתב-עת מרענן, בעיקר מכיוון שלדעתי הוא מציג אידיאולוגיה אמנותית שהייתי מעז לסווגה כרֶה-מודרניסטית. בחלק של יהודה ויזן, עורך כתב-העת, בפתח-הדבר של המהדורה הראשונה (הבא לאחר מבואות מכמה וכמה מקורות ספרותיים עבריים בעלי ערך היסטורי וערכי), הוא בוחר לפתוח באמירה "הרדיקאליזם האמיתי הוא השמרנות", ומסיים ב"נבקש להשפיע טעם ולחנך להבנת ספרות טובה". היוצרים הבולטים המופיעים בכתב-העת אינם בהכרח בין החיים כיום (ת.ס. אליוט, ו.ב. ייטס, ג'יימס ג'ויס, אלכסנדר פושקין), ולמרבה הצער – גם בשיעורי הספרות שמותיהם כבר אינם מועלים.

אף-על-פי שהזיקה של כתב-העת היא בהחלט אינה "כנענית", יש הרבה מן הזיקה אל העבריות בה, והיא נועדה לקורא העברי. בעיניי היא גם מגדילה לעשות ובדומה לגישה שאני דוגל בה – רחוקה מלהתנכר אל היצירה היהודית, כי אם מאמצת אותה בחום. כך אני מוצאים בשני הכרכים הראשונים טקסטים כדוגמת "שירת האזינו" ו"ספר תולדות ישוע הנוצרי" (בכרך א') ואת "תָּפְתֶּה עָרוּךְ" לרבי משה זכות (בכרך ב').

במהדורה זו יופיע, בין יתר הפנינים הספרותיות, התרגום המשותף שלי ושל יהודה ויזן (כאמור, עורך כתב-העת) ל"מעשיה ירושלמית" לאדגר אלן פו, אותו כבר פרסמתי (בתרגום האישי שלי) לפני מעל לחצי שנה. התרגום המשותף יכלול גם אחרית דבר (שמקורה מן המבוא שצירפתי בגירסה המקוונת ביומן-הרשת הזה).

סיפור התרגום המשותף נוגע לצירוף מקרים יוצא-דופן – מעט לאחר פרסום התרגום שלי פנה אליי ויזן וסיפר לי על התרגום שהוא בדיוק סיים להכין. בהשוואה בין התרגומים נדהמתי לגלות כיצד "כיוונו" בתרגומנו לאותו מקום (מבחינה לשונית-סגנונית), ועל-כן יכולנו על-נקלה (יחסית) לסנתז את התרגומים לכדי תרגום אחד משובח ומהנה (ואין זו בושה לומר שהוא בהחלט מתעלה על התרגום האישי שלי).

עבורי מדובר בארוע מרגש במיוחד שכן זוהי הפעם הראשונה שטקסט כלשהו שקשור אליי יוצא-לאור בדפוס.

מצ"ב קישור לדף הארוע בפייסבוק. במהלך האירוע ניתן יהיה לרכוש את כרך ג' בעבור 50₪ בלבד.

חולון, י"ט באדר, ה'תשע"ג.

מחאת האוהלים הראשונה (הצרות של ג'סי כהן אינן הצרות של רוטשילד)

המאהל של היום והמאהל של פעם

בשבועיים האחרונים חברים רבים הסבו את תשומת-ליבי אל אתרי החדשות (כאילו שהעדכונים התכופים בפייסבוק לא הספיקו) שסיקרו את פינוי מאהל המחאה שבשכונת ג'סי כהן שבחולון, השכונה שבה גדלתי.

מאהל המחאה של קיץ 2011 בג'סי כהן הוקם עוד בימים הראשונים של הקמת מאהלי המחאה בכל הארץ. מיקומו היה בקצה הדרומי של השכונה, במבואותיה של חולון ממחלף הקוממיוּת. מעדות אישית אני יכול לספר שהוא הורכב מעשר עד עשרים אוהלי בד, ועוד כמה צריפי-עץ בודדים. המקום כולו גודר והונפו בו כמה שלטי מחאה, ומהפעמים שעברתי שם בדרך אל הוריי אני אף יכול להעיד שלא תמיד הוא היה מאוייש.

ולמה אני טורח לציין את התקופה, קיץ 2011 ? מפני שמאהלי מחאה אינם עניין חדש בג'סי כהן. אני זוכר היטב את המאהל שהוקם לפני עשרים שנה (שנה פחות, שנה יותר – בוודאות אני זוכר שהייתי בכתות הנמוכות של בית הספר היסודי). אני זוכר שמשפחתו של אחד מחברי כיתתי בעצמו חיה באחד האוהלים (והוא, כמובן, איתם). אני זוכר את האוהלים עצמם, שמקומם היה שונה מן המאהל של היום (אז הם הוקמו בפינת הרחובות זרובבל וארבע ארצות). אז, כמובן הסיבות היו שונות – אך למעשה, עבור תושבי השכונה עצמה, גם הסיבות להקמת המאהל הזה הן שונות מהסיבות שהביאו להקמת "שדרת האוהלים" ברוטשילד. העלייה הגדולה ממדינות חבר העמים, יחד עם המצב הסוציו-אקונומי הקשה של חלק מהמשפחות, יחד עם התחלת העבודות על התוואי שכיום סלול בו כביש איילון הביאו להקמת המאהל, שלמיטב זכרוני החזיק מעמד כמה חודשים.

"באו עולים, שכר הדירה הוכפל, זרקו אותנו לרחוב". השני ביולי, 1990, ידיעות אחרונות (עמוד 3). הצילום נלקח מתוך כתבה של אורן פרסיקו באתר העין השביעית (ניתן להגיע בלחיצה על התמונה)

הבלופים שמנציחים את הבעייתיות של המחאה

כיום המאהל ההוא אינו אלא זכרון עמום במוחם של חלק מתושבי השכונה (אותו חבר לכיתה, למשל, בקושי זוכר על מה ולמה). אך ג'סי כהן ממשיכה גם היום להיות "השוליים" של חולון, במובנים רבים. כיום האוכלוסיה מתחלקת בעיקר בין תושבים ותיקים (שחלקם ה"בעייתי" מבחינה סוציו-אקונומית נשאר, או אף הוזנח, עם אותן צרות במשך עשורים) לבין חלק גדול (וממשיך לגדול) של עולים חדשים שמגיעים לאור המחירים הנמוכים. המחירים הנמוכים (יחסית, כמובן) מושכים גם אוכלוסיה דתית אל השכונה. מה שכמעט ואין בשכונה הם משפחות צעירות. כשראיתי את התמונות מהמאהל, זיהיתי פרצופים רבים. עשרות האנשים (אבל לא מאות) מייצגים בעיקר את התושבים הותיקים של ג'סי כהן. מ"העדכונים מהשטח" כמעט ניתן לחשוב שמדובר בדארפור :

"כרגע מאהל ג'סי כהן במצב קשה, ראשי המאהל הורחקו ממנו, נותרו שם בעיקר נשים וילדים, ללא קורת גג, ללא מזון וללא מים. ביום שישי נעשה מבצע איסוף מזון למספר מאהלים, בינהם מאהל ג'סי כהן, אבל לא נמצא בינתיים פתרון לטווח הרחוק."

שוב, מעדות אישית ומהיכרות אני יודע שלאנשים שם יש לאן לחזור. גם עניין ה"ללא מים וללא מזון" רחוק מהמציאות, ונראה לי כמו נסיון נלוז להציג מצב סוציו-אקונומי בעייתי כ"חרפת רעב" באופן אוטומטי. האנשים האלה באים מרקע לא פשוט (אם לא אפילו קשה), אבל הם לא הומלסים (שמשום מה בחרו את ספסלי ג'סי כהן) רעבים למזון. מוטי ששון, ראש עיריית חולון, אמר בראיון ל NRG דברים לדעתי דיי נכונים :

"אנשי מחאת ג'סי כהן הם משפחות מצוקה והם זכאי דיור ציבורי. במשך שנים היה תהליך של פתרון המצוקה באמצעות דירות לזכאים אבל מרגע שמלאי הדירות אזל והממשלה לא בנתה דירות חדשות לזכאים, אין פתרון למצוקתם".

יש לי הערכה אל מוטי ששון, אך גם ביקורת – מוטי ששון עצמו עומד מאחורי תנופת בנייה עצומה בחולון, ובזמנו נבנו שתי שכונות חדשות – אך רוב הדירות ככולן הן דירות פאר. אין ספק שהכשרת הקרקע לפרוייקטים של דיור יוקרתי היא מעשה מושכל ולא מקרי. נכון שהקמת דירות חדשות במסגרת של פרוייקט דיור ציבורי היא גם (ואפילו בעיקר) באחריות שאינה של מוטי ששון, אך כיום כמעט ואין עתודות קרקע בחולון לבניית דיור בר-השגה (למען האיזור הדרומי שבין שכונת קרית-רבין לקרית-שרת, שגם בה התבצעו כבר עבודות שיטוח קרקע והרס הדיונות האחרונות של חולון). בהיעדר דירות חדשות במסגרת של דיור ציבורי (כשזה שצריכים האוכלוסיה המתגוררת בג'סי כהן), אין ספק שגם מצבם נפגע. אז שוב – מוטי ששון אינו האשם היחיד (ובכלל, אינני רואה בו כדמות רעה מכל הסיפור כפי שמנסים להציג אותו מנהיגי המחאה), אך אני כן חושב שגם את המעט שכן היה ביכולתו לעשות הוא לא עשה.

עובדה אחת נוספת בקשר למאהל ג'סי כהן שאותה אף אחד לא סיפר היא שבמרחק של פחות מחצי קילומטר משם, על יד קופת החולים ברחוב הסנהדרין, עמדה משאית עמוסה בציוד של האנשי המאהל (שפונה על ידם עוד קודם מתוך ידיעה שהמאהל יפורק), והמתינה עד לסוף המהלך של המשטרה בכדי להחזיר את הציוד למאהל שיוקם מחדש. לעירייה לא הייתה אמורה להיות בעיה "לטפל" גם במשאית הזו, אבל היא לא עשתה כן. אמנם יכולות להתעורר שאלות בנוגע למהות פירוק המאהל אם מלכתחילה העירייה מבינה שהוא יוקם שוב (ואם "מעלימה עין" ממשאיות המלאה בציוד של אנשי המאהל), אבל לכל הפחות, בעיניי לפחות, זה מציג את העירייה באופן קצת פחות דֶמוני.

העשירי ביולי, 1990 (כשעיתון עוד עלה שקל ועשרה). שער ידיעות אחרונות – מחאת אוהלים, צווי-ריתוק לרופאים. מה נשתנה ? (גם תמונה זו נלקחה מתוך מאמרו של אורן פרסיקו באתר העין השביעית)

על כן אין לי אלא לקבוע כי באמת (אבל לא בתמים) מדובר בעיוות גס של המציאות (הגובל בהגדרת השקר). ואז כמובן עולה השאלה – למה לשקר ?

התשובה הראשונה שיכולה לצוץ היא יצירת כותרות, ניסיון לכפות אמפתיה על מאבק שלא מעניין את רוב האנשים. ג'סי כהן תמיד הייתה (כונראה שתמיד תשאר) שכונה עם מוניטין בעייתי, והיחס האוטומטי של רוב האנשים ששמעו על השכונה הוא שלילי. על-כן, בעזרת תיאור המצב כקטסטרופה אנושית עשויים האזרחים להביע רגש רחמים (אבל לא הזדהות, חלילה) עם מצבם הקשה של תושבי השכונה.

אבל התשובה הזו, לדעתי, עושה חסד רב מדיי בעיקר עם "יוזמי המאבק" הצעירים, אנשי J14 שהצטרפו לתמוך במאבק עם סיום המחאה ברוטשילד. נזכיר, כי הם אלה שמלכתחילה העלו את אותם תיאורים גוזמאיים. "גיוס" המאבק של ג'סי כהן נראה בעיניי רק כעוד דרך להמשיך את המחאה שלהם. הרי המוחים הצעירים של רוטשילד חייבים לחזור בקרוב אל ספסל הלימודים האקדמי. תושבי ג'סי כהן, לעומת זאת, ישארו שם עוד זמן רב, ועל כן קל להשתמש בהם כ"כח מגן" שישאר להשאיר את גחלת המחאה (לא בהכרח המחאה שלהם) בוערת.

וזה הדבר המצער ביותר בכל הנוגע לג'סי כהן – שהיא שוב מנוצלת. הניצול הציני הזה נעשה על ידי אנשים שלדעתי האישית לא באמת מתעניינים בגורל תושבי השכונה (והרי דפני ליף לא הראתה את פרצופה במאהל אלא עם סגירת המאהלים ברוטשילד), אלא באים לקדם את האג'נדה שלהם – אג'נדת שמאל קיצוני שזוכה לגיבוי מטעם הקרן החדשה. את הטעימה של האג'נדה הזו קיבלנו ממש בשבוע הראשון של המחאה – בה בעיקר השתלחו קומץ המוחאים (לפני שהפכו לגל עצום וסוחף) כנגד החרדים והמתנחלים, כאשמים בבעיית הדיור. רק לאחר השמעת הביקורת כנגד המחאה הזו, שנראתה שמאלנית מדיי ורבים התנערו ממנה, שינתה המחאה את פניה והפכה למחאה ל"צדק חברתי" כללי, שהדיור הוא רק סעיף בה. ואולם, ככל שנתמשכה המחאה, ככה חלחלה גם ההבנה שאין קול יחיד לאותו צדק חברתי, וגם אופי הדרישות לשינוי השתנה ממקום למקום.

דפני ליף, והקבוצה הגדולה מאוד שעומדת מאחוריה (ואם אפילו מחצית ממה שכתוב ברשימה הזו הוא אמיתי, הרי שמדובר בקבוצה מאוד גדולה, בצורה מטרידה), אולי רוצים לראות ירידה במחירי הדיור (מי לא ?), אבל זוהי בהחלט לא המטרה האמיתית שלהם. הם עדיין מכוונים אל ההתנחלויות, אל החרדים, אל הימין. לי אין ספק שככל שיחלוף הזמן, נראה כיצד הנושא ה"חברתי" ידעך וישאר רק כסמל, כמשהו שחייבים להזכיר כדי להצדיק את כל המחאה – אבל אופי הדברים שיועלו ישתנה (והוא כבר השתנה).

ומג'סי כהן לגדה המערבית

ולאור העובדה שכבר ידוע שיוזמי המאבק, רובם ככולם, משוייכים לקצה השמאלי של ארגוני השמאל, ונוסיף על כך את "תיאורי המצוקה" שחרגו מכל קשר למציאות – עולה כמובן בעיניי עוד שאלה – האם לא יתכן שאותם הגזמות באים לידי ביטוי גם בתיאורים שנותנים אנשי השמאל למצב בשטחים ? לא הייתי בשטחים כדי להעיד בעצמי, אבל לאור העובדה שהנה ראיתי את הפער בין המציאות לבין התיאורים האינטרנטיים בכל הנוגע לג'סי כהן (שוב, על ידי אותם אנשים מאותן קבוצות פוליטיות), אינני יכול שלא לתהות אם אותה רטוריקה של הגזמות שבאה לידי ביטוי בג'סי כהן נמצאת בשימוש גם בתיאור זוועות הכיבוש.

וברגע הזה אני בטוח שרבים יגידו "הנה עוד ימני שמצדיק את הכיבוש", ותהיה זו טעות. אינני משייך עצמי לא אל הימין ולא אל השמאל, ואני בעצמי מאמין שהכיבוש בצורתו הנוכחית הוא רע ופוגע בשני הצדדים – אבל במקרה הזה, לדעתי אלו הם הגוזמאות והשקרים של אנשי המחאה שעושים זילות למאבק נגד הכיבוש עצמו – בדיוק מאותה סיבה של "אם הם שיקרו פה, למה שלא ישקרו שם ?"

ואני אף אסייג שוב ואציין – מכל הנאמר מכאן, אל תסיקו שאני אומר שבשטחים המצב מעולה (אני בטוח שהוא רע, לכל הפחות), ושאני בעד שהמצב ישאר כך (אני לא), ושכל מה שמספרים לנו אירגוני השמאל הוא שקר (אולי פשוט הגזמה. ורק אולי). אני כן חושב שכדאי פשוט לא להתפס ל"דיווחים מהשטח" כעדות מהימנה בהכרח, ותמיד לתהות – האם יתכן שהאג'נדה העומדת מאחורי אותו מדווח משפיע על אופי הדברים ? האם יתכן שכל אחד מאיתנו, לו היה נמצא שם, היה רואה דברים אחרת ?

חולון, כ"ד באלול, ה'תשע"א.

הוצאה מחודשת לפרשת גבריאל תירוש

"עת ללמוד היסטוריה… ועת לעשותה ! יש המבארים את העוּבדוֹת ויש היוצרים אותן. עד כה ביארנו את העוּבדוֹת. עתה עלינו ליצור אותן."
(עמוד 144)
פרשת גבריאל תירוש, יצחק שלֵו, ה'תשכ"ה / 1964

פרשת גבריאל תירוש, יצחק שלֵו, ה'תשכ"ה / 1964

ביום שישי האחרון הודיעה הוצאת "עם עובד" כי הספר "פרשת גבריאל תירוש" של יצחק שלֵו יוצא במהדורה חדשה, בפורמט חדש ובאות נוחה לקריאה. עד כה הספר יצא בפורמט המקביל ל paperback האמריקאי, ובגופן קטן, בהתאם. ידיעה זו חיממה לי את הלב, שכן יש לי רגש מיוחד וחם מאוד כלפי הספר הזה, ואני יכול בנקל להגיד כי מבין כל ספרי המקור שקראתי, הוא האהוב עליי ביותר. החיבור הזה הוא כמובן רגשי – יהיה זה יומרני לטעון כי מדובר בספר המושלם ביותר, העמוק ביותר, המפתיע ביותר ו/או העשיר ביותר במוטיבים ספרותיים שנכתב אי-פעם בידי סופר עברי. החיבור הוא אל הדמויות, אל הרקע ההיסטורי, ואל הסיפור המרגש שמספר לנו יצחק שלֵו, באמצעות הדמות המספרת חסרת-השם, שיחד עם ארבעה תלמידי תיכון נוספים הולכים בעקבותיו של המורה החדש שלהם להיסטוריה, גבריאל תירוש, אל עיסוק מחתרתי במהלך תקופת ההבלגה בשנות תרצ"ו-תרצ"ט (1936-1939).

"פרשת גבריאל תירוש" נכתב בידי יצחק שלו (1919-1992), שבאותה העת כבר היה משורר פורה. בתחום הסיפורת זהו ספרו הראשון, ולפחות מבחינת הצלחת הספר הוא הציב רף גבוה באותו ספר ביכורים, שאותו לא הצליח לעבור אחר-כך. אולם, מעבר להיות "בעל ה'פרשת גבריאל תירוש'", יצחק שלו ידוע בעיקר בתור "אביו של-", שכן בנו אף הוא סופר – לא אחר מאשר מאיר שלו, שהצליח בתחום קצת יותר מאביו (ושספריו נתפרסמו אף הם בהוצאת עם עובד וומשיכים להצליח להמכר ולהקרא בשקיקה בידי קוראים רבים גם היום, ספרים כמו רומן רוסי, בימים אחרים ויונה והנער).

***

"…משום כך הבינונו את גבריאל שהובלנו תמיד אל המעשׂ, ולא הבינונו מורים אחרים שבחרו לישאר בתחום הרעיוני המנותק מן השעות שלאחר הלימודים.
וכשאומר אנוכי "מורים אחרים", ודאי שאי-אשפר שלא להזכיר כאן את מר נוישטאדט, המורה לתנ"ך, ששינה שמו לקרתא-חדתא. שׂח היה לנו על תפארת-הקדומים של המקדש ועיר-דויד, בלא שיטרח להראותנו היכן מקומם של אלה בעיר זו שאנו חיים בה. לשבחו של הד"ר רוזנבלום יש לומר שהיה מפגיע בו לערוך עמנו טיולים כדי להראותנו את מעיין הגיחון ובריכת השילוח ושאר אתרים שהעבר מבצבץ מתוכם…"
(עמוד 16)

גבריאל תירוש הוא מורה להיסטוריה שבא עם גישה שונה. על אף שהגיע מן הנכר, מגרמניה (בידיעה ברורה של מה שקרה ליהודי גרמניה כבר בשנים ההן, כולל אסונו האישי של גבריאל תירוש המוזכר בספר), הוא מביא גישה הרבה יותר "מקומית" מזו של המורים הותיקים, הגלותיים (כד"ר רוזנבלום, מנהל הגימנסיה הציוני הותיק והנאמן מבניה של ליטא, וּמר נוישטאדט, אשר שינה את שמו ל"קרתא חדתא" – לכאורה שם מסורתי עם שורשים יהודיים, אך עלינו לזכור כי גם הארמית אינה השפה העברית, כפי שמיוצג בשמו של גבריאל תירוש). אף צבע עורו של גבריאל תירוש זוכה לאיזכור כשזוף, לא חיוור. הוא יותר מכל מייצג את היהודי/עברי החלוצי, אחד שהשנים הרבות בגולה לא ניתקו אותו משורשיו בני אלפי השנים בארץ ישראל. על אף מוצאו האשכנזי, הוא דואג לקרוא שירה במבטא ספרדי מושלם, עם הטעמות ועם חי"ת ועי"ן אוריינטלים.

בפרק השלישי גבריאל תירוש מתמקד בנושא שלכאורה אין לו קשר לעם ישראל – תקופת הצלבנים בארץ ישראל. בניגוד ללימוד ה"פורמאלי" בכיתה של מר קרתא חדתא, מר תירוש לוקח את תלמידיו אל המצודות הצלבניות העתיקות (מונפור, ג'ידין, כאוכב-אל-הוה, עכו), וּמראה שעל אף מראם המרשים, המוסלמים גירשו אותם מן הארץ – ובכך מזהיר את תלמידיו בנוגע לגורלם של היהודים בארץ – שמא יגורשו אף הם מן הארץ בידי המוסלמים, כפי שגורשו הצלבנים, כמעט אלף שנה לפני תקופתם של תלמידיו ושלו. כאשר דן שואל את מר תירוש האם כדאי להשוות את יחסי הערבים והצלבנים ליחסים הקיימים היום בין הערבים לבין הישוב העברי, עונה לו תירוש : "אם כדאי להשוות, שואל אתה ?… והרי חייבים אנו להשוות ! הכרח הוא ללמוד לקח אם רוצים אנו לא לחזור על אותן הטעויות ולהישמד באותה צורה !…" (עמוד 26). במהלך הזמן, תירוש בוחר לעצמו קבוצה נבחרת של תלמידים (המספר, יאיר, דן, אהרן, ואיה), ומלמד אותם באופן עצמאי ולא-פורמלי במפגשים הכוללים שירה, אקטואליה, היסטוריה ובהמשך – שׂדאות ושימוש בנשק.

***

"אני אינני מלגלג על 'דונם פה ודונם שם!' אבל 'דונם פה ודונם שם' אינם עדיין כל הארץ. הכבישו האמיתי והסופי ייעשה בלי חוזים ובלי קניות, אני מבטיחך זאת ! אחרי האידיליה של העברת הקוּנים תבוא הדרמה האמיתית !"
(עמוד 37)

אט-אט מתגלה ל"חוג המצומצם ביותר" (שכלל את חמשת התלמידים של תירוש) מהות הלימודים המעמיקים של תירוש – וזהו העיסוק המחתרתי. "טקס" הקבלה לארגון ההגנה מתואר לפרטי-פרטים, בצורה המכניסה את הקורא אל החוויה עצמה. מנגד, מדיניות ההבלגה של ההגנה, בייחוד לנוכח המתיחות והפעילות העויינת של ערביי הארץ, מעוררת רגש של דיסוננס. מלכתחילה גבריאל תירוש הוביל קו שמתנגד אל ההבלגה, ומתייחס אליה כמשגה. בהמשך גבריאל תירוש חושף עצמו כמפקד פלוגה ב"הגנה", הארגון שהם בעצמם הצטרפו אליו זה-מכבר, שמאס בהבלגה וחבר עם אנשים נוספים אל מה שנתכנה כ"ארגון ב'" (ולאחר מכן הפך לאצ"ל), וחפץ לצרף את החוג המצומצם ביותר אל שורותיו. אף ההחלטה עצמה לעבור מן ההגנה אל ארגון ב' אינה פשוטה, שכן בלבם זכרו תלמידיו של תירוש את השבועה לה נשבעו, ושאותה עמדו הם להפר. גבריאל תירוש מלמד את החוג המצומצם ביותר לא לזלזל באויביהם הבריטים והערבים, אלא לכבדם, להכיר את יתרונותיהם, אך גם את חולשותיהם האנושיות. לאחר אחת מהפעילויות הליליות שלהם, החבורה עוברת קרוב מדיי אל מחנה צבא בריטי, וחייל צועק להם לעצור. בתגובה הם פותחים באש שמבריחה את החייל. גבריאל תירוש לאחר מכן שואל מהו הלקח העיקרי שבפרשה הזו, ולאחר שאהרן ענה שאסור להתקרב כל-כך למחנה בריטי, משיב לו תירוש : "הלקח העיקרי הוא שניתן לעצור את הבריטים כשם שניתן לעצור כל אדם אחר. הבריטי כמוהו ככל אדם, ירא לנפשו ולבשרו כל-אימת שמשיבים לו אש. הבריטי אינו רוצה למות והוא עשוי לקפל זנבו ולסגת אל מחנהו…" (עמוד 190)

מעבר לעלילה עצמה, יצחק שלו לוקח אותנו למסע בירושלים של פעם, של לפני קום המדינה. התיאורים של הרחובות שקיימים עד היום מאפשרים לנו לזהות את המקומות עליהם מדבר יצחק שלו. עבורי, שאינני ירושלמי, מדובר במקומות רחוקים ובשמות שמדיי פעם מזכירים לי רחובות שבהם התהלכתי, אך לאחר קריאת הספר, בכל פעם שהלכתי במקום שמוזכר בספר (בית הכרם, למשל) לא יכולתי שלא להזכר בהקשר שלו ל"פרשת גבריאל תירוש". המקומות הרבים המוזכרים בספר לא נשכחו, ומהדהדים בראשינו עד היום. בשיח-ג'ראח קוראים ערבים לבושי-הדר קריאות מעליבות לעבר איה, ושוטר בריטי קורץ אליהם מתוך הבנה. בדיר-יאסין נפצע המספר משוט של נער ערבי.

***

"גבריאל הוא מן הסתם היום כבן חמישים ושש. כלומר, אם אינו מרקיב מתחת לאחד מגלי-האבנים שבכפר שעפט או במקום אחר…"
(עמוד 7)

סופו של הסיפור מתגלה לנו כבר מן העמוד הראשון – גבריאל תירוש נעלם בנסיבות מסתוריות, וגם איה פלדמן, הנערה היחידה ב"חוג המצומצם ביותר", נופלת. המספר מסרב להתייחס אל תירוש כמת בוודאות, אף-על-פי שדיי ברור מן העלילה, ואף מדבריו של המספר עצמו, כי שובו בחיים של גבריאל תירוש היא בגדר הבלתי-אפשרי. ככל שנכנסתי אל הספר, כך גם נקשרתי אל הדמויות, ועל-כן גם סוף ידוע זה קורע את הלב. יותר משריגשה אותי ההערצה שלא שוכחת של המספר כלפי גבריאל תירוש, ריגש אותי הקשר המתפתח ורגשי האהבה שחש המספר כלפי איה (הנערה היחידה ב"חוג המצומצם ביותר"), בצל הקשר בינה לבין מורהּ, גבריאל תירוש. אהבתו של המספר היא אותה אהבת נעורים המהולה בהערצה טהורה. באחרית הדבר אנו מגלים כיצד בחר המספר להנציח את זכרו של תירוש, וכיצד לא יכול היה להנציח את זכרה של איה, אף-על-פי שרצה בכך.

***

"היינו מה שקוראים עתה "בני-טובים", בלא המשמעות השלילית ונימת הלעג שנצטרפו לתואר זה בימינו. עדיין לא ידענו להתארגן בכנופיות לשם גניבה ושוד וחלוקת שלל. טרם ניצלנו את הדירות הרחבות שהשאירו הורים נוסעים לחוץ-לאץ, לשם נשפי הוללות ושכרות, ועדיין לא הרבו הורינו לנסוע. גם אנו נטלנו בחשכה חמרים של בנין מאיזה מגרש בלתי-שמור כהלכה, אבל לא כדי למכרם ולהפקים מהם טובת הנאה לעצמנו, אלא כדי להשלים בהם בנינוֹ של צריף לתנועת-הנוער שלנו או להצית בהם מדורה ולצלות ולבשל עליה. אף אנו ידענו חיבוקים ונישוקים וריקודים לצליליו של פטיפון, אבל לכלל אורגיה מתוכננת מראש לא הגענו. לגמנו יין ועישנו סיגריות אנגליות, אלא שהשתיה והעישון לא היו דבר שאי-אפשר בלעדיו ולא נעשו פולחן."
(עמוד 15)

נוּן, אהרן אמיר

נוּן, אהרֹן אמיר, 1969

אני אוהב להשוות בין הספר הזה לבין הספר "נוּן" של אהרן אמיר (כנעני ידוע, כמובן). בתור התחלה, בשני הסיפורים קיימת אותה לשון עברית ספרותית עשירה שנדמה שנעלמה לה מתישהו מספרות המקור. מבחינת הרקע ההיסטורי, שני הספרים מתרחשים בערך באותה תקופה (1936), ושניהם עוסקים במחתרות היהודיות ובמאבק היהודי להגנה (מפני ערביי האזור) ולעצמאות (מן השלטון הבריטי). אולם, כפי שהם דומים, כך גם הם שונים : בעוד שפרשת גבריאל תירוש מתרחשת בירושלים, עלילתו של נוּן מתרחשת בתל-אביב. התלמידים של גבריאל תירוש, והוא בעצמו, עוסקים בפעילות מחתרתית מאורגנת, בעוד שנוּן עוסק ב"טרור עצמאי" מלכתחילה. נוּן הוא גם סיפור התבגרות מחוספס הרבה יותר, ובניגוד לאהבה התמימה של המספר כלפי איה, נוּן כחלק מתהליך התבגרותו הולך לזונה ביפו, ורוצח ערבי לשם הנקמה בלבד, באופן עצמאי ואימפולסיבי. באופן כללי, על אף ששני הסיפורים לא חוסכים בפרטים לגבי הרקע ההיסטורי ולגבי הפעילות המחתרתית, נוּן הוא סיפור מחוספס הרבה יותר, ואין בו את תום הנעורים שקיים בספרו של יצחק שלו. בניגוד לנוּן, המוצג כפושטק מוכשר (ועדיין, פושטק),קשה-עורף שמנסה להוכיח את עצמו ואת עצמאותו, ושהסתבך אף בהכאת מורהוּ, גבריאל תירוש והמספר (ושאר חבריו, בדגש על איה) מוצגים כדמויות חיוביות עם כוונות טובות, שמגרעותיהם, אם קיימות, בטלות בשישים לעומת כוונותיהם הטובות. אינני מוצא בכך פגם, שכן אופי הסיפורים, ואופיו של המספר, בכל אחד מן הדוגמאות, שונים בתכליתם, ובאים להציג תמונה שונה של אותה מציאות מורכבת של ימי המנדט.

שאלה מעניינת הקשורה לשני הסיפורים היא שאלת הרלוונטיות שלהם לימינו. מבחינת תקינות-פוליטית, בשני הספרים (פרשת גבריאל תירוש ונוּן), ההתייחסות היא אל "ערבים" ולא אל פלסטינאים, והם, יחד עם הבריטים, מוצגים שם כאויבים, כמי שאנו נמצאים עמם בתחרות על כיבוש הארץ. ישנם הרבה שימצאו בכך הקשר גם לימינו, אבל רבים אחרים ירגישו אי-נוחות בכך, ומן ההצגה הדמונית של ה"אויב" הפלסטינאי. אינני יודע כיצד יחוש ערבי-ישראלי כשיקרא את שני הספרים הללו – האם יראה בהם ביטוי לאלימותה של החברה הישראלית, או שמא עשוי הוא לבין ולהזדהות עם "הצד האחר". ברור לי כי החיבור הרגשי, והגישה האוהדת של רשימה זו, באים ממקום עברי-ציוני. רבים וטובים עשויים לסבור כי היות והסיפור עוסק בתקופה שחלפה, ומלכתחילה מציג דעה שתומכת במאבק אלים מצידנו, הרי שאין לו מקום בתרבותינו בימים אלה. אולם, לדעתי האישית, העיסוק בעבר לא בהכרח אמור להשליך על ההווה שלנו, ועל הסכסוך הישראלי-פלסטינאי כפי שהוא בא לידי ביטוי כיום. שני הספרים, כמו גם ספרים אחרים שעוסקים במחתרות ובתקופת המנדט, מתארים את המציאות ואת הלך הרוח כפי שבא לידי ביטוי אז. עבורי, עצם העובדה שכיום אזכור צמד מלים כ"כלב-ערבי" אינו נחשבים לתקינים-פוליטית (כמו גם התייחסות כוללנית אל הפלסטינאים כערבים, ותו-לא) היא משמחת, וּמעידה על התמורות שחלו בחברה שלנו. ההרתעות מהכרת הראייה הזו כמוה עצימת עיניים לשווא, והיא לא רק שלא תשפיע על ההווה – היא גם לא תשנה את העבר. הספר הזה, בין אם ירצו המתנגדים לרעיונות המוצגים בו, ובין אם לאו, הינו חלק מן התרבות העברית, ספר נוסף ששייך למכלול רחב של ספרים, שחלקם גם מציגים רעיונות אחרים (כדוגמת סיפור חִרבת חִזְעה המרגש והסוחף של ס. יזהר). במקום "לכסות" על חלק אחד, יש להתוודע אל כל הצדדים של הספרות העברית, מבלי להרתע ומבלי לשפוט את העבר על-פי ערכינו של היום (זה באמת לא ישנה את אשר קרה) – בסופו של דבר, אין פה גם כפייה לשנות את הערכים של הקורא בן-ימינו, כפי שאדם שקורא על תקופת ימי-הביניים לא מתחייב לקבל על עצמו את ערכי התקופה.

***

כמו כל הוצאה מחודשת, יש להניח שכתוצאה ממלאכת קידום המכירות עוד אנשים יחשפו אל הספר הנפלא הזה. עתה, כשהוא מגיע בפורמט נוח יותר לקריאה, יתכן שהוא לא יהיה מרתיע כבעבר (לעתים באמת גופן קטן מדיי או סידור לא נוח עלול להאט את הקריאה, ומלכתחילה להרתיע את הקורא). הדבר היחיד שאני מקווה שהם לא שינו הוא את המלל עצמו. אינני מדבר על שינוי המלים לעברית מודרנית יותר, אלא על הפיכתם לקריאות יותר על-ידי העברת השפה מכתיב חסר לכתיב מלא, כפי שעשו עורכי הוצאת ידיעות אחרונות עם הספרים בסדרת "עם הספר" שהוציאו מחדש. ברור לי כי בימינו כתיב חסר הוא פחות נוח לקריאה, אך זוהי עדיין השפה העברית, השפה בה אנו מדברים ושבה כתב המחבר, ועל כן שינוי זה נתפס בעיני כהתערבות מיותרת (אולם, ברור לי שזהו עניין של טעם אישי, ושיש רבים שאינם חושבים כמוני בעניין הזה). אולי גם העלאת המודעות לספר זה תעלה גם המודעות לספריו האחרים של יצחק שלו, שכיום כבר אינם מודפסים ושקשה להשיגם. אמנם הצלחתי זה-מכבר להניח את ידיי על "דם ורוח" ו"תחת התות" שהוא כתב (טרם קראתיהם), אולם אין לי ספק שהייתי שמח לראות גם אותם מודפסים מחדש, מנציחים את מורשתו הספרותית-פרוזאית של יצחק שלֵו.

פרשת גבריאל תירוש, ופרשת גבריאל תירוש ב'

לאחר פרסום הספר חלה התפלמסות על גבי דפי העיתונים לגבי הרקע האמיתי של הספר. אף-על-פי שהוא ממשיך להיות מודפס וּמוּצָא מחדש היום, כמעט חמישים שנה לאחר הדפסתו הראשונה, הוא זכה מבראשית לקיתונות של צוננין. גם בעיתון "דבר" וגם בעיתון "מעריב" (עיתונים שמהדורותיהם מלפני שנים רבות זמינות לכל באינטרנט) ביקורות הספר העלו את השאלה – כמה הסיפור הזה מחובר למציאות ? בביקורת בעיתון "דבר" מהחמישי בפברואר, 1965, כותב יהודה סלוצקי :

"אין אני בא לטעון כלל וכלל נגד המחבר על שפרטים חשובים בסיפורו הם בדויים, על שלא נעשו פעולות כאלה המתוארות בסיפורו, על שלא נהרגה נערה במארב נגד אנשי כנופיות וכו'. זכותו המלאה של הסיפור היא להמציא אירועים ומעשים שאינם אלא פרי דמיונו של היוצר. ועל כך הרי כבר אמר משוררנו עמנואל הרומי : "מיטב השיר – כזבו". אולם טוען אני כי הרקע ההיסטורי, עליו מתחוללת עלילת הסיפור, תואר שלא כראוי ואינו תואם כלל למציאות ולאוירה של הימים ההם."

הוא מונה שלוש טעויות ברקע ההיסטורי :

  1. בספרו של יצחק שלו, גבריאל תירוש מדבר על זניחת מדיניות ההבלגה (על מעשי הטרור של ערביי ירושלים בשנת 1936) בדרך של פעולות "ממוקדות" כלפי שורש הרוע – הכנופיות ("אין בדעתי לעסוק בקצבות מלוכלכת זו של מעשי נקם…" עמוד 122). על פי סלוצקי, מתנגדי ההבלגה צידדו בפעולות נקם שמשתוות באכזריותן לאלו של הכנופיות.
  2. שיטת הלימוד של תירוש, בהקשרה הצבאי, לא הייתה אפשרית מחמת הנסיבות, לבטח הייתה מתגלה, ובכל מקרה לא הונהגה גם על-ידי ההנהגה בקבוצות מצומצמות כל-כך של חמישה תלמידים.
  3. בספרו של יצחק שלו מדובר על אותם אנשים שהגיעו למסקנה שיש לפרוש מן ההגנה אל האצ"ל מחמת הייאוש ממדיניות ההבלגה. לטענת סלוצקי קרה בדיוק ההפך, ורבים מחברי ההגנה שפרשו לאצ"ל חזרו בעקבות לקח מאורעות 1936. לטענתו, סביר היה להניח שתירוש היה מוצא עצמו ביחידת "הנודדת" של יצחק שדה, ומשם מתגלגל דרך אירגונים שונים, ולא מגיע אל האצ"ל (שבכל מקרה, לטענת סלוצקי, עסק ב"שבירת ההבלגה" בפגיעה בעוברי-אורח ערביים בשכונות יהודיות – אותו מעשה ממנו הסתייג תירוש.

תגובתו של יצחק שלֵו, שצורפה אף היא לכתבה, נגעה לחוסר ההתעמקות של יהודה סלוצקי בטקסט, קובע עובדות לגבי אופיין של הדמויות בצורה עיוורת (עבור שלו, תירוש מלכתחילה נמנע מנקמה פרימיטיבית, וזה היה אופיו), ואומר "אבל מה לעשות והחוקיות הנפשית והרוחנית של גיבורי איננה מרשה התפתחות מאושרת כזאת ומצעידה אותו בדרך אחרת ?" הדיון על-גבי דפי עיתון "דבר" התמשך והתעמק במשך שתי תגובות נוספות שפרסמו יהודה סלוצקי (ב 12 בפברואר 1965) ויצחק שלֵו (בחמישי במרץ 1965), אך המשיך לסוב סביב היתכנותן של הנסיבות ההיסטוריות כפי שמתארן שלֵו בספרו.

בעיתון מעריב, בביקורת מאת אפרת ארד מהחמישי בפברואר 1965 מתואר גבריאל תירוש כ"יצור שנתמזגו בו אדם משכיל, קנאי לאומי, אינדיווידואליסטן (הערה אישית שלי – 16 אותיות ! חמש יותר מ"והאחשדרפנים", המילה הארוכה בתנ"ך…), והרפתקן… זהו דון-קישוט מודרני, שחרת רושמו בנפשם צמאת המעש של חניכיו…" אולם, הסיפור עצמו לא עשה על ארד רושם, והיא מעבירה ביקורת על הדמויות (אינן מצויירות בצבעים ברורים, חסרות עיצוב), התיאורים ("חלקם ספונטאניים… וחלקם -למדניים-מלמדיים…"), והמבנה ("הפרקים אינם קשורים כראוי, אין רציפות קולחת…"). אפרת ארד מסכמת את דבריה כך : ""פרשת גבריאל תירוש" היא מעשה תמים לבני-נוער, שגם מבוגרים יכולים ליהנות ממנו כמזכיר תקופה ועלילות של ימים לא-רחוקים, אולם מזכרונות נאים של נער בעל לב ועד סיפור – רב המרחק."

אולם, כפי שאמרתי, הביקורות לא עצרו את הוצאותיו מחדש של הספר (אצלי, למשל, נמצא הספר בהוצאתו השמונה-עשרה, משנת ה'תשס"ח 2008). יתכן כי מערכת החינוך תרמה את חלקהּ לעובדה זו, אך אני נוטה לחשוב שמעל לכל מדובר בחיבור הרגשי (אותו חיבור שגם אני מרגיש כלפי הספר הזה). דמות המורה הנערץ בתקופה שכזו, שהקריב את חייו למען אהבה (למולדת, לתלמידיו), הצורה הנוגה שבה המספר מתאר לנו את השתלשלות האירועים, וגם הקפיצות מן ההווה (1964, ירושלים עדיין מחולקת) לעבר – הם דווקא, לדעתי, ובניגוד לדעתה של אפרת ארד ממעריב, חוזקותיו של הספר.

***

אבי אבי, מאת משה מאיר, נתפרסם בגליון יום העצמאות ה'תשס"ו של עיתון "הארץ"

יעקב מאיר מאחורי שולחן המורה

אותו חיבור רגשי כלפי הספר בא לידי ביטוי במאמר בשם "פרשת גבריאל תירוש ב'" מאת הפרופסור אוריאל רובינשטיין, שהופיע בעיתון הארץ במוסף יום העצמאות ה'תשס"ו, בשני במאי, 2006. במאמר זה הוא עומד על קווי הדמיון בין דמותו של גבריאל תירוש, לבין דמותו של מורהוּ הנערץ, יעקב מאיר, שכמו גבריאל תירוש, גם הוא היה חדור-אידאולוגיה ציונית התיישבותית, גם הוא היה כריזמטי, לא-פורמאלי, שאף הורה לתלמידיו לקרוא את "פרשת גבריאל תירוש". רובינשטיין מספר על דרכו ללמד הלכה בצורה אנליטית, הקמת ה"חוג לפילוסופיה" בביתו. למרבה הצער, בדומה לגבריאל תירוש, גם הוא נהרג, במלחמת ששת-הימים במקרה שלו, באיזור הגבעה הצרפתית (קרוב להיכן שנפל, ככל הנראה, גבריאל תירוש). את המאמר הוא כתב בעקבות מפגש עם בנו של יעקב מאיר, ד"ר משה מאיר, שפרסם באותו מוסף עצמאות את המאמר "אבי אבי", שלאחר מכן הפך לספר "אבי אבי" המתאר את התחקותו אחר אביו. המאמר מתאר בתמציתיות מצמררת, בנ"ט נקודות (מקרי ?) את חייו ומותו אל אביו, כולל הרגע המצער בו אמו ספרה לו על כך, והמחקר שעשה באופן עצמאי לאחר מכן לברר עוד אודות נסיבות מותו.

בתגובה לשני המאמרים פרסם ד"ר יהודה ליבס את המאמר "אש ידידותית", בו הוא מתייחס אל כל מאמר בנפרד. בהקשר אל המאמר "אבי אבי" מקשר ליבס בין גורלו של יעקב מאיר לבין גורלה של מדינת ישראל, ששניהם נפגעו מ"אש ידידותית". יעקב מאיר היה טנקיסט שנפגע מפגז של טנק ישראלי, וכשקפץ מן הטנק נפגע מצרור יריות של חיילי צנחנים מגבעת התחמושת, ולבסוף הושאר על-ידי חבריו לדמם בשטח. בחקירת, בנו משה שמע את אחד המג"דים משתמש ב"מונח אבסורדי שקרע את תודעתי" כשסיפר על כך שיעקב מאיר נפגע מ"אש ידידותית", ביטוי שכמובן נלקח מן השפה האנגלית – "friendly fire". הדגש של המונח הצורם והאבסורדי "אש ידידותית" (לעומת הביטוי "אש כוחותינו") מוּשווה על ידי ליבס לתקופת ההתנתקות, שגם היא הייתה, בעיניו, בגדר "אש ידידותית" שלה כלפי עצמה : "לא ביום אחד הופכים ממסדי המדינה ורוב אזרחיה לאויבים בפועל, בחרפות וגידופים או במתק שפתים, או לאדישים לגורל המדינה ולגורל אחיהם. כמו יעקב מאיר, כך גם מדינת ישראל פגועה היתה מאש ידידותית, ועתה רק נודע הדבר גם למי שביקש שלא לדעת." החלק השני של המאמר מתייחס אל הכתבה "פרשת גבריאל תירוש ב'". בתחילת החלק הזה של המאמר מספר ליבס כי הוא בעצמו היה תלמיד של יעקב מאיר, ומציין כי רובינשטיין למד שלוש שכבות מתחתיו בבית הספר שנודע בשם "ליד ה-", קיצור ל"התיכון שליד האוניברסיטה העברית", או בית הכרם", בפי העם). גם במקרה הזה משתמש ליבס בביטוי "אש ידידותית", אם כי במובן אחר – ליבס טוען שאוריאל רובינשטיין מעוות את הנסיבות, מרכך עד כדי התעלמות היבטים מסויימים ממשנתו של יעקב מאיר (הגישה הימנית-התיישבותית שלו). רובינשטיין אומר שיתכן כי אם היה חי יעקב מאיר היום, לא היה אוחז בהשקפות כה ימניות (ואף טוען שקשה להשוות בין להט-החיים ואהבת האדם עם ה"מנשלים ברינה" וה"נאחזים באקסטזה בקרנות קבר יוסף"). ליבס טוען כי דברים אלו לא רק שמנסים בכוח (אם כי אולי בתמימות) להתכחש להשקפותיו הימניות של יעקב מאיר, מורם הנערץ, הם גם מבטאים הרבה ארס ושנאה כלפי מפעל ההתנחלות – ולטענת ליבס, "לא תיארתי לעצמי שדברי בלע כאלה יכולים להיכלל אף במאמר המוקדש לזכרו של יעקב מאיר, המורה הנערץ שלי ושל בעל המאמר שכותב עליו כביכול באופן חיובי ואוהב." ליבס גם טוען שעל-אף הדמיון בין השניים, השוואה אמיתית ביניהם היא מופרכת – ולו רק בשל העובדה שיעקב מאיר לימד בתוך מדינת ישראל הריבונית (בנוסף, אני שמתי לב לעובדה שיעקב מאיר היה אדם בעל אופי-חיים דתי, בניגוד לגבריאל תירוש). לבסוף, הוא מסכם את רעיונו של יעקב מאיר, על פי הבנתו, ובהסתמך על מאמרו האחרון שפורסם יחד עם ההודעה על מותו בכתב העת "החזית". הוא טוען מותו של יעקב מאיר היא החמצה גדולה למשפחתו, לתלמידים, לחיי הרוח וכמובן שגם לו עצמו. עם זאת, הוא מציע לנצל את העובדה שאנו נעשינו מודעים לההחמצה הזו (בכדי לזכור וללכת על-פי דרכו), ולא "להרוג" את משנתו באותה אש-ידידותית, שכוונותיה עשויות להיות להיות טובות, אך שמובילות אל התוצאה ההפוכה, של עיוות ושכחת הזכרון ה"אמיתי" (ואני אומר – הרי מהו זכרון אמיתי ? בזכרון הכל סובייקטיבי).

ההתפלמסות הזו, מן השנים האחרונות, מעבר לכך שמעלה שוב לתודעה גם את סיפורו של גבריאל תירוש (וכמובן שגם את של יעקב מאיר), מציגה את הקישור הרגשי שבין שני האנשים – האחד בדיוני והשני מציאותי. שתי הדמויות היו נערצות, והיוו מודל לשלמות בדמות המורה הכריזמטי והסוחף. בעוד שאוריאל רובינשטיין ניסה לקשר בין שתי הדמויות הנערצות, נראה כי יהודה ליבס מבקש לנתק את הקישור בכדי לא להעכיר את ההערכה והכבוד השמורים לכל אחת מן הדמויות הללו בנפרד (כשכמובן שבמקרה הזה עיקר המשקל נוטה לכיוון המורה הבשר-ודם שהכירו שניהם, יעקב מאיר). בעיניי, אם היה צורך בעוד הוכחה לחשיבותו של הספר, כיצד לא רק שהוא משתלב בשיח של ימינו-אנו, אלא כיצד – בצורה מאוד אישית, שמאוד נוגעת לרגשותיהם של הכותבים – הרי שהמאמרים הללו הם בדיוק ההוכחה לכך.

***

חשוב לי לציין שאת הציטוטים לקחתי מן הספר במהדורתו הישנה (אינני יודע אם במהדורה החדשה, כתוצאה משינוי הגופן או מסידור אחר כלשהו נשתנה סדר העמודים שמהם מובאים הציטוטים). עוד חשוב לי לציין, שהציטוטים לכשעצמם לא לא נועדו להסגיר את פרטי העלילה הסוחפת של הספר (שכן, שוב – כבר מן העמודים הראשונים הסוף, לכאורה, הוא ידוע – הספר עצמו, כיצירה, הוא שסחף אותי כל-כך כקורא). השתדלתי לצמצמם לכדי "מְתַאֲבֵן" ובטח ובטח שאין כאן כל כוונה להרוס למישהו את חווית הקריאה, אלא להפך – לקוות שמקריאת רשימה זו יסתקרנו עוד אנשים לקרוא את הספר המשובח הזה.

חולון, ד' בסיוון, ה'תשע"א.

עבודה עברית

הנרטיב הציוני מציג את העליה הראשונה כ… טוב, זה דיי ברור – כה-עליה ה-ראשונה. מן ההגדרה הזו יסיקו רבים כי מדובר בעליה הראשונה של יהודים לארץ ישראל מאז גלות בבל (דברים מופשטים בסגנון הזה גם מועברים באמצעות מערכת החינוך – אני זוכר שכך למדתי גם בעצמי). נבירה קצרה מעלה תמונה אחרת – נעשו עליות רבות במהלך אותן 1746 שנים שבין כשלון מרד בר-כוכבא (התקופה האחרונה, עד העת המודרנית, של שלטון עצמאי בארץ – שנת 135) ועד 1881 – ראשית העליה הראשונה. אך מה היה טיבן של אותן עליות, ובמה היו שונות מהעליה הראשונה האמיתית ?

בשני המקרים העליות היו על רקע אידאולוגי, מתוך כוונה להתיישב בארץ-קדם, הארץ ממנה גלינו. העליות הראשונות התרחשו לאחר אירועים היסטוריים יוצאי דופן, כמו גירוש יהודי ספרד ופורטוגל, או נסיקתו המטאורית של שבתאי צבי (שמסעו בארץ גם מזכיר לנו כי בימים עברו ישבו יהודים גם בעיר עזה), או עליות גדולות של תלמידים בעקבות רבניהם, כעליית בעלי התוספות ועליית רבי יהודה החסיד. אך בעוד שהעליות הקדומות היו בבסיסן דתיות, וכיוונו את רוב ככל מאמציהם ללימוד תורה, העליה הראשונה, ואלו שבאו אחריה, יצקו תוכן הלכה-למעשה למושג "עבודה עברית", ובני אותה עליה ראשונה היו אלו שיסדו את המושבות הראשונות בארץ – ראש-פינה, פתח-תקווה, ראשון-לציון, רחובות, גדרה ועוד. היו אלה ישובים עבריים חדשים שהוקמו לראשונה מאז סופה של ממלכת יהודה – כל היהודים מתקופה זו ואילך התמקמו במספר מקומות מועט, ובהם חיו מכספי-תרומות ועסקו בלימוד תורה. אל תסיקו מכאן כי העליה הראשונה והקמת המושבות מבני עליה זו ומבני הישוב הישן פרקה מעליה עול מצוות והייתה נטולת סממנים יהודיים מסורתיים. העליה הראשונה (ובהגדרה ובהקשר שיאמר כעת לדעתי יש גם להכליל את עליית תלמידי הרבנים יהודה ביבאס ויהודה אלקלעי) הורכבה בחלקה הגדול מאנשים עם רקע דתי, שבניגוד לאנשי העליות הקודמות בחרו באורח-חיים דתי המשלב עבודה, ללא תמיכתם של יהודים מחו"ל, ותוך שמירה על עקרונות ההלכה היהודית.  המהפכה האמיתית בתפיסה של אותן עליות הייתה המעבר לעבודה יצרנית, מתוך שאיפה לעצמאות כלכלית וידיעה שרק באמצעותה נגיע לעצמאות מדינית. אותם אירגונים שסייעו בעליה הזו (ביל"ו, כל ישראל חברים, הוועד המרכזי ליישוב ארץ ישראל וסוריה) היו אירגונים עם מטרות דומות, אך עדיין לא חסו תחת קורתה של הציונות ה"ממוסדת" מיסודו של הרצל – מכיוון שזו עוד לא נוצרה (הקונגרס הציוני העולמי הראשון התכנס ב 27 באוגוסט).

על אף שביל"ו הייתה קבוצה סוציאליסטית, העליה הראשונה לא אופיינה בהכרח כעלייה מאידאולוגיה סוציאליסטית, ונבעה בעיקר מנסיון לברוח מהקשיים והפרעות במזרח אירופה (בעיקר) יחד עם התעוררות לאומית במקומות שונים ברחבי העולם (כולל עולים מתימן ואתיופיה). מי שמבקר בראש פינה ושם לב לשלטים המוצבים במעלה גיא-אוני (הרחוב הראשי העולה לאורך ראש פינה) מגלה תמונה של יהודים שומרי מצוות שפשוט רצו להתנער מן החיים בישיבות בצפת ומן התלות בכספי החלוקה. והשינוי התפיסתי הזה, עבורי, הוא שינוי השני בחשיבותו ובגדולתו בתהליך הזה של גלי העליה רק לעצם המעבר הפיזי עצמו לחיים בארץ ישראל. מסקרן להציץ בספרו שיצא בשנת 1857, "גורל לה'" לרב יהודה אלקלעי (1798-1878) ובחזון העליה כפי שהוא ראה אותה. ספר זה למעשה עוסק בגאולת ישראל ובביאת המשיח עם סימוכין מן התנ"ך, ספר הזוהר וחכמי ישראל לאורך הדורות. לכל אורך הספר נזכר הצידוק הדתי בלבד לעליה – הבאת עם ישראל אל "ירושלים של מטה" (היא ירושלים הגשמית), שרק בעקבותה רוח השכינה תסכים לשכון ב"ירושלים של מעלה" (כפי שכתוב בעמוד 23 – "ואמרו רז״ל תענית ד, ה׳ נשבע הקדוש ברוך הוא שלא יבא בירושלים של מעלה עד שיבאו ישראל בירושלים של מטה שנא׳ [הושע י״א] בקרבך קדוש ולא אבא בעיר , ולכן אין הקדוש ברוך הוא נקרא מלך עד שיבא בירושלים של מעלה וישב על כסא כבודו מקום מקדשנו של מעלה"). רק בסוף הספר, באחרית הדבר ולאחר הניתוח המעמיק על גאולה וביאת המשיח, מביא אלקלעי את משנתו המעשית :

ולכן את אחי אנכי מבקש לאסוף אגודה אחת כשאר האסיפות כמו חברות אחריות האש וחברות הדרך העשויה מברזל וכדומה, והם יפילו תחינתם לפני כסא כבוד אדוננו השולטן יר"ה לתת לנו את ארץ נחלת אבותינו בדבר קצוב מדי שנה בשנה כאשר עשו מדינות אחרות היושבות על נהר דנוביו, וכשיקרא שם ישראל על ארצנו ועל נחלת אבותינו יתעורר לב כל ישראל לעזור את החברה בגופם ובממונם ואף כי ראשית החברה יהיה מצער אחריתה ישגה מאוד. והאסיפה הנבחרת ישימו זקנים משגיחים על עניני החברה לקרב התועלת ולהרחיק הנזק. ובנו בתים ונטעו כרמים ויתקנו הדרכים ויעשו אניות ואומניות והכל לתועלת החברה והסחורה, ומעט מעט לקבץ העניים המפוזרים לעבוד את האדמה, ויהיה בה אכרים וכורמים ויוגבים כמו שכתוב (יחזקאל לו) ולא יקחו עוד חרפת רעב בגוים, ועתה חלו פני אל ויחננו ויטה לב המלכים והשרים לרחם על פזורנו בארבע כנפות הארץ זה שמונה עשר מאות שנה, יראו את ה' קדושיו תנו לה' אלהיכם כבוד בטרם יחשיך יבאו ימי הרעם והרעש הנז' סוף חגי למען ישוב ה' מחרון אפו ויתן שלום בארץ יויתן שבע בעולם וינוח העולם מעצבו ומרגזו ומהעבודה הקשה ולא תנוע הארץ כשכור, כי בדבר הזה תלוי ישוב העולם ותיקונו, כמו שכתוב הללו את ה' כל גוים שבחוהו כל האומים כי גבר עלינו חסדו, ואני בה' אצפה אוחילה לאלהי ישעי אמור יאמר העבד :
         יהודה בר' שלמה חי אלקלעי               
                      ה"י                      
     כתבתי פה קריה נאמנה עם ה' ועם ישראל אמשטרדם יע"א.    
       י"ב שבט שנת וכל העם אש"ר ראינו ב"תוכה אנשי מדות.     

המושגים בהם השתמשו הדורות המייסדים היו "כיבוש העבודה" ו"כיבוש האדמה". היום המושג "כיבוש" מתייחס בהכרח למשהו שלילי – אך מהי מהות אותו כיבוש ? כמובן שאין שחור או לבן, ואני בטוח שעל כל דעה שלי פה יתנו דוגמאות סותרות, אך בתקופה של נקוף המאה ה-19, כיבוש האדמה לא נעשה מערביי המקום (בחלק מן המקרים גם היישובים היו שכנים זה לזה, כמו ג'אעונה וראש-פינה), כי אם ברמה התפיסתית של "ייהוד" אדמות שניתן ליישבן – אדמות שנקנו בכסף וקיבלו קושאן מן השלטון העות'מני (באופן כללי אני חושב שהמושגים של כיבוש של היום קשורים אצל רוב הציבור בישראל לאדמות יהודה שומרון ועזה, של שלטון של עם זר על עם אחר. הנרטיב הפלשתינאי מציג את כל האדמות ככבושות בצורה זהה, אך אני לא מסכים עם טענה זו).

אך מה לגבי "כיבוש העבודה" ? איך כובשים עבודה ? הצינים יראו מושג זה כניסיון הציוני לסלק את העבודה הערבית ולכבוש גם את שוק העבודה בפלשתינה. אבל לראייתי כיבוש העבודה התייחס אל אידיאל, אל תהליך שחל מבחינה תפיסתית ומעשית אצל העולים לארץ-ישראל. בעוד שתפיסת ה"גלותי" הסטריאוטיפי התאפיינה ביהודי הסגור בגטאות (שטעייטלאך) במזרח-אירפה, וביהודי הנאור-המתבולל במערב אירופה, היהודי בארץ, בעיקר בקרב הצעירים האידאליסטים בני העליות השנייה ואילך, נתפס כחלוץ, כעובד אדמה חסון. למרבה האירוניה, ותיקי העלייה הראשונה העדיפו פעמים רבות את המקומיים הערבים (ששכרם היה זול יותר) על פני העולים החדשים. על אף שאין מדובר ביצור חוץ, ניתן להקביל זאת להעדפה הכלכלית כיום להעביר מפעלים ליצור במדינות המזרח הרחוק משיקולים כלכליים על פני שיקולים לאומיים. עם זאת, למרות הקשיים, גם בני העליות השניה ואילך החלו להגשים את החלום החלוצי העברי הסוציאליסטי, שאנחנו בעיקר מזהים אותו היום בתור הקיבוצניק והמושבניק עובדי האדמה (לעומת האיכרים בני העליה-הראשונה, שמצטיירים כפחות חלוציים ויותר כ"בורגניים", אולי בגלל ההסתכלות עליהם כמעדיפים שיקולים כלכליים על פי שיקולים לאומיים, ואולי בגלל שמרבית המושבות אותם הקימו בעבודה קשה הפכו עם הזמן לערים, בעוד שהקיבוצים והמושבים נשארו כצורות ישוב קטנות יותר, ושמרו על אופיין החקלאי/כפרי לאורך זמן רב יותר).

(פרק עגום הקשור להיסטוריה של עבודת-אדמה יהודית בארץ קשור להעלאת יהודי תימן לקבוצת כנרת והאידאולוגיה האאוגנית של ארתור רופין, כפי שניתן לקרוא בעבודת מחקר זו)

אך האם תיאור זה בהכרח נאמן ומדויק ? האם כל היהודים שאפו להיות עובדי-אדמה ? מובן שלא. כמעט בכל תיאור שקראתי מספרים שונים אודות החיים בערים (ירושלים, תל-אביב הצעירה ויפו שכנתה) מתגלה בפנינו תמונה שלא שונה בהרבה מחיי העיר של היום. יהודים רבים שיגשגו וכשלו במסחר, בתעשייה או בכל סוג של משלח-יד. כמו-כן, מושבות רבות שינוי את אופיין במהלך השנים והפכו אורבאניות יותר ויותר. אם כן, מדוע נשמרת התדמית של היהודי החלוצי כסימן העליות השונות ? ניתן לטעון (ואף זה יהיה טיעון הגיוני) כי ה"כיבוש האורבאני" סייע בהקמת הארץ לא-פחות מהכיבוש החקלאי – שכן התרכז הוא ב"מרכז הכוח" של הנציגויות השלטוניות של העות'מנים ולאחר מכן – של הבריטים.

ההסבר האינטואיטיבי יהיה כי התדמית החלוצית מציגה את היהודי החזק, הפעלתן, איש-המעשה. ואכן, כנגד אנשי הישוב הישן בארבעת ערי הקודש (ירושלים, צפת, טבריה וחברון) נראה ההבדל בבירור. אמנם לי אישית נראה כי מעבר לניגוד הזה שבין "הדתי הגולה בארצו" לבין "החלוץ כובש האדמה והעבודה" ישנו משהו עמוק יותר – במובן הרגשי, נראה כי קיימת אותה נטייה היסטורית-רומנטית שמושרשת, כך נדמה, ברובנו ככולנו, לחזור "לימים הטובים", לעידן מתועש פחות. על בסיס אותו רעיון, אפילו מוצרים בני-זמננו, כמו ביצי-חופש ועגבניות אורגניות וחלב "בטעם של פעם", מספקים יותר מתחליף בריאותי – הן מספקים אידיאל להתרפק עליו. אם אתם מקבלים את הרעיון של "זכרון קולקטיבי" (זיכרון משותף לקבוצה מסויימת שמושרש אצלה כה עמוק עד שמופיע, גם אם בצורה מיתולוגית, בתודעתם של כולם) – יתכן כי תסכימו כי גם האידיאל של השיבה למקורות במובן העבודה העברית – הינו תוצר של זכרון קולקטיבי. בתודעה של כולנו – לא רק של בני ישראל כי אם של עמים רבים אחרים – טמועה אותה כמיהה לגדל את האוכל של עצמנו, לחיות בחברה פשוטה יותר ולהיות מחוברים יותר לטבע. על כן העם ששב לארצו לאחר אלפיים שנות גלות לא יעסוק ברוכלות ובמסחר ביפו, כי אם בגידול ענבים, תותים, טבק וחיטה בסביבה הכפרית. במובן המעשי, סבור אני כי מדובר במעבר מיהודי תלותי, אולי אף טפילי, לעברי יצרני. אמנם נכון כי גם בערים היו קיימים בתי-חרושת, אך נראה כי החיים בעיר בעיקר קושרו, כפי שהם היום, אל מקצועות השירותים (כמו בנקאות, ראיית-חשבון, עריכת-דין וכדומה). העבודה החלוצית הייתה יצרנית בצורתה הטהורה ביותר, וביטאה יותר מכל את עצמאותו הכלכלית של עם ישראל – זה שמגדל בעצמו את מזונו ומייצר לעצמו את כל שהוא צריך, בעבודה שיתופית ובאחריות הדדית.

ומהו מעמדו של החלוץ כיום ? נראה כי במהלך השנים נשחק מעמדו הערכי והסמלי בעינינו. גם אם רבים מאיתנו מסוגלים להעריך בהתפעלות את עובדי האדמה בני המושבים והקיבוצים, נדמה שלעירונים מבינינו לא ממש אכפת מנין מקבלים אנו את האוכל שלנו. ראשית השחיקה במעמד זה נמצאת אולי בהחלטה של המדינה בראשית ימיה לא להכיר במושבה כסוג התיישבות מוכר (וכך רובם עברו למושבים, מועצות מקומיות או עיריה, תלוי בגודל). הקיבוצים נשמרו במהלך השנים כצורת ההתיישבות הציונית האידיאלית (ואף דוד בן-גוריון בחר להיות חבר בקיבוץ שדה-בוקר), עד ימי הליברליזם של מנחם בגין ואילך. המשבר הכלכלי בשנות ה-80' רק הוסיף לצידוק הכלכלי כערך עליון (נעלה על ערך ההתיישבות הציונית), ומכאן ואילך לא נותר לקיבוצים אלא להתמודד עם המציאות ועם התחרות של השוק-החופשי. היום, כך נראה, העבודה הציונית הסמלית הפכה להיי-טקיסט הנמצא בחיפוש מתמיד אחר האקזיט. אם אינך עובד במקצוע עתיר-ידע, או שאין לך רעיון עסקי מהפכני – ובכן – אתה בשוליים – השוליים שהולכים ומתרחבים.

ראייתי בנושא קשורה לתפיסת עולמי הכלכלית. במהלך לימודי הכלכלה כל המרצים דיקלמו באוזניי את עקרון השוק-החופשי, את המנגנונים של יעילות השוק ואת עליונותם על הסרבול והבזבוז של התערבות ממשלתית . באמצעות הטיעונים הללו קרסו המשקים השיתופיים , החקלאות גם היא נקלעה למשבר, והתעשייה שאינה עתירת ידע (החל מטקסטיל ועד מפעלי מזון כ"עוף-טוב") אינן מצליחות לרוב לשמור את הראש מעל המים – והיצור עובר מזרחה, אל סין. אפילו סמלים ציוניים מובהקים, כמו Jaffa, החלו להיות מושכרים לגורמים זרים)

אינני מוצא רע בפריחת תעשיית ההיי-טק, ולדעתי היא מביאה כבוד (וממון) רב לתושבים ולמדינה, אך אני כן מאמין בקיומה של תעשיות יצרניות מסורתיות – בין אם מדובר בחקלאות, בטקסטיל, בתעשיה כבדה ובכל תעשיה יצרנית אחרת. כיום, משיקולים כלכליים, כמובן, גם היצור של מוצרים של תעשית ההיי-טק (שבבים, כרטיסים, מכשירים מתקדמים) מיוצר במדינות אחרות. ההסתמכות על שוק זר אמנם זולה יותר, ובטווח המיידי מניבה רווח גבוה יותר, אך היא פועלת לרעתנו – היא מוציאה מן הארץ עבודה שהייתה יכולה להנתן לעובדים שייכים לשוק המחקר והפיתוח. לדוגמה – אמנם פיתוח שבבים הינה עבודה עתירת-ידע של מהנדסים, אך יצור השבבים יכול להעשות במפעלים מקומיים בפריפריה, מה גם שיצור כזה יתפס (ולדעתי אין סיבה שגם לא יהיה במציאות) איכותי יותר מיצור-חוץ. דוגמה לכך ניתן להביא מיצור אמריקאי/אירופאי של מוצרי חשמל עד שנות התשעים – שברובו התרכז במדינות בהן פותחו המוצרים – מוצרים אלו (מקררים, טלוויזיות ומזגנים, לדוגמה) פעלו לאורך שנים רבות, ובמקרה של תקלה היה עדיף לתקן. כיום, לעומת זאת, רובנו לא מצפים להחזיק מוצר חשמלי לתקופה של מעל ל-5 שנים – מתוך ידיעה שהוא יתקלקל וכי יהיה יותר זול להחליפו. הוזלת המחירים הפכה מוצרים לכדאיים וזמינים יותר, אך הורידה את האמון שלנו בם, ונתנה אפשרות למדינות כמו סין להתעשר ולהתחזק על חשבון החלשות כלכלת המערב. מי שמלכתחילה לא מסמפט את "ההגמוניה המערבית" עשוי למצוא בכך ברכה, אך בסופו של דבר, מעבר לטיעונים הנקודתיים נגד סין למשל (כמדינה קומוניסטית באופן רשמי, אך קפיטליסטית ריכוזית בעלת שלטון אכזר ונוקשה) – במקום לסייע להתחזקותה, היינו יכולים לפעול לצמצום הפערים בין "שכבת המהנדסים" ל"שכבת היצרנים" (בפוטנציה). אינני מתיימר להיות חוזה-עתידות, אך אני מאמין כי הכלכלה של מדינות המערב הולכת לאותו כיוון, של היסגרות ורתיעה מפני הגלובליזציה (אני מניח שבהסתכלות הגליאנית מדובר על תנועה אנטי-תזית ביסודה). ארצות הברית נמצאת בחוב חיצוני אדיר, וכלכלתה, שעברה להתבססות על פיתוח ועל מתן שירותים תוך כדי הוצאת היצור למקומות זרים, מראה סימנים של חולשה במשך מספר שנים רצוף. השתלטותן של חברות השקעות סיניות ומזרח-תיכוניות (בפועל, או בהצהרת כוונות) הביאה להתעוררות והתמודדות עם התופעה ועם הרעיון שאינטרסים זרים יתערבו בכלכלה המערבית. בטווח של כמה עשורים קדימה, אני חושב כי המסקנות יוסקו וכי אותו צעד-אחורה יגרום ליצור לחזור אל אותן המדינות המפתחות את הטכנולוגיות. מודל כזה מצמצם את הפערים ויוצר משרות רבות עבור שכבות-יעד משכילות פחות וחלשות יותר. העדיפות המספרית, הכלכלית של יצוא היצור אמנם קיים, אך הדבקת הפער תלויה בעזרה ממשלתית ובשינוי תפיסתי לגבי האחריות החברתית של כולנו. דבר זה, כמובן, עולה כסף – אך זהו כסף שנשמר פה. גם אם הדבר עולה במסים, המסים האלה מלכתחילה נועדו לשרת אותנו, כמדינה. גם אם בשורה התחתונה יותר משתלם/רווחי לגור בחו"ל, הרוב המוחץ מעדיף לגור בארץ – כי זוהי ארצנו, מולדתנו. ולהשקפתי, גם אם תעשיות מתקדמות רבות פורחות במחוזותינו, לעולם אסור לנו לשכוח את התעשיות היצרניות, תעשיות החרושת מן הסוגים השונים – הן אלו שבנו את הארץ, והן גם אלו שימשיכו להחזיק אותה בימים קשים יותר.

חולון, י' בשבט ה'תשע"א.

אז למה בעצם אני כותב ?

לפני זמן מה, במהלך הופעה של דקר ליבנת בתל-אביב, הציגה אותי ידידה שלי (שהזמינה אותי להופעה) בפני חברה שלה. "זה אלעד, איש מחשבים," היא אמרה. "ו… ?" הוספתי בחיוך. לא ידעתי ממש לאיזו תשובה לצפות. הנחתי שתציין את התואר בכלכלה שהייתי על סף סיומו. "וכנעני גאה," היא אמרה.

בכך היא נגעה במשהו עמוק יותר, מבלי שאפילו התכוונה או ידעה על כך, מבלי שאני ידעתי על כך לפני-כן. העובדה שהציגה אותי כ"כנעני", העובדה שבחרה להציג אידאולוגיה שאני מתחבר אליה כל כך (מעבר להצגת תחום עיסוקי קודם-לכן, דבר שמבחינתי הוא בכל זאת הגיוני לגמרי) הציפה אותי בגאווה, וגרמה לי לחשוב על כך במשך זמן רב לאחר מכן.

אז כן, כדאי אולי להזכיר קצת אולי מי הם אותם "כנענים" – הועד לגיבוש הנוער העברי. קצת פחות מעשור טרם להקמתה של מדינת ישראל התגבשה לה התנועה האידאולוגית, תרבותית ולאומית, ובעלת הראייה ההיסטורית הנבדלת מן הקונצנזוס היהודי המסורתי. התנועה מזוהה בעיקר עם יונתן רטוש כדמותה הראשית, אם כי עוד רבים וטובים מהאמנים של ישראל בראשית ימיה היו שותפים לאותה אידאולוגיה.

עיקר האמונה הכנענית, כפי שניתן לראות גם מכתביו של רטוש, שלראייתי מדבר על ראייה היסטורית רומנטית ביסודה – של "חזרה למקורות" האמיתיים של עם ישראל. והיסוד של עם ישראל, לראייתו – אינו יהודי, כי אם עברי. היהדות אינה לאום, כי אם דת. בתקופה של גילויים ארכיאולוגיים מרעישי לכת (ובעיקר של חשיפת ארכיון לוחות החרס בעיר אוּגרית בסוריה של היום) גם הבסיס ההיסטורי של הדת היהודית קיבל נקודת-מבט שונה. האלילים הכנעניים של אוגרית מוכרים לנו מן התנ"ך – הבעל, האשרה, עשתרת, ענת, דגן (=דגון), ואבי האלים – אל. יונתן רטוש סבר כי הדת העברית הקדומה לא הייתה מונותאיסטית כלל וכלל – אלא אלילית. ומכיוון שתנועתו – הועד לגיבוש הנוער העברי (שזכתה לכינוי הגנאי "הכנענים" על ידי המשורר אברהם שלונסקי) שאפה ל"חזרה למקורות", כך גם מוטיבים אליליים מופיעים ברבים משיריו. היהדות, על פי תפיסתה, היא דת שמקורה מגולי ממלכת יהודה – ולא דתו של כל עם ישראל "המורחב".

אך תופעה זו לא צמחה יש מאין – קדמו להם חשיפת מכתבי אל-עמרנה במצרים, גילויים באיזור הסהר הפורה, ואף אחד מגדולה השירה העברית – טשרניחובסקי, כתב שירים רבים עם מוטיבים אליליים – חלקם כנעניים "מובהקים" (כמו "חזון נביא האשרה" או "לעשתֹרת שיר ולבֵּל!" (בל = בעל), וחלקם אף פונים פונים למיתולוגיות מרוחקות יותר (כמו "לנכח פסל אפולו" שכתב עוד ב 1899).

ומה לי ולכל זה ?
ראשית כל – תמיד התחברתי אל היסטוריה, ועל-כן לא נרתעתי מלחקור לעומק. לחקור מה ? במקרה הזה – שורשיה של היהדות. מסיבות אישיות הסתקרנתי לבדוק מהו מקורה של היהדות ומהו מקורו של עם ישראל. הכיוון שלי תמיד היה (ואני נוטה לחשוב שתמיד יהיה) זה האקדמי. גם אם המקורות המסורתיים יכולים לספק תובנות רבות – אינני מקבל דעות רבניות כ"תורה מסיני". ההנחה הבסיסית שלי היא שספרי התורה (והתנ"ך בכלל) לא נכתבו בידי כח עליון כי אם בידי בני-אדם – אנשים שלהם אג'נדות שונות, מאבקי כוחות מתמשכים, וכן – נטייה לטעויות ועיוותים.
התשובות שאני קיבלתי הפתיעו אותי, וכמו שוחר-ידע אמיתי, העלו בי שאלות רבות מאלו שקיבלתי עליהן תשובה. גם בעיניי החלה ההיסטוריה של עם-ישראל להתעצב כזו של עם עובד-אלילים ביסודו, שבתהליך הדרגתי החל להתעצב כעם מונותאיסטי. בשלב הזה התוודעתי גם אל הרעיון ה"כנעני" של רטוש, והתחברתי גם אליו.

עם הזמן גיליתי שההשקפה הלאומית של רטוש, שלהבנתי באה להציע "ניסוח שונה" לרעיון הציוני, אך עדיין תמכה ברעיון התנועה לאומית לעם ה"ישראלי", הפכה לתנועה-אנטי-ציונית ואנטי-יהודית. על סמך הקרבה הלשונית והתרבותית בין עם ישראל המקראי לבין עמי כנען השונים (בעיקר הפיניקים, המוכרים מהתנ"ך כ"צורים והצידונים") – ראו הכנענים (אני אישית לא מצאתי דעה כזו בכתביו של רטוש עצמו) בעמים הסובבים אותנו כ"עברים", ועל כן טענו כי אין זכות קיום למדינת ישראל, ותחתיה צריכה לקום מדינה עברית (מעין חזון פאן-לבונטיני, הייתי אומר). עם ה"טוויסט" הזה כבר אינני מתחבר. אמנם, אם נגדיר כ"עברי" את כל צאצאיו של אברם העברי, הרי שגם צאציו של ישמעאל, בן אברם, הם עברים (והערבים מזהים עצמם כצאציו של ישמעאל) – אבל עבורי המשמעות של עברי מתייחסת אל העם ששמר על התרבות העברית והשפה העברית, שיש לו זיקה אל אותה עבריות.

במהלך הזמן הגעתי אל המסקנה כי בעצם כולנו בתרבות המערבית נולדנו לעולם מונותאיסטי על פי הנוסחה "היהודית". בין אם נולדת בבית חילוני נוצרי או להורים חרדים במאה-שערים – התפיסה שלך היא מונותאיסטית. גם כאתאיסט, אתה תכיר את מושג האלוהים המונותאיסטי. עולם המונחים שלך הוא כזה, וצורת החשיבה שלך היא כזו. וכידוע, הלקסיקון שלך מגדיר את צורת החשיבה שלך. בניסיון לצאת נגד התפיסה הזו, ובתמיכה באידאולוגיה של רטוש ושותפיו, התחלתי להשתמש בלקסיקון פוליתאיסטי (או יותר נכון – הנותאיסטי, שמכיר באלילים רבים אך מעמיד במרכז אל יחיד). הרעיון של להחליף ביטויים כמו "בעזרת השם" ל"בעזרת ענת", או "יש אלוהים" ל"יש אלילים" הוא מעבר לרעיון ה"דווקא" לדתיים – עבורי מדובר על השינוי התפיסתי הלאומי – הפנמת ההבנה כי אנחנו עברים מיסודינו, וכי השילוב הזה של יישויות רבות יוצר מגוון תרבותי חדש. הקיבעון המחשבתי המונותאיסטי הוא תוצאה של הבנייה חברתית שקיימת אצל כולנו בתרבות המערבית, ושוב, לדעתי – גם אתאיסטים לא מנותקים ממני לחלוטין. בל תסיקו מדבריי כי המרתי את דתי באופן רשמי לעבודת-אלילים. התפיסה הדתית הבסיסית שלי היא פאן-דאיסטית. אם המושג "אלוהים" בא לייצג את הדבר הנעלה מכל, שהוא בעצמו הוא הכל, הרי שמבחינתי זהו הטבע. אינני תופס את האלוהות כתבונית ומתערבת בחיי האדם. עבורי חוקי המדע – הפיזיקה, המתמטיקה, הכימיה, ההסתברות – כולם התגלמות הטבע עצמו, ואין נעלה עליהם. להבין את הכל באופן מושלם, הוא להגיע אל האמת המושלמת – זוהי אשר לה מייחסים את האלוהות עצמה. על כן לנגד עיניי קיים שיוויון בין המושגים אלוהים=טבע=אמת. זוהי מבחינתי המהות הפאן-דאיסטית. ומה בנוגע לאלוהים כלשהם, הנעלים בכל זאת על האדם (אף אם לא על הטבע עצמו) ? אני האחרון שיטען ב 100% כי לא קיים שום צורה של אלוהים. אני מאמין בגישה המדעית כי "כל עוד משהו לא הופרך (או לחליפין – הוכח) – לא ניתן לקבוע לגביו עובדה".

אך המחשבות שלי לא נוגעות אך ורק לתרבות (תרבות ! ולא בהכרח רק דת). העיון מחדש בערכים השונים של החברה שלנו צריך להתבצע בעוד היבטים של החברה : כלכלי, חינוכי, מדעי, התיישבותי. מספיק להיות תושב הארץ כיום, לעיין בכותרות העיתונים ולסבור כי "משהו לא בסדר". הכלכלה, כך נראה, הופכת לריכוזית יותר ויותר. המוסדות הציונים ה"קלאסיים" – ההסתדרות, הקיבוץ, התעשייה בארץ (למעט ההיי-טק) – כולם איבדו מכוחם והחלו להיות מופרטים ומעוקרים. המעבר לתרבות של שפע גזל מאיתנו מחיר שחלקנו אולי רואים אותו כיקר מדיי – לא רק ברמה האישית, אלא גם ברמה החברתית. אני מניח שלפוסט ראשון זה יהיה מיותר לכתוב הכל על הכל – מה גם ששוב – כל הכוונה היא לשתף ולשמוע דעות של אחרים, ועל כן אינני מתכוון (וגם אני לא חושב שאני מסוגל) לפרוש כאן את כל משנתי בכל הנושאים. עיקר המטרה שלי היא להגיד – אני מאמין בדרך אחרת. דרך שמסתכלת אחורה, מסתכלת על היום, בוחנת לגבי ערכים שונים בחברה שלנו את השתנותם לאורך הזמן – ומסיקה את המסקנות לגבי העתיד ה"רצוי".

אז, כמו כל רעיון שונה ורדיקלי (אני מניח), גם רעיון זה החל בתגובות של ליגלוג. ואני עדיין חושב שרחוק היום שבו הרעיונות האלה באמת יקבלו מקום רציני ומכובד בשיח הציבורי, אם בכלל (עובדה שבשנות ה-40' וה-50' הם עדיין זכו להתייחסות שולית, אם בכלל). אך אם נחזור אל אותה הופעה, ואותה הצגה שלי כ"כנעני" – אני מרגיש צורך לשתף אחרים במחשבות הרבות שרצות לי בראש. לשמוע, לקבל ביקורת, לשתף – ואולי, מתישהו, לקבל חיזוקים ותמיכה. על אף הפן הדתי בדבר (אחרי הכל – הרעיון העברי כולל בתוכו גם את המוטיב האלילי) – אני לא רואה את עצמי כמטיף דתי, והבסיס האלילי מבחינתי הוא תרבותי. הבסיס העברי מבחינתי הוא בסיס לאומי. כפי שכבר ציינתי, אני רואה את עצמי כפאן-דאיסט, ומאמין שהטבע הוא נעלה על הכל. והרבה מעבר לזה – אני רואה את עצמי כשְני-ציוני – שני, לא מהמילה "שניים" כי אם מהמילה להישנות – שכן אני סבור כי התהליך הזה, של גיבוש אידאולוגיה, היישום שלה, בחינתה מחדש לאחר תקופה והישנות התהליך של גיבוש האידאולוגיה מחדש ויישומה הוא תהליך שצריך להיות מעגלי. המצב הגיאו-פוליטי, כלכלי, חברתי, מדעי, תרבותי, וכו' וכו' של שלהי המאה ה-19 וראשית המאה ה-20 השתנו במשך התקופה. ישנם מושגים ששינו את משמעותם ודווקא "גילויים מחדש" עשוי לעורר בנו רצון לחזור אחורה ולשפר – וישנם מושגים שכבר לא רלוונטים לתקופתנו.

מעולם לא באמת התפניתי לכתוב בלוג אמיתי, ואין לי מושג אם המאמץ הזה גם הוא יתרומם לו, אבל אף פעם לא מזיק לנסות. אני יודע שמאוד אשמח לתגובות, דעות, ביקורות ובעיקר להפצת הרעיון (והבלוג) למי שעלול למצוא בו עניין. וזה בעצם למה אני כותב.

חולון, ג' בשבט, ה'תשע"א.