במסגרת לימודי התואר השני בארכיאולוגיה ותרבויות המזרח הקדום, התמקדתי בתחום האשורולוגיה. אחת מעבודות הסמינר שהגשתי עסקה בנושא שריתק אותי במיוחד – פולחן המשפחה ה"עממי". נושא זה חמקמק יותר מן הפולחן ה"מלכותי", שלגביו נשתמרו תיעודים רשמיים שנתנו תמונה שלמה יותר, שנוגעת לאלים הראשיים של הערים הגדולות במסופוטמיה. פולחן המשפחה, לעומת זאת, נגע לאלים זוטרים, ולאבות המשפחה – נושא אותו אנו מכירים, גם אם בצורה עקיפה, דרך המקרא (סיפור רחל והתרפים, למשל).
אני שמח להציג את העבודה הזו, כפי שהוגשה (ציון 99 למתעניינים), ביומן-רשת זה. קשה לי לומר שאני מרוצה ב 100% מהתוצר, שמנסיבות אישיות יצא לא מושלם (לטעמי), אבל אני גם בספק אם אתיישב לחדד, להרחיב ולתקן את העבודה הזו בעתיד הנראה לעין. יתכן שיהיו קוראים שיתעניינו בנושאים המוזכרים בעבודה זו, ולכן ראיתי לנכן לשתפהּ.
חולון, כ"ד בטבת, ה'תשע"ז.
מבוא
עבודה זו תתמקד בנושא הרחב-אך-חמקמק של "פולחן משפחה", כפי שהיה נהוג במרחב הצפון‑מערב סורי בתקופת הברונזה המאוחרת. הדרך בה אבחן את הנושא הזה היא בעיקר באמצעות טקסטים כלכליים ומשפטיים העוסקים בירושה ובחלוקת רכוש הכולל אדמות משפחתיות, כמו גם מה שאנו מבינים כפסלים של אבות המשפחה. התיעוד הטקסטואלי הזה, לכשעצמו, אינו מספיק, ועל-כן אעזור בניתוח לשוני של חלק ממושגי המפתח המצויים בו, כמו גם התייחסות רחבה יותר אל הרובד המיתולוגי ה"עוטף" את תפיסת המוות והפולחן המשפחתי. אופיה של עבודה זו הוא השוואתי, מתוך כוונה ליצור סינתזה בין הדעות השונות ולהציג, ככל שאוכל, מסקנות לגבי חלק מן השאלות שיעלו במהלך העבודה (למשל – מהם "האלים" ומהם "הרוחות" המוזכרים בנוזי). אל שאלות שעליהן לא אוכל לענות אנסה להתייחס כשאלות פתוחות ומצריכות מחקר נוסף, וככל שאוכל, אשתדל לציין מהם הפרטים החסרים.
מיקום, זמן ורקע תרבותי
המרחב הצפון-מערב סורי היה מיושב עוד מהאלף השלישי לפני-הספירה על-ידי קבוצות שמיות צפון-מערביות: בימי השושלת השלישית של אוּר אנו מוצאים עדויות לשבטים אמוריים (MAR.TU)[1] שניתוח שמות ושמות האנשים מקרבם, כדוגמת המלכים בני השושלות האמוריות שקמו במסופוטמיה בתחילת האלף השני לספירה, מעידים על מכנה משותף לשוני שמי-מערבי (תת-משפחה של לשונות מהן צמחו הארמית והכנענית).
אולם, התייחסות אל האוכלוסיה המקומית כ"שמית מערבית" בלבד תהיה לוקה בחסר. באזור צפון-סוריה ישנו תיעוד, אף הוא מן האלף השלישי לפני-הספירה, להתיישבות חורית, כאשר ההתיישבות הגדולה ביותר המוכרת מהאלף השלישי נמצאה בעיר אורכש (Urkeš)[2]. הנוכחות החורית לא פסקה גם לאורך תקופת הברונזה התיכונה, והמשיכה גם אל תקופת הברונזה המאוחרת. בתקופה זו אף קמו באזור ממלכות חוריות, או בעלות נוכחות אתנית-תרבותית חורית בולטת, כדוגמת כיזוותנה, חניגלבת, וּמיתני, שאיחדה בין ממלכות חוריות קטנות יותר[3], והיוותה כוח אימפריאלי מספיק חשוב, כך שבתקופת אל-עמארנה שליט מיתני היה במעמד של "אחווה" עם שליטי מצרים וּבבל.
יחידה פוליטית נוספת בעלת אופי חורי שכנה ממזרח לצפון-מערב סוריה, ושמה היה ארפחה. העיר נוזי, שהשתייכה לאותה ממלכה, שכנה על גדותיו המזרחיים נהר החדקל. בעיר נמצאו כמה ארכיונים המכילים אלפי טקסטים בעלי אופי משפטי-כלכלי, המעידים על החברה והתרבות החורית. על-אף הריחוק הגיאוגרפי, ההשתייכות אל העולם החורי[4] והחפיפה בזמנים מאפשרים לנו להיעזר בטקסטים הרבים שנמצאו בנוזי כדי להשלים את התמונה לגבי החברה בצפון-סוריה בתקופת הברונזה המאוחרת.
תפיסת המוות ופולחן האבות במסופוטמיה
מטרת עבודה זו אינה להתמקד בנושא המוות במסופוטמיה ובתפיסתו במחשבה ובתרבות המסופוטמית, אלא להתמקד בפולחן המשפחתי, וכיצד הוא השתלב (ככל שהממצא הטקסטואלי מאפשר לנו לדעת) בחיי היום-יום של האוכלוסיה בצפון-מערב סוריה ובנוזי.
עם זאת, מכיוון שלפולחן המשפחתי בסופו של דבר יש היבט העוסק בפולחן של אבות שכבר מתו, עלינו להתייחס בקצרה גם אל תפיסת המוות במסופוטמיה.
הרוח והמוות במיתולוגיה
להבנתנו, מה שאנו נגדיר כ"רוח", או "נשמה" של האדם, נקרא באכדית eṭemmu. מבחינה אטימולוגית, סביר שלמילה יש קשר למילה "עצם" (וזאת על אף שבאכדית המילה לעצם היא eṣemtu). הסיבה לכך היא שהעיצור השני שמבדיל בין שתי המילים (ט/צ) נגזר מן העיצור הפרוטו-שמי ẓ כפי שנשתמר במילה הערבית לעצם – عظم. עיצור זה נעתק בעברית ובאכדית לעיצור צ, אך בארמית לעיצור ט (לדוגמה: קיץ/קיטא, ציפורן/טופר). כפי שנראה בהמשך, פרשנות מסויימת של מסמכי ירושה מנוזי רואה במונח eṭemmu כעצמות של ממש, שרידיהם הגשמיים של אבות המשפחה.
סוגה טקסטואלית המאפשרת הצצה אל תפיסת המוות המסופוטמית היא הספרות המיתולוגית. באנומה אליש ניתנת "אטימולוגיה עממית" למילה eṭemmu כמעין הלחם של האל המורד וֶה (we) שאת דמו בללה האלה מאמי בטיט בכדי ליצור את תבנית האדם, ושל המילה ṭēmu (הקשורה בעברית למילה "טעם"), אשר לה משמעות של "רעיון", "כוונה", "מחשבה" או "משמעות" (בדומה למובן המופשט של "טעם" בעברית).
לוח 12 בעלילות גלגמש מסייע אף הוא להבין משהו בנוגע לתפיסת המוות המסופוטמית. ישנה הסכמה כי לוח זה היא תוספת מאוחרת לעלילות גלגמש, כמעין "נספח" שמספר על דו-שיח בין גלגמש, שנשאר בעולם החיים, לבין ידידו אנכידו, שמת וירד שאולה.
הכיספו
שורשיו של הכיספו (kispu) נעוצים בנוהג שרווח במסופוטמיה עוד מן האלף השלישי לפני הספירה להגיש מנחות עבור המתים. ואולם, בעוד שהמקביל השומרי לכיספו הוא הצירוף KI.SÌ.GA המופיע רק מן האלף השני לפני-הספירה (קרי, לאחר ימיה של השושלת השלישית של אוּר), באלף השלישי לפני הספירה הצירוף המוכר העוסק במנחות קבורה הוא KI.A.NAG אותו ניתן לפרש באופן מילולי כ"מקום שתיה". אכן, נראה כי גם העדויות הכתובות הראשונות למונח השומרי KI.SÌ.GA עוסקים במנחות הקבורה בלבד[5].
תרגום המונח כ"מנחת קבורה[6]" מצמצם את המשמעות הטקסית הנלווית לכדי אותה מנחה בלבד, ועל-כן טסוקימוטו בחר להתייחס אל הכיספו כ "Totenpflege" טיפול ב(צרכיו של ה)מת[7]". דוגמה לטיפול בצרכי האמת שלא כוללים מנחות פיזיות היא קריאה (zakāru) בשמו של המת, תפקיד שהיה באופן מסורתי תחת אחריותו של הבן הבכור, שכונה zakir šumi[8], או בנוזי – [9]DUMU.GAL.
הכיספו כלל פעילות יום-יומית של הותרת חתיכות של לחם שנחתכו במיוחד (לפועל kasāpu, ממנו נגזר השם kispu שתי משמעויות: "לשבור לחתיכות" ו"לתת מנחות למתים[10]", אולם יתכן שהמשמעות השניה נגזרת ממנהג הכיספו, ששמו נגזר מן המשמעות הראשונה של הפועל – בציעת הלחם לחתיכות[11]) עבור אבות המשפחה[12]. בראשי חודשים, כאשר הירח "נעלם" (ūm bubbuli) אבות המשפחה המתים זכו לסעודות מפוארות יותר. סעודות מפוארות יותר נערכו בסוף החודש החמישי (המקביל לחודש אב העברי)[13].
טקסטים מהתקופה הבבלית הקדומה מזכירים שולחן טקסי (באכדית: paššur sake, בשומרית: BANŠUR ZAG.GÚ.LA) שהיה מועבר לבן הבכור[14]. המינוח השומרי, שכולל בתוכו את המילה השומרית ZAG, מרמז על מיקומו של אותו שולחן, שכן מאחורי ZAG עומדת בין היתר המילה האכדית ešertu, "מקדש"[15] (יש לציין שבעברית "מקדש" מתפרש לרוב כמבנה גדול שכל-כולו מיועד לתפקיד דתי כזה או אחר, בעוד שהמונחים האנגליים chapel או shrine, המתארים מתחם קטן יותר, חדר או אף פינה יעודית בתוך הבית, קרובים יותר והם התרגומים שאנו מוצאים במילון).
קישור בין שני תפקידים אלה של הבן הבכור – כ"קורא בשם" וכיורש השולחן הטקסי – מסייע לנו לבנות תמונה, גם אם חלקית, הנוגעת לפולחן האבות המסופוטמי. באותו ešertu (שואן דר טורן מניח שהם מקבילים ל- É KI.SÌ.GA, הוא ה- bīt kispim מהתקופה הבבלית הקדומה, ול- É.GAL מנוזי ומאימר, עליהם יתקיים דיון בהמשך העבודה) התבצעו טקסים בהם קראו בשמות אבות המשפחה והתקיימו סעודות באירועים מיוחדים כדוגמת חתונה[16].
פולחן מתים מלכותי
הנתונים הטקסטואלים המצויים בידינו מציבים קושי מסויים בהבנת התפיסה ה"עממית" לגבי פולחן המתים, וזאת מכיוון שככל שיורדים מטה במורד הסולם הסוציו-אקונומי, מתמעט (ומהר מאוד נעלם לחלוטין) התיעוד הכתוב, ששימש בעיקר את השכבות האמידות שלהן פעילות כלכלית ענפה, כמו גם את מעמד הכהונה והמלוכה שנזקקו לכתב לצרכים אדמיניסטרטיביים.
מסיבה זו קשה לעשות השוואה בין תפיסות ורעיונות הנוגעים ל"פולחן המשפחה" בקרב פשוטי העם ובין זה הנהוג בקרב המלוכה. עם זאת, הממצא הנוגע לפולחן המתים המלכותי מאפשר לנו לקבל הבנה מסויימת הנוגעת לנוהגים שלהם ניתן לעתים למצוא מקבילות בקרב שכבות שאין לנו תיעוד טקסטואלי נרחב שלהן.
האוכלוסיה במרחב הצפון סורי אמנם לא היתה חיתית, אך הכיבוש החיתי הגיע גם לערים כמו אימר ואללח'. כמו-כן, חשוב לזכור את ההשפעה התרבותית החורית על החיתים, במיוחד בימי האימפריה (קרי, לאחר ימי שופילוליומה הראשון), בזכרנו שהחורים היוו מרכיב חשוב בתמהיל האנושי בצפון-סוריה.
אולם, גם אצל החיתים, הידיעות הנוגעות למנהגי הקבורה של "פשוטי העם" (בעיקר העדויות הטקסטואליות) מעטות מאוד, ועיקר התיעוד נוגע למעמד המלוכה[17]. בטקסטים חיתיים המדברים על מותם של מלכים נפוץ השימוש בביטוי "נעשה לאל" (DINGIR-LIM-iš ki-ša-ri).[18] הטקסט CTH 450 הוא טקסט חיתי מסוגת הריטואלים, העוסק בסידורי הקבורה של המלך (או המלכה). הטקסט פותח בשורות:
"כאשר קורה אסון גדול בחתושה והמלך או המלכה הופך(ת) לאל, כולם, מגדול ועד קטן, מניחים את ה'קנים' ומתחילים לקונן[19]."
תיעוד הנוגע למעמד המלוכה, כאמור, לא יכול אולי ללמד אותנו על מנהגי הקבורה בקרב שכבות נמוכות יותר, אך הוא עשוי להוות חרך הצצה אל תפיסת עולמם של האוכלוסיה במסופוטמיה באותה התקופה. אם נאמץ את הפרשנות של שלואן בנוגע ל"בית האב"[20], הרי שכל "בית אב" כפוף לבית אב שנמצא מעליו. היררכיה זו ממשיכה עד שאנו מגיעים אל המלך עצמו, שכפוף לבית האב של האל. בראיה כזו, ניתן אולי לראות את המעבר הסימבולי של המתים אל מעמד גבוה יותר, אולי בענף נפרד בהיררכיה, השמור לרוחות המתים.
קברים ביתיים
בעוד שבאוגרית אנו מוצאים עדויות ארכיאולוגיות לנוהג לקבור את המתים מתחת לרצפות הבית[21], באימר התמונה מעט שונה, ומאתגרת, דווקא בגלל התיעוד הכתוב הנוגע לחוזי מכירה.
כפי שנראה בהמשך, חוזי מכירת אדמה לאדם זר מן העיר אימר כוללים סעיף המציין כי "ה kuburu/kupuru/quburu של האדמה ניתן". חוקרים שונים מפרשים את צירוף הסימנים ku‑bu‑ru בצורה שונה (כמתואר לעיל). על-פי פרשנותו של דוראנד, מה שנמסר באותו מעמד הוא qubūrū, במשמעות של "קברים" הנמצאים בחלקת האדמה לגביה עוסק חוזה מכירת האדמה[22]. פרשנות זו עומדת בסתירה עם הממצא הארכיאולוגי מאימר, שכולל רק קבורה אחת במתחם ביתי, של תינוק. פיטארד ופלמינג[23] מציינים בוודאות כמעט מוחלטת כי המתים נקברו בבית קברות מחוץ לעיר (שגם הוא טרם נמצא) הקשור, אולי, ל"שער הקבר". פיטארד אף מוסיף בהערת שוליים כי גם דוראנד היה מודע לבעייתיות זו שבפרשנותו, אלא שלטענתו הנחלות המצויינות בחוזי המכירה נמצאו בעיר הישנה של אימר, ולא בעיר החדשה שנחפרה[24].
טענה זו של דוראנד נראית כ"פתרון אד-הוק" לבעיה, ודומני כי היא נובעת מהתפיסה הרווחת והמושרשת כי קבורה בתרבויות המסופוטמיות התבצעה מתחת לרצפות הבית, "אלא אם יוכח אחרת". תפיסה זו, כמובן, עומדת בקו אחד עם הרעיון שמכירת נדל"ן בצפון-סוריה לא היתה נהוגה מכיוון שהיה מדובר ב"נחלת אבות" – המקום בו האבות קבורים, מתחת לרצפות הבית. אולם, קשר זה לא נראה לי הכרחי, וגם ללא מנהג קבורת אבות המשפחה מתחת לרצפות הבית, עצם העובדה שהנחלה עוברת במורד הדורות בירושה, וכי תפקידו של היורש הבכור לדאוג לפולחן המשפחתי – פולחן הכולל גם מסגרת פולחנית ביתית, יש בה כדי ליצור קשר רגשי, סמלי ורוחני בין אבות המשפחה ובין הנחלה המשפחתית.
על-כן, אני מתייחס אל הרעיון של דוראנד כהעלאת ספק שיש להתחשב בו, ולא כתיאוריה המרכזית. מכיוון שבית הקברות של אימר טרם נמצא, וכל עוד לא נחפרו כל חלקי העיר (דבר שככל הנראה גם לא יקרה), תמיד ישאר מקום לספק. העדפתי היא, כאמור, לא להיעזר בספק הזה בכדי להפכו לטיעון מרכזי. יתר על כן, יתכן כי אף "הנחת היסוד" בנוגע לנוהגי הקבורה המסופוטמיים (לקבור מתחת לרצפות הבית) כפי שאנחנו מכירים אותם צריכה להשתנות, גישה בה נוקט ואן דר טורן[25].
"האל המשפחתי" וּפולחן האבות
הדיון עד כה נגע לתפיסת המוות במסופוטמיה, ועל ההשלכה של תפיסה זו על פולחן האבות. ברם, דיון על פולחן אבות בלבד יציג תמונה חסרה בכל הנוגע לפולחן הביתי, או, כפי שהעדיף לנסח זאת ואן דר טורן – הפולחן המשפחתי[26], כיוון שזה כלל שני היבטים שונים: פולחן האבות, ופולחן האל המשפחתי.
כאשר מדברים על פולחן משפחתי, הפוקוס הנוגע לפולחן יוצא מהמסגרת המרחבית של הבית – המקדשים של "אלי המשפחה" היו, לרוב, ברובע המגורים בו דרה המשפחה. אלים אלו לרוב לא היו האלים הראשיים של העיר (שיוך זה היה פריבילגיה של המלך או השליט המקומי), אלא "אלים מתווכים" הקשורים לאל הפטרון העירוני. ואולם, לא היה זה תנאי הכרחי. מקרים יוצאי דופן כללו, לדוגמה, משפחות שעברו או שגורשו מעירם, כמו גם בעלי מקצוע ש"אימצו" אל פטרון הקשור לעיסוקם: האלה ניסבה, או האל נביאום/נבו, הם דוגמה מובהקת לאלים שאומצו על-ידי סופרים כ"אל המשפחתי". מכיוון שמקצועות עברו לרוב מאב לבן, גם האלים המשפחתיים הקשורים למקצוע מסויים נשארו במסגרת הפולחן המשפחתי. אלים אלו כונו בנוסחי ברכה בפתיחה וחתימה של מכתבים כ"האל של אביך"[27].
קבוצה נוספת של אלים הקשורים למכלול הרחב של פולחן המשפחה הם אלים האמורים להגן על הבית ועל המשפחה שדרה בו[28]. אלים אלו לרוב יוצגו באמצעות חפצים (צלמיות, קמיעות) והיו מיוחסים לאלים המגינים מפני מחלות, או אלי לילה.
האלים, המתים והרוחות באימר ובנוזי
ההבדל בין נוזי ואימר אינו רק גיאוגרפי, אלא אתני ותרבותי. בעוד שנוזי, שהיתה שייכת לממלכת ארפחה, היתה בעלת אוכלוסיה חורית ברובה, באימר, שהשתייכה אל ממלכת אשתתה, מוצאים עדות לאוכלוסיה מהמרחב השמי הצפון-מערבי (ניתן לראות זאת באמצעות אופי השמות, האלוהויות והלשון המקומית), שנכבשה במהלך התקופה המתועדת בידי החיתים. ברם, גם באימר אנחנו מוצאים עדויות למאפיינים תרבותיים חוריים בהם אנו נתקלים גם בנוזי[29].
באימר עצמה, לא בשונה מערים אחרות במזרח הקדום, התקיים פולחן לאלים רבים, שחלקם הגדול, כאמור, משתייך אל המרחב התרבותי השמי הצפון-מערבי. ובטקסט מסויים ישנה התייחסות ל"שבעים האלים, כולם של אימר[30]". עיון ברשימת האלים של אימר המוזכרת במאמרו של בקמן[31] מ-2002 מצביע על כ-70 אלים שזכו למנחות[32], בנוסף לנוכחותם של אלים אחרים בשמות תיאופורים, בשמות חודשים, וברשימות אוצר של בדים ותכשיטים.
מסמכי ירושה ואימוץ
החשיבות במסמכי ירושה (או צוואות) ואימוץ לצורך הבנת פולחן המשפחה נעוצה בעובדה שמדובר בשני סוגים של מסמכים משפטיים העוסקים בענייני משפחה, ובחובותיו של הבן כלפי אב המשפחה (בעודו בחיים ולאחר מותו), כמו גם התייחסות אל "אלי/אבות המשפחה" (זאת בניגוד למסמכי נישואים, מכיוון שלאישה אין תפקיד בפולחן המשפחתי[33]). חוזי האימוץ הרלוונטים לעבודה זו מתמקדים באימוץ של אנשים בוגרים – חוזי אימוץ שגם היו נפוצים בהרבה ממסמכי אימוץ של ילדים ש"הושלכו לרחוב"[34].
מסמכי ירושה ואימוץ מאימר ומנוזי מזכירים את אחריותם של הצאצאים לטפל ב"אלים", ב"רוחות" וב"אבות". הצמד הבולט בנוזי הוא ה"רוחות" (eṭemmū) והאלים (בשומרית: DINGIR.MEŠ, באכדית: ilānu). באימר, הצמד, כאשר הוא מופיע, הוא האלים והמתים (mētū).
השימוש בצמדי המילים הללו מעלה תהיה האם מדובר בשתי ישויות נפרדות, או שמא מדובר במעין אפוזיציה – "האלים" הם למעשה "הרוחות", או "המתים", כשהכוונה לאבות המשפחה[35]. שאלה חשובה שהיא תולדה של ההנחה כי ישנה זהות בין ה"רוחות/מתים" ל"אלים" היא האם המתים עברו תהליך של דאיפיקציה עם מותם[36]. אנו יודעים כי מלכים ממסופוטמיה זכו להאלהה כזו, אף בחייהם (בימי השושלת השלישית של אוּר), והמלכים החיתיים אף הם זהו, עם מותם, למעמד של אל. ברם, עדויות מוקדמות ממארי מוכיחות כי מנחות כיספו ניתנו למלכים מתים "רגילים", שלא עברו האלהה לאחר המוות[37]. בהקשר של eṭemmū חשוב לציין כי טקסט (ARMT 3:40:13-18) של נביא muḫḫûm ממארי מימיו של זמרי לים מאיץ במלך להגיש מנחת kispum עבור ה eṭemmum של יחדון-לים[38].
ואן דר טורן[39] מנתח את המושג eṭemmu על פי המקור האטימולוגי שלו – "עצם", ומציע כי מדובר בשרידים הגשמיים של המתים, המקבילים למונח מאימר – "מתים". אל מול השרידים הגשמיים של המתים (עצמות), למתים יש גם יצוג סמלי, בדמות פסלונים, שסביבם נסב הפולחן המשפחתי. עדות שמספק ואן דר טורן מגיעה מאֵכַלְתֶה (Ekalte) מסביבתה של אימר, שם נמצא טקסט (WVDOG 102, NR 21)[40] המדבר על "האלים של הבית" (DINGIR.MEŠ ša É-ti) השייכים למשפחה, ושילקחו עמה במידה והבית ימכר למישהו מחוץ למשפחה, עוזרים לנו להבין כי מדובר בחפצים כלשהם – האלים "ניתנים" (niddin-mi) ו"מוחזרים" (utār).
פרשנותו של ואן דר טורן בנוגע ל"רוחות" כשרידים פיזיים ("עצמות" של אבות הבית) חורגת מהתפיסה ה"מסורתית" לגבי המושג eṭemmu. הבחירה בפרשנות הזו נובעת מתוך ההקבלה לאימר – שם יותר קל לזהות, סמנטית, בין ה"מתים" לבין שרידיהם של המתים. אולם, לדעתי, להשוואה זו יש מיד להעלות ספק, שכן, כפי שכבר נאמר, לא נמצאה עדיין עדות מספקת לקבורה ביתית כמנהג רווח באימר. בנוסף, כאמור, קיימת באכדית מילה אחרת עם משמעות של "עצם" (שגם קשורה אליה אטימולוגית), והיא eṣemtu. מילה זו גם מיוצגת באמצעות השומרוגרמה GÌR.PAD.DU.
אני נוטה לאמץ את השקפתו של ואן דר טורן בנוגע ל"אלים" כיצוגים סמליים של אבות המשפחה (פסלונים וכדומה), אולם, לדעתי, המונחים "רוחות"/"מתים" באים בהנגדה ל"אלים" במובן שאותם פסלונים הם יצוג סמלי אמנם, אך שניתן לראותו ו"לבקרו" בצורה יותר מוחשית מאשר "רוחות" של מתים. אם נקבל את הטענה כי באימר לא רווחה קבורה מתחת לרצפות הבית, הרי שגם ה"מתים" של אימר זהים, במשמעותם, ל"רוחות", כפי שאנחנו תופשׂים את המונח. אין מדובר בהכרח בשרידים של ממש, אלא ב"נוכחות" ערטילאית השייכת לבית. זאת, כאמור, בניגוד לפסלים ("האלים") להם ניתן בצורה יותר ברורה (גם אם סמלית) להגיש מנחות ולקרוא בשמות האבות בנוכחותם. הקריאה בשם אמנם נעשית אל מול פסל ("אל"), אך היא נועדה "לעורר" את רוחו של המת, ובכך ניתן להבין את הקישור בין האלים לבין הרוחות/מתים.
החובות כלפי המתים/רוחות והאלים
בנוזי ובאימר, היורש של ה"אלים" ושל ה"מתים/רוחות" היה, הלכה למעשה, ראש משק-הבית[41], ותפקידו היה לקרוא/לקונן (nubbû – ראה דיון בנוגע למשמעות בהמשך), לעבוד/לירוא (palāḫu) ולטפל (kunnû) באלים ובמתים של משק הבית אותם ירש[42] .
הפעלים לעבוד/לירוא (palāḫu) ולטפל (kunnû) נפוצים מאוד בהקשר של אנשים חיים, ובהקשר הזה, יכול להתקשר לטיפול בנוגע לאלים כישויות חיות הנפרדות מן "המתים" או "הרוחות".
בנוגע ל- nubbû (הנובע מהפועל nabû בבניין D), ה- CAD מציע שלושה פירושים לפועל nabû:
- לקרוא (גם במשמעות של לתת שם, וגם במשמעות הרוחנית יותר, "לזמן", המיתרגמת לאנגלית כ "to invoke";
- לקונן;
- לזרוח.
בעוד שלקרוא בשם הוא דבר שבהחלט נפוץ בנוגע לאנשים חיים, "זימון" מבוצע כלפי המתים ש"קוראים" להם. משמעויות אלו נפוצות בבניין G, אלא שבצוואות מנוזי ומאימר שורש זה מופיע בבניין D (nubbû). ב CAD פועל זה בבניין D מפורש רק במשמעות השניה, של לקונן[43], וכך גם מפרש פון-זודן את הפועל בבניין D.[44] ממשמעות זו ניתן להבין שפועל זה מתקשר באופן ישיר אל "המתים/הרוחות" של המשפחה, ולא לאלים (האל היחיד שקוננו עליו הוא דומוזי/תמוז). אולם הונרגארד כבר ציין כי באימר נפוץ השימוש בצורות פעלים בבניין D שבמקומות אחרים הם נפוצים בבניין G.[45] על-כן, אני עדיין מאמץ את הגישה הרווחת שטקסטים אלו כוללים את החובה "לקרוא" בשם המתים, בכדי להעלות את זכרם, ולא לקונן עליהם – דבר שנעשה בהקשר של מנהגי האבל הסמוכים למוות.
באופן מסורתי, האחריות לטיפול באלים ובמתים/רוחות היתה מוטלת על הבנים של אב משק הבית, ובאופן ספציפי על הבן הבכור, עליו הוטלה אחריות כ"קורא בשם" (zakir šumi), ושלרוב קיבל את האחריות לטפל בפולחן המשפחתי שכלל את אלי הבית/החדר המרכזי ("הגדול": É.GAL)[46]. ברם, במקרים חריגים (אב שהיו לו רק בנות, או אב ש"אימץ" את בעלה של בתו מכיוון שרצה שישארו במסגרת משק הבית שלו, או בנים שנושלו מן הירושה) היה צורך להתייחס לכך באופן מפורש בצוואה.
העדות המצויה במסמך אימוץ מהעיר אימר (RE 25)[47] מתארת את אימוצו של אִיה בן חימשי-דגן (mIya DUMU Ḫimaši-dKUR) על-ידי ישמע-דגן בן גֻבַּה (mIšma'-dKUR DUMU Gubba), כותב המסמך, שמתייחס גם לבתו, חפת-אִלִ, שנתן לאִיה לאישה. הרקע התרבותי הנוגע לאימוץ עוסק בשושלת המשפחתית, שבמסופוטמיה ובסוריה ממשיכה דרך הקו של האב. ישמע-דגן מאמץ כבן את אִיה, אדם שנשא לאישה את בתו, בכדי להבטיח שהשושלת של ילדיהם תשאר במשפחתו שלו (שעתה אִיה שייך אליה). הבן המאומץ מקבל זכות לירושה עם מות ההורים המאמצים, אך הוא גם נושא באחריות בטיפול ב"צרכים שלאחר המוות" שלהם[48].
במקרים בודדים, אנו מוצאים עדויות לכך שנשים קיבלו את האחריות לטפל באלים ובמתים/רוחות. תפקיד זה, כאמור, היה שמור באופן מסורתי לבנים היורשים, אך בנסיבות מסויימות הוא הועבר לבנות. בסביבה של אימר אנו מוצאים שני טקסטים בהן האב מבסס את מעמדה של בתו "כאישה וכגבר. אלוהיי ומתיי, להם היא תקרא/עליהם היא תקונן[49]."
בנוזי, לעומת זאת, אנו עדים למקרה בו אב מנשל את בנו מן הירושה, ומאמץ את בנותיו "כבנים". בבוא היום, הוא מצווה על מי מהן שתגור בביתו לעבוד/לירוא את האלים ואת רוחותיו[50]. שני טקסטים אחרים מנוזי[51] העוסקים בנישול בנים מן הירושה לא מזכירים אימוץ של בנות "כבנים", אך מציינים שהבנים המנושלים "לא יבואו אל האלים ואל הרוחות, השדות והבתים".
היחס לנחלה
התיעוד הכתוב מצפון-סוריה מלמד אותנו כי לא היה נהוג למכור בתים לזרים[52]. למעט מקרים ספורים שבהן ישנה מכירה של אדמה או בית בצורה מפורשת, עסקאות נדל"ן היו מתבצעות באמצעות חוזי אימוץ פיקטיביים – הקונה היה "מתאמץ" אל משפחת המוכר (לרוב כבנו של המוכר), ומתוקף היותו "בן משפחה", היה מקבל חזקה על האדמה.
העדות הכתובה מאימר מציינת מאפיינים טקסיים הנוגעים למכירת אדמה. הקונה היה משלם סכום מסויים לאחים, והיו חולקים לחם חֻכֻ. אזכור סוג זה של לחם מעניין במיוחד בהקשר של פולחן משפחה, מכיוון שלחם זה היה נאכל גם בטקסי כיספו[53].
החברה באימר היתה שבטית ביסודה[54], אם כי נראה שהמסגרת השבטית לא הכתיבה את חיי היום-יום, ואת הפעילות המשפטית והכלכלית באימר[55]. ממסמכי הירושה עולה כי היה נוהג מקומי בנוגע לירושה kīma āli ("לפי העיר")[56]. צוואות שנכתבו במסורת הסורית (קודם לכיבוש החיתי) מתעדות את דבריו של בעל הצוואה בפני קרובי משפחה. מסמכים מאכלתה (Ekalte) מציינים כי הדברים נאמרים בפני אסיפה של "אחים" של בעל הצוואה[57]. המונח "אחים" חוזר באימר ובסביבתה פעמים רבות, והם מייצגים באותם מסמכים את "בעלי העניין המשפחתי/שבטי" הקשור לנחלה[58], ולפולחן המשפחה המיוצג על ידי "האלים", המושבים להם במידה והאדמה נמכרת, כפי שכבר התייחסתי קודם בטקסט מאכלתה (WVDOG 102, NR 21)[59].
מקרב היורשים, הנוהג היה שהיורש הבכור היה מקבל חלק כפול מיתר האחים. חלק זה, על-פי ווסטברוק[60] נקרא kuburu, אותו ניתן להקביל ל"כביר" בעברית – החלק הגדול יותר של הירושה. אולם, כפי שנראה בהמשך, לצירוף הסימנים ku-bu-ru עשויות להיות קריאות נוספות, והוא מופיע גם במסמכי מכירת נדל"ן במסווה של מסמכי אימוץ פיקטיביים[61]. כ kupuru ניתן לראות במונח הזה כמקביל למילה העברית "כופר", במובן של תשלום, שניתן בידי אדם זר הקונה נחלה השייכת למשפחה. חוזי המכירה מאימר מציינים שאדם שאינו קרוב משפחה רוכש את האדמה "כאח", בעוד שבן משפחה הרוכש אדמה יצויין כאדם הרוכש אותה "כזר"[62].
יחד עם החלק הגדול בירושה, האח הבכור ירש (באופן מסורתי) את הבית/החדר הראשי (É.GAL) בנחלה המשפחתית, מקום שכלל בתוכו גם את האלים המשפחתיים[63].
לחם החֻכֻ (ḫukku) ושאלת ה כֻבֻרֻ/כֻפֻרֻ/קֻבֻרֻ (kuburu/kupuru/quburu)
במכירת אדמות ובטקס הכיספו
מהתיעוד המצוי בחוזי מכירת האדמה מאימר אנו מסיקים כי חלק ממנה כולל אלמנט טקסי-משפחתי. אלמנט זה מעיד על הזיקה בין הנחלה לבין האבות הקשורים לנחלה. גם כאשר מדובר ב"אימוץ פיקטיבי", המוכר משתתף בטקס עם האחים (בין אם מדובר באחים ביולוגים או קרובי משפחה מדרגה רחוקה יותר).
חוזי המכירה בסגנון הסורי (הקדום והמפורטים יותר בהשוואה לסגנון הסורו-חיתי) מדברים על לחם החֻכֻ שנשבר, השולחן שנמשח בשמן, הכֻפֻרֻ של החלקה שניתן ושקל הכסף שקיבלו ה"אחים".[64] הטקסיות הזו מתבצעת כאשר הקונה אינו קרוב משפחה של המוכר, ולא כאשר ההעברה היא בתוך המשפחה. כמו כן, הטקסיות הזו לא מתבצעת כאשר מוסדות עירוניים, כדוגמת "האל נינורתה", או "הזקנים", קונים את הנחלה[65].
דוראנד, כאמור, ראה קרא את הסימנים ku-pu-ru כ- qubūrū, "קברים", אולם, השוואה לחוזי מכירה מהתקופה הבבלית הקדומה מעלה כמה נקודות דמיון, בין היתר משיחה של שולחן בשמן ו"העברה" של מנחה סמלית מסויימת (בשומרית: GIŠ.GAN.NA, באכדית: bukānum) המתורגמת לרוב כ"מכתש" (בצירוף "עלי ומכתש")[66]. בחוזי מכירת אדמה מהתקופה הבבלית הקדומה מהעיר מארי, הקרובה גיאוגרפית וגם תרבותית (כעיר השייכת למרחב השמי-מערבי, וגם כמקום בו קיימת השפעה חזקה של המסגרת השבטית), קיים אף סעיף שמציין ש"הם אכלו לחם, הם שתו בירה, הם נמשחו בשמן"[67], סעיף המזכיר את נוהג הארוחה הטקסית באימר בה "שוברים" את לחם החֻכֻּ.
גם פירוש משמעות המילה "חֻכֻּ" נתון לדיון. זאקאניני[68] מתייחס אל המילה כ- ḫūgu, וּמפנה אל המילון של פון-זודן[69], שם נקשרת המילה אטימולוגית למילה העברית "עוגה" (יצוג של ע' שמית שורשית שנשתמרה בשפות שמיות-מערביות באמצעות סימני ḫ הוא נוהג מוכר, כך גם שמו של המלך עַמֻּרַפִי נכתב כ"חמורבי"). המילה לעתים מופיע עם הכפלה של ה-k, ולעתים בלעדיה[70].
רן צדוק[71] ניסה לקשר את המילה הזו לעוגה/לחם בשם kukku המופיעה בטקסטים אכדיים קדומים ובטקסטים אשוריים מתקופות שונות[72]. הצעתו של פנטיוק[73] קושרת בין המילה לבין השורש ח.נ.כ., במובן של "חניכה" (בדומה לעברית – "אימון"), "הקדשה" או "חנוכה" (של דבר‑מה חדש, בדומה לעברית). פרשנות זו מאפשרת קישור בין שמו של הלחם לבין המשמעות הסמלית והטקסית הנוגעת לסעודה הנלווית למכירת הבית – בה הקונה עובר "חניכה" בכניסתו הסמלית אל המשפחה אליה שייכת הנחלה אותה קנה – סמליות המאופיינת, כאמור, גם בהגדרה של הקונה מחוץ למשפחה – שרכש את הבית "כאח".
יש לציין שחלק מהמסמכים המזכירים את לחם החֻכֻ ומציינים כי הוא "נשבר" (במטרה לחלק לנוכחים) משתמש בפועל kasāpu ("לשבור לחתיכות"). שימוש בפועל זה יוצר זיקה סמנטית בין אותו לחם לבין המנחה הניתנת לאבות המשפחה במסגרת ה- kispu, וגורם לנו להבין, יחד עם האזכור הנוגע לשולחן הנמשח בשמן המוזכר גם בהקשר של הפולחן הביתי, כי גם בלחם החֻכֻ ישנו איזושהי זיקה למנחה הניתנת לאבות המשפחה המתים.
אוּגרית
אוגרית מאפשרת הצצה מיוחדת אל עולם הפולחן הצפון-מערבי בתקופת הברונזה המאוחרת, בשל הטקסטים הרבים שנמצאו בה שעוסקים בדת ובפולחן. הטקסטים המיתולוגים כדוגמת "עלילות אקהת" עוסקות בגיבור בשר-ודם ובהתמודדות שלו עם מוות, בעוד ש"עלילות בעל וענת" כוללות התייחסויות לקשרי גומלין משפחתיים בין האלים, ואף למותם של אלים כדוגמת בעל.
באוגרית נמצאו גם טקסטים כלכליים ומשפטיים רבים, אך כמעט ואין בהם אזכורים דומים הנוגעים לפולחן ביתי, כמו בדומה לאלו שנמצאו בנוזי ובאימר. מסמך אימוץ (RS 16.295) אחד נראה כאימוץ פיקטיבי לצורך רכישת אחוזה[74], אולם מלכתחילה היה מסחר באדמות באוגרית. אדמות רבות היו בחזקתו של הארמון ונתנו לנתינים בתמורה לשירותים שונים[75].
בהקשר המלכותי, ניתן להבין את הקשר כדו-כיווני – האלים הם מודל של המשפחה המלכותית, והמשפחה המלכותית מצדה מנסה ליצור רושם של "משפחה אלוהית". בראש המשפחה האלוהית באוגרית עומד אֵל, והמטאפורות המשפחתיות בנוגע ליתר האלים ולבני-האדם מתארות אותם כבניו של אל, המתואר כ – ἀb bn ỉl – "אב בני אל" וכ- ἀb ἀdm "אב אדם"[76] ולצדו בת-זוגו אשרה, המתאורת כאם של šbˁm bn ἀṯrt[77] – "שבעים בני אשרה".
בניגוד להיעדר הממצאים המעידים על קבורה מתחת לרצפות הבית באימר, באוגרית היה זה נוהג נפוץ[78]. העדויות הטקסטואליות והארכיאולוגיות כאחד גם מצביעות על מקדשים מקומיים שונים, כפי שמפרש לואיס את המונח qdš (מקדשים גדולים מכונים bt, כדוגמת bbt bˁl ủgrt – "במקדש (=בית) בעל אוגרית[79]". במקדשים ביתיים אלו, כפי שמרמזים טקסטים בעלי אופי מיתולוגי (מהם אולי ניתן ללמוד משהו על המסגרת הפולחנית המשפחתית המקומית), יתכן והוקמו אסטלות (skn) ל"אל האב" – ỉl ỉb (או בטרנסליטרציה – ilu ibi) או סמל שבטי (ztr ˁm)[80].
רשימות אלים מאוגרית מכילות את פנתאון האלים שסביבם נסוב פולחן באוגרית. את הרשימות הללו פותח אל בשם ỉl ỉb (ilu ibi), "אל אב". הדעות במחקר חלוקות בנוגע ליחס כלפי אותו אל – האם בפנתאון האוגריתי היה קיים אל ששמו היה "אל אב", או שמא מדובר בכינוי סטדרנטי לאב משפחה שעבר האלהה לאחר המוות[81].
פשרה מסויימת גורסת כי ניתן לדבר על "שני" ỉl ỉb – האחד הוא דמות אלוהית מן הפנתאון האוגריתי, המופיע בראש רשימת האלים, אולי מעין התגלמות של אבי האלים, אל, הממחישה את תפקידו של אב (לעומת, למשל, תפקידו כ"בורא העולם" הבא לידי ביטוי בהגדרתו כ"אל קונה ארץ", ממנו אנו מכירים אף את האלוהות אילכונירשה – (ilkunirša). יחד עם אותו ỉl ỉb, מופיע עוד ỉl ỉb כ"אב שעבר האלהה" בטקסטים מיתולוגים. אולם, שמידט מציע פרשנות אחרת לגמרי, ולטענתו ỉl ỉb עומד למעשה ככותרת לטקסטים המכילים רשימות של מנחות עבור אלים מהפנתאון האוגריתי. על-פי פרשנות זו, ניתן להבין ש ỉl ỉb עומד בראשית הטקסט פשוט כהכרזה: "(אלו הם) אלי אבותיי". פרשנות זו גם מסבירה מדוע ברשימות מסויימות ỉl ỉb מקבל מנחות רבות באופן חריג (סיכום של כל המנחות המוגשות) ולעתים לא מקבל מנחות כלל (כותרת של רשימת המנחות הבאה מתחת)[82].
המַרְזִחֻ (marziḫu) – פולחן מתים או מוסד חברתי?
הקשר בין המרזח ובין פולחן המתים נובע, בעיקר, מן ההקשר המקראי. בספר ירמיהו, פרק ט"ז, פסוקים ה'-ח', ניתן לראות את הקשר בין המרזח לבין השתיה, אך הסופר המקראי מקשר את המרזח גם עם הספדים ונוהגי אבלות:
"(ה) כִּי כֹה אָמַר ה' אַל תָּבוֹא בֵּית מַרְזֵחַ וְאַל תֵּלֵךְ לִסְפּוֹד וְאַל תָּנֹד לָהֶם כִּי אָסַפְתִּי אֶת שְׁלוֹמִי מֵאֵת הָעָם הַזֶּה נְאֻם ה' אֶת הַחֶסֶד וְאֶת הָרַחֲמִים: (ו) וּמֵתוּ גְדֹלִים וּקְטַנִּים בָּאָרֶץ הַזֹּאת לֹא יִקָּבֵרוּ וְלֹא יִסְפְּדוּ לָהֶם וְלֹא יִתְגֹּדַד וְלֹא יִקָּרֵחַ לָהֶם: (ז) וְלֹא יִפְרְסוּ לָהֶם עַל אֵבֶל לְנַחֲמוֹ עַל מֵת וְלֹא יַשְׁקוּ אוֹתָם כּוֹס תַּנְחוּמִים עַל אָבִיו וְעַל אִמּוֹ: (ח) וּבֵית מִשְׁתֶּה לֹא תָבוֹא לָשֶׁבֶת אוֹתָם לֶאֱכֹל וְלִשְׁתּוֹת:"
באוגרית, נמצאו טקסטים רבים המתייחסים אל המַרְזִחֻ (marziḫu), וּכפי שנראה בהמשך, המחקר בימינו מתייחס אל המרזח כאל מוסד לכל דבר, ולא כ"טקס מתים". ברם, חשוב מראש לציין כי אזכורים טקסטואלים הנוגעים למַרְזִחֻ אינם בלעדיים רק לאוגרית. האזכור הקדום ביותר למרזח הידוע למחקר מגיע מן העיר אֶבְלָה[83]. אזכור למוסד הזה מופיע גם באימר: LÚ.MEŠ mar!‑za‑ḫu ša MI-DI – "אנשי המרזח של MI-DI"[84]. כמו כן, באימר היה קיים חודש בשם marzaḫānu (ITImar-za-ḫā-ni)[85].
אזכורים אלו אינם קושרים באופן ישיר את המרזח עם פולחן כלשהו הקשור לפולחן מתים, ויש השוללים לחלוטין את הקשר בין מוסד המרזח לבין פולחן מתים[86]. יש המתארים במחקר את המרזח כ"מועדון שתיה"[87], ויש אף שניסו לקשור, סמנטית, בין "מרזח" ל"משתה"[88]. המרזח אף מופיע בטקסט מיתולוגי אחד (KTU 1.114), שם בשורות 15-16 הוא מתואר כך:
(15) ỉl . yṯb . b mrzḥh (16) yšt . [y]˹n˺ . ˁd šbˁ
"אל יושב במרזח שלו, שותה יין עד שובע"
המרזח, כמוסד בעל אינטרסים כלכליים, החזיק באדמות, בכרמים, בשדות ובבתים, ואף מלכי אוגרית העבירו רכוש למוסד המרזח[89]. אולם, מכל העדויות הטקסטואליות מאוגרית, לא נראה כי מוסד זה נועד מלכתחילה לבצע טקסים הנוגעים לפולחן אבות, כי אם לשתיה, שיתכן שהיה לה אופי טקסי. בשל אותה מסגרת של שתיה טקסית, יתכן שמסגרות טקסיות שנגעו, גם אם בעקיפין, לפולחן אבות, הולידו את הקישור האינטואיטיבי כמעט בין המרזח לבין פולחן מתים.
אללח'
התיעוד הכתוב מאללח' מגיע בעיקר משתי שכבות ארכיאולוגיות: שכבה 7, המתוארכת לתקופה הבבלית הקדומה (ברונזה תיכונה), ושכבה 4, המתוארכת לתקופה בה עוסקת עבודה זו – תקופת הברונזה המאוחרת.
אף על פי שיש בנמצא תעודות כלכליות ומשפטיות מאללח' (בדומה לאלו מנוזי ומאימר שיש בהן נגיעה לפולחן המשפחתי), כולל צוואות הכוללים הסדרי ירושה מפורטים[90], התיעוד הכתוב הנוגע לפולחן המשפחה בעיר זו כמעט ולא קיים. בדומה לערים האחרות המוזכרות בעבודה זו, גם באללח' העדויות לעסקאות נדל"ן גלויות לא מצויות (או טרם נתגלו), ויתכן מאוד שבדומה לנוזי, לא ניתן היה למכור אדמה. המסמך היחיד בו ניתן למצוא זיקה למכירת נדל"ן הוא טקסט האימוץ AT16, המתעד ככל הנראה "אימוץ פיקטיבי" (בדומה לנוזי) שמסווה רכישת נדל"ן[91].
טקסט האימוץ (AT16)
מסמך האימוץ הזה יוצא דופן לעומת מסמכי אימוץ דומים מערים קרובות, בכך שהוא נכתב מנקודת מבטו של הבן המאומץ, אילימאילימּה, בן אצולה מוכר. העובדה שה"בן" שנכנס למסגרת האימוץ הוא אדם אמיד מאפשרת לנו להניח שגם בחוזה זה, בדומה לחוזי אימוץ דומים מנוזי, מדובר באימוץ פיקטיבי לצורך רכישת אדמה.
רמז נוסף לאופיו האמיתי של הטקסט מופיע בעובדה שבדומה לחוזי האימוץ מנוזי, סעיפי הפרת החוזה כוללים את אי תמיכתו של הבן המאומץ באביו, וביחס שלילי של האב כלפי הבן. היחס השלילי הזה מתואר, באופן ספציפי, בתנאי שבו האב "ימשוך באף" של בנו. תנאי דומה מופיע גם בחוזה הנישואים AT92 – שם מצוין שאם האישה "תמשוך באף" של בעלה, תהיה זו סיבה לגירושים עם השבת "מחיר הכלה" לבעל וללא תשלום הנדוניה לאישה המגורשת). על-כן ניתן להבין את ה"משיכה באף" כמונח משפטי, או סימבולי, שכוונתו עשיית רע כלפי הצד השני, או התנערות מהתנהגות מכבדת כלפיו.
מסקנות
אין ספק שהסקירה שביצעתי בעבודה זו בנוגע לפולחן המשפחה בצפון-מערב סוריה (ובנוזי) בתקופת הברונזה המאוחרת מעלה יותר שאלות מתשובות. אולם, בכמה נקודות ספציפיות דומני שניתן בכל-זאת להתייחס אל דברים שלגביהם גובשה דעה יחסית מוצקה:
במסמכי הירושה מנוזי ומאימר, "האלים" מייצגים את הפסלים של אבות המשפחה, להם הוגשו המנחות בסעודות ובאירועים מיוחדים. מנחות אלה מקבילות למנחות שהוגשו כחלק מריטואל ה‑ kispu המסופוטמי, שכלל לא רק את המנחות עצמן אלא את הזכרת שמותיהם של אבות המשפחה.
"המתים" מאימר ו"הרוחות" מנוזי לא מתייחסים, לדעתי, אל השרידים הפיזיים של אבות המשפחה, שכלל אין עדות לכך שנהגו לקברם מתחת לרצפות הבתים באותו מקום ובאותה תקופה. לדעתי, "המתים" וה"רוחות" מציינים את הנוכחות הרוחנית של המתים בנחלה המשפחתית. יש להם קשר עם "האלים" – אותם פסלים שהתייחסתי אליהם קודם, בכך שאותם פסלים מייצגים את "המתים" וה"רוחות", ומנחות שניתנים עבור אותם פסלים, כמו גם תפילות וזימונים שמוקראים בפניהם, נועדו "לעורר" את הנוכחות הרוחנית של "המתים"/"הרוחות".
בהקשר של קבורה ביתית, ניתן לומר כי במהלך עבודה זו התערערה הנחת היסוד (שנדמה שחוקרים רבים נצמדים אליה) הנוגעת לקבורה ביתית. נראה כי במקומות רבים ובזמנים שונים כלל לא היה נהוג לקבור את המתים מתחת לרצפות הבית. הנחת יסוד עמה ניגשתי בתחילת כתיבת העבודה היא שהקבורה הביתית היא-היא שיוצרת את הזיקה בין המשפחה ובין האבות. ואולם, נראה שאין באמת צורך בקבורה ביתית לשם כך. באותה הדרך בה משפחה יכולה לעזוב את העיר ולהשאיר את האל הזוטר של המקדש הקרוב לביתם הישן כ"אל המשפחתי", כך לא רק הפסלים של אבות המשפחה יכולים לזוז ממקום למקום, אלא גם ה"נוכחות" אותה תיארתי כמה שעומד מאחורי ה"מתים"/"הרוחות" באימר ובנוזי.
ועם זאת, אין להתעלם מכך שאכן קיימת זיקה רגשית (שמתבטאת באופן טקסי ופולחני) בין הבית והנחלה ובין המסגרת המשפחתית/שבטית. העובדה שאדם "מבחוץ" שקונה בית באימר עובר חוויה טקסית בה הוא "מתאמץ" לא רק אל הנחלה אלא גם אל ה"שבט", באמצעות משיחת השולחן הטקסי בשמן, הסעודה המשותפת ומסירת הכֻפֻרֻ/כֻבֻרֻ יחד עם שקל הכסף, מעידה על הזיקה העמוקה של "האחים" (אשר לא חייבים להיות אחים ביולוגים אלא קרובים במסגרת השבטית) עם האדמה בה הם חיו. אולם, כפי שנאמר שוב, קשר זה לא היה חייב לנבוע, או להיות מבוטא, באמצעות קבורה ביתית. יהיה יותר מדויק לומר, שהזיקה המשפחתית (הכוללת בתוכה את הפולחן המשפחתי לאבות המשפחתי) חזקה יותר מהזיקה הגיאוגרפית – מסיבה זו אנו כן עדים לעסקות נדל"ן, גם אם במסווה מסוים – מטרת אותו מסווה אינה הונאה, כמו שהיא מסגרת טקסית-משפחתית/שבטית.
כפועל יוצא של התערערות תפיסתי בנוגע לנוהג הקבורה ביתית, דעתי היא כי נושא זה, של קבורה ביתית, מצריך מחקר אמפירי מקיף הסוקר את כל התקופות ואת האזורים הגיאוגרפים השונים במסופוטמיה, מתוך כוונה לתת תמונה ברורה ועדכנית בנוגע למנהג הקבורה הביתית. כפי שהראיתי בדיון הנוגע לקבורה ביתית, חוקרים לעתים נאלצים למצוא "פתרונות אד-הוק" כדי להסביר את היעדרו של אותו נוהג, מבלי שתתערער להם התיאוריה שלהם המסתמכת על אותה תפיסה נושנה.
ביבליוגרפיה:
Beckman, G. 1996. Family Values on the Middle Euphrates in the Thirteenth Century B.C.E. in Chavalas M.W. (ed.), Emar: The History, Religion and Culture of a Syrian Town in the Late Bronze Age. Bethesda, Maryland. CDL Press: 57-80.
Beckman, G. 1997. Real Property Sales at Emar. In: D. Young, M.W. Chavalas and R.E. Averbeck, eds. Crossing Boundaries and Linking Horizons: Studies in Honor of Michael C. Astour on His 80th Birthday. Bethesda, MD. CDL Press: 95-120.
Beckman, G. 2002.
Bryce, T. 2005. The Kingdom of the Hittites. New ed. Oxford. Oxford University Press.
d'Alfonso, L. 2005. Free, Servant and Servant of the King: Conflict and Change in the Social Organisation at Emar after the Hittite Conquest. In: D. Prechel, ed. Motivation und Mechanismen des Kulturkontaktes in der späten Bronzezeit (Eothen 13): 19-38.
Durand, J.M. Tombes familiales et culte des ancetrês à Emar. NABU 1989: 85-88.
Fleming, D.E. 2000. Time at Emar: The Cultic Calendar and the Rituals from the Diviner's Archive. Winona Lake, IN. Eisenbrauns.
Fleming, D.E. 2008. The Integration of Household and Community Religion in Ancient Syria. in Bodel, J. and S. M. Olyan (eds.). Household and Family Religion in Antiquity. Malden. Wiley-Blackwell: 37-59.
Frahm, E & J.M. Feinberg. 2013. Environment and collapse: Eastern Anatolian obsidians at Urkesh (Tell Mozan, Syria) and the third-millennium Mesopotamian urban crisis. JAS 40: 1866-1878.
Huehnergard, J. 1983. Five Tablets from the Vicinity of Emar. RA 77: 13-19.
Huehnergard, J. 1989. The Akkadian of Ugarit. HSS 34. Atlanta.
Lewis, T.J., 2008. Family, Household, and Local Religion at Late Bronze Age Ugarit. in Bodel, J. and S. M. Olyan (eds.). Household and Family Religion in Antiquity. Malden. Wiley-Blackwell: 60-88.
McGeough, K.M. 2007. Exchange Relationships at Ugarit. ANESS 26. Leuven. Peeters.
Pardee, D. 1996. Marzihu, Kispu, and the Ugaritic Funerary Cult: A Minimalist View. In N. Wyatt, W.G.E. Watson and J.B. Lloyd, eds. Ugarit, Religion and Culture. Proceedings of the International Colloquium on Ugarit, Religion and Culture, Edinburgh, July 1994 : Essays presented in honour of Professor John C.L. Gibson. Münster. Ugarit Verlag: 273-287.
Pentiuc, E.J. 2001. West Semitic Vocabulary in the Akkadian Texts from Emar. HSS 49. Winona Lake. IN. Harvard Semitic Museum / Eisenbrauns.
Pitard, W. T. 1996. Care of the Dead at Emar.in Chavalas M.W. (ed.), Emar: The History, Religion and Culture of a Syrian Town in the Late Bronze Age. Bethesda, Maryland. CDL Press: 121-141.
Rowe, I.M. 2003. Alalakh. In R. Westbrook, ed. A History of Ancient Near Eastern Law. HdO 72. Leiden. Brill: 693-717.
Rowe, I.M. 2003. Ugarit. In R. Westbrook, ed. A History of Ancient Near Eastern Law. HdO 72. Leiden. Brill: 719-735.
Sallaberger, W. 2001. Zu einer Urkunde aus Ekalte über die Rückgabe der Hausgötter. UF 33: 495–499
Schloen, J.D. 2001. The House of the Father as Fact and Symbol, Patrimonialism in Ugarit and the Ancient Near East. Winona Lake, IN. Eisenbrauns
Schmidt, B.B. 1994. Israel's Beneficent Dead: Ancestor Cult and Necromancy in Ancient Israelite Religion and Tradition. Winona Lake, IN. Eisenbrauns.
Schmidt, B.B. 1996. The Gods and the Dead of the Domestic Cult at Emar: A Reassessment. In M.W. Chavalas, ed. Emar: the History, Religion and Culture of a Syrian Town in the Late Bronze Age. Bethesda, MD. CDL Press: 141-166.
Tsukimoto, A. 2010. Peace for the Dead, or Kispu(m) Again. Orient 45: 101-109.
Van de Mieroop, M. 2007. A History of the Ancient Near East. 2nd edition. Oxford. Blackwell Publishing.
Van der Toorn, K. 1994. Gods and ancestors in Emar and Nuzi. ZA 84: 38-59.
Van der Toorn, K. 1995. The Domestic Cult at Emar. JCS 47: 35-49.
Van der Toorn, K. 2008. Family Religion in Second Millennium West Asia (Mesopotamia, Emar, Nuzi). in Bodel, J. and S. M. Olyan (eds.). Household and Family Religion in Antiquity. Malden. Wiley-Blackwell: 20-36.
Westbrook, R. 2003. Emar and Vicinity. In R. Westbrook, ed. A History of Ancient Near Eastern Law. HdO 72. Leiden. Brill: 657-691.
Zaccagnini, C. 1992. Ceremonial Transfers of Real Estate at Emar and Elsewhere. VO, 8/2: 33-48.
Zaccagnini, C. 2003. Nuzi. In R. Westbrook, ed. A History of Ancient Near Eastern Law. HdO 72. Leiden. Brill: 565-617.
Zadok, R. 1991. Notes on the West Semitic Material from Emar. AION 51: 113-137.
רשימת קיצורים:
AHw W. von Soden, Akkadisches Handwörterbuch
AION Annali dell'Istituto Universitario Orientali di Napoli
ANESS Ancient Near Eastern Studies Supplement Series
CAD Chicago Assyrian Dictionary
HdO Handbuch der Orientalistik
JAS Journal of Cuneiform Studies
JCS Journal of Cuneiform Studies
JEN Joint Expedition with the Iraq Museum at Nuzi
HSS Harvard Semitic Studies.
UF Ugarit Forschungen
VO Vicino Oriente
YBC Yale Babylonian Collection
ZA Zeitschrift für Assyriologie und Vorderasiatische Archäologie
[1] ואן דה-מירופ 2007, עמ' 83.
[2] פראהם ופיינברג 2013. עמ' 1868.
[3] ברייס 2005, עמ' 116.
[4] זאקאניני 2003, עמ' 565.
[5] טסוקימוטו 2010, עמ' 102-103.
[6] CAD K, 425: Kispu: Funerary offering
[7] טסוקימוטו 2010, עמ' 101.
[8] ואן דר טורן 2008, עמ' 25.
[9] זאקאניני 2003, עמ' 600.
[10] AHw I, 453
[11] לראיה – אף פון זודן עצמו מציין לגבי המשמעות השניה "immer neben kispu". ראה AHw I, 453.
[12] ואן דר טורן 2008, עמ' 26.
[13] שם, שם.
[14] שם, שם.
[15] AHw I, 253-254.
[16] ואן דר טורן 2008, עמ' 26.
[17]זינגר 2009, 219.
[18]המונח מופיע, בין היתר, ב CTH 61: KBo.3.4.I:8 ("האנאלים של עשר השנים של מורשילי השני"), CTH 81 ("האוטוביוגרפיה של חתושילי השלישי"), CTH 106:15 ("לוח הברונזה").
[19]תרגום מתוך: זינגר 2009, עמ' 220.
[20]שלואן 2001.
[21]לואיס 2008, עמ' 69.
[22] דוראנד 1989, עמ' 85-88.
[23] פלמינג 2008, עמ' 42-43.
[24] פיטארד 1996, עמ' 139.
[25] ואן דר טורן 2008, 26-27.
[26] שם, 20-28.
[27] שם, עמ' 21-23.
[28] שם, 23-25.
[29] ואן דר טורן 1994, 42.
[30] מתוך Emar VI 373:40: "70 DINGIRMEŠ gáb-bi [ša KUR]E-mar
[31] בקמן 2002, עמ' 50-54.
[32] אין להסיק מכאן כי אלה בדיוק "שבעים האלים" של אימר המוזכרים ב- Emar VI 373:40. רשימה זו מתבססת אך ורק על הממצא הכתוב שנתגלה, ועל-כן יתכן שישנם עוד אלים רבים אחרים שזכו למנחות ולא נכללו בספירה הזו, שכן התיעוד שלהם טרם נתגלה ותועד בידי המחקר המודרני.
[33] נשים אמנם היו יכולות לעמוד בראש משק-בית, אך קודם לכן היה עליהן לקבל תפקיד משפחתי בעל הגדרה "זכרית". ראה בקמן 1996, עמ' 60. פיטארד 1996, עמ' 125, מציין מקרה כזה, בו אישה שמעמדה בוסס "כאישה וכאיש יחדיו", יכולה "לקרוא" בשמם של האלים והמתים של בעל הצוואה.
[34] בקמן 1996, עמ' 62.
[35] פיטארד 1996, עמ' 124; ואן דר טורן, 1994, עמ' 38.
[36] פיטארד 1996, עמ' 124, עם הפניות למחקרים קודמים בהערה 1.
[37] שם, עמ' 29.
[38] שמידט 1994, עמ' 28.
[39] ואן דר טורן 2008, 27.
[40] סאלאברגר 2001, 495-499.
[41] ואן דר טורן 1994, 38.
[42] פיטארד 1996, עמ' 126-129, ואן דר טורן 1994, עמ' 40.
[43] CAD, N1, 32-39.
[44] AHw II, 700: D: klagen.
[45] הונרגארד 1989, עמ' 173-174.
[46] ווסטברוק 2003, עמ' 678; שמידט 1996, עמ' 152. ולעניין הגדרתו של המונח É.GAL כ"חדר", ולאו דווקא כ"בית מרכזי", ראה ואן דר טורן 2008, עמ' 26.
[47] סקירת המסמך ותרגומו מופיעים בבקמן 1996, עמ' 63-64.
[48] בקמן 1996, עמ' 64.
[49] הונרגארד 1983, עמ' 13-19, טקסטים 1 וְ- 2.
[50] YBC 5142.
[51] JEN 5, 478 וְ- HSS 19:27.
[52] זאקאניני 2003, עמ' 604.
[53] שמידט 1996, 153-154.
[54] ד'אלפונסו 2005, 22-23.
[55] בקמן 1996, עמ' 59.
[56] ווסטברוק 2003, עמ' 676; בקמן 1996, עמ' 58.
[57] ווסטברוק 2003, 676-677.
[58] שם, שם.
[59] סאלאברגר 2001, 495-499.
[60] ווסטברוק 2003, עמ' 678.
[61] יש לציין שהקריאות נוספות לאותו צירוף של סימנים אינו רק נדון בין חוקרים – אף ווסטברוק עצמו, חמישה עמודים קדימה באותו פרק (2003, עמ' 683) קורא את הצירוף כ kupuru כאשר מדובר על מכירת אדמה.
[62] זאקאניני 1992, עמ' 36.
[63] ואן דר טורן 1995, 36.
[64] בקמן 1996, עמ' 58; ואן דר טורן 1995, עמ' 42.
[65] שם, שם, הערה 66.
[66] זאקאניני 1992, עמ' 39.
[67] שם, עמ' 40-41.
[68] שם, עמ' 37.
[69] AHw III, 1562.
[70] ראה הפניות בפנטיוק 2001, עמ' 74-75.
[71] צדוק 1991, עמ' 114.
[72] ראה CAD K 498.
[73] פנטיוק 2001, עמ' 95.
[74] רווה 2003, עמ' 728.
[75] מקגאף 2007, עמ' 191.
[76] KTU 1.40.
[77] KTU 1.4.6.4.
[78] לואיס 2008, עמ' 69.
[79] שם, עמ' 73.
[80] שם, עמ' 69.
[81] שם, עמ' 69.
[82] שמידט 1994, עמ' 55-59.
[83] שם, עמ' 22.
[84] EMAR VI/3 446:91-92, אולם יש לציין כי קריאת הטקסט כ mar!-za-ḫu היא פרשנות של פלמינג, בעוד שארנאוד קורא את הטקסט כ LÚ.MEŠ NINDA! za-ri. ראה פנטיוק 2001, עמ' 124.
[85] פלמינג 2000, עמ' 149; EMAR VI/3 446:85.
[86] שמידט 1994, עמ' 62.
[87] לואיס 2008, עמ' 74.
[88] שמידט 1994, עמ' 23.
[89] שם, עמ' 64.
[90] רווה 2003, עמ' 710-713.
[91] שם, עמ' 711-712.
מִרְשִׁימוֹתָיו שֶׁל שְׁנִי-צִיּוֹנִי 